论作为禅式儒学的阳明心学

董群

摘 要 “禅式儒学”这一提法，意在说明宋明理学中的陆王心学对于佛教，特别是禅宗思想的吸收，论文从儒佛比较的角度探讨禅学对于阳明心学的影响，说明阳明学似禅实非禅、是儒亦似禅的特点。通过分析禅家对于阳明的拈提评论，揭示出禅界视阳明为“近禅”的观点，又通过对阳明之心即理、致良知、知行合一与禅家心即佛、明心见性、定慧等学等比较，具体说明阳明对于佛教思想的吸收。

关键词 禅式儒学 王阳明 心学 中国传统文化 国学

分类号 B248.2

DOI 10.16810/j.cnki.1672-514X.2019.02.002

Abstract The formulation called Zen-like Confucianism means that Lu and Wangs philosophy of Neo-Confucianism absorbed some Buddhist thoughts， especially Zen thoughts. Comparing the thoughts of Confucianism and Buddhism， this paper focuses on the influences Zen thoughts exerted on Wang Yangmings philosophy of the mind， and tries to find out the characteristics of Yangming Study which apparently look like Zen but with the essence of Confucianism. The comments which Buddhists thought that Yangming was similar to a Buddhist were also revealed in this paper. Moreover， through the comparison of Yangmings ideas such as mind is idea， extension of innate knowledge and the unity of knowledge and practice and Buddhists thoughts like mind is Buddha， find ones true self and meditation and wisdom， the paper explains how Yangming Study absorbed Buddhist thoughts.

Keywords Zen-like Confucianism. Wang Yangming. Philosophy of the mind. Chinese traditional culture. Sinology.

本文提出“禪式儒学”的概念，这种儒学，是儒不是禅，是儒亦是禅，从前者讲，确认其儒学的基本立场，从后者讲，揭示其受禅学的诸多影响，特别是在方法论方面对禅学的吸收之处。阳明心学是这一类型的儒学的突出代表，本文讨论的主题，实际上是谈禅学对于阳明学的影响，或者阳明对于禅学的吸收。对于这一主题，不在于去阐明阳明使用了多少禅家话语，如话头、提撕、惺惺、洪炉点雪、认贼作子、灵明、担扳、分上事之类，而在于所受方法论上的影响。黄宗羲曾认为，阳明心学的内容可以表达为：“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上。”[1]7这是禅宗中“相即”的中道方法的体现。阳明的心即理说、至良知说、知行合一说、直截简易的方法等，都和禅宗，特别是慧能禅的影响有关。阳明的一首《居越诗》足以代表其对禅学理论的借鉴，“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”[2]790之所以如此，也是因为他对佛教有着比较深入的了解，他曾长期入于佛老，“求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。”[2]240这也难怪时人顾东桥要以为阳明之学为禅学，“未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机。”[2]41似乎是“阳明禅”。但是，阳明学作为“圣人之学”，他强调自己和佛教的区别，批评佛教的缺陷：“释氏于世间一切情欲之私都不染著，似无私心，但外弃人伦，却似未当理。”[2]26他认为佛教缺乏入世的关怀，不是治世之学，“释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”[2]106而阳明心学终究是要落实到治天下这一点上去的。当然，大乘佛教的菩萨道，也是入世的，即出世而入世，只是儒学不承认这一点。“外弃人伦”这类批评，佛教也长期反驳过，强调自身的大孝，但儒学也不认可。这是立场的差异。

1 禅家对于阳明的评论拈提

王阳明时代及以后的禅宗，对于阳明有许多很高的评价，一方面认为他是超越汉宋之儒，直承孔颜心学，另一方面认为他与禅相近。对于阳明的良知论等观点以及事迹传说，则多有拈提。

从其与佛学特别是禅学的相近来看，有这样的评论：“其学以良知为宗，尝有言曰：无善无恶心之体，有善有恶意之用，知善知恶是致知，为善去恶是格物。论者谓与禅为近。”[3]19这是说阳明的良知说与禅学相近。

良知是阳明的核心概念，后世禅人多有参究，“阳明之说良知者，真知也;所谓仁也，性也。常住真心，实相般若，皆一体也。”[4]243这是将良知与佛教的真心等视为同一。“王阳明超汉宋诸儒，直接孔颜心学，一生示人，唯有致良知三字。良知者，性德灵明之体，《大学》之所谓‘明德，《论语》之所谓‘已，《诗》之所谓‘身也。‘致者，称性圆照之功，《大学》之所谓‘明，《论语》之所谓‘克，《诗》之所谓‘保也。”[5]249这是将良知视同佛教的心德灵明之体，在此基础上，进一步解释儒佛一致意义上的致良知。

还有一些禅师作有《良知偈》，比如：“剔起残灯午夜时，岩阿冷暖自家知。自知不向他人说，知与无知是阿谁。”“ 知与无知是阿谁，天池月色几人知。莫将光影认为是，只管区区向外为。”[6]359

有禅师认为，阳明先生前世就是一个佛教徒，“先生大道继能仁，有相何曾著我人？只为度生心未了，再来示现宰官身。”[7]718此诗特别提到，王阳明的思想也是继承了佛陀的教诲，“能仁”是释加的意译。他没有了我执和法执，此生作为宰官，是为了方便度众生。禅界流传着阳明先生前生是禅师的故事。有一天，王阳明游山寺，发现有一处院门紧锁，他想打开，寺中的僧人不允许，说是房间里有禅定的僧人，已经坐了五十年了。王阳明打开院门之后，发现龕龛中坐着一位酷似自己的僧人，俨然如生。又看到墙壁上写有一首偈子：五十年前王守仁，开门原是闭门人。精灵剥后还归复，始信禅门不坏身。王阳明对寺僧说：这位是我的前身。即非禅师和了这首《前身偈》，阐述阳明和佛教的因缘。

同样的看法，有禅师认为阳明是活佛出世，来到人间是为了点化世间，“王阳明云：‘处处相逢总戏场，还如傀儡夜登坛。此老自是活佛出世，点化世间。”[8]174

当然，也有禅师对于王阳明的佛学修养评价不是太高，“云栖大师谓：良知非真知。又云：王阳明于佛法未有深得。”[4]241

2 阳明心即理与禅家心即佛

阳明的心即理说是对陆学的发挥，在方法论上也同于禅宗的即心即佛说，阳明的基本观点是：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理否？”人的自心就是天下万物所遵循的法则，世间的法则都不出我心，都在人心中。因此，在自心之外求事求理，均不可得。

何谓心呢？阳明理解的心，是一个认识的主体，具有思维能力，或指感性的认识，或指具有综合能力的理性认识，或指作为人和世界之本质的性，或指具有宗教性色彩的觉悟。这种对心的多元理解，也是和禅宗相近的，宗密把心区别为肉团心、缘虑心（八识）、集起心（第八阿赖耶识）和真实心[9]22-23。

心是知覺。“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[2]121心不是作为生理器官的心脏，而是感觉器官的感知能力，相当于唯识宗讲的意识五识，耳之闻，目之视，手足之触，这类感性的认识都是心。心又是对感性认识的综合能力，相当于唯识宗讲的意识。

心就是性。“所谓汝心，亦不专是那一团血肉，若是那是一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生，这性之生理，便谓之仁。”[2]36这里讲的心，已不只是一般意义上的知觉，而是说人的认识的内在的自觉性，把心理解为性，依据这个性的基础，才会去视听言动。相当于佛教讲的真性。

心是灵明。从心作为主体的自觉来说，心又是先天的觉悟（明）和回复这种觉悟的能力（灵）。“曰：人又甚么教做心？对曰：只是一个灵明。”[2]124王阳明又突出心的个体性特征，心不是一般，这种个人的特殊之心构成和世界的关系，赋予世界以人化的意义，“我的灵明，便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？”[2]124举一例说明之。

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[2]107-108

这如同佛教所强调的“心生种种法生，心灭种种法灭”的观点，从修行者某一刻的心的状态看，若心有所动，则法有所生，心动看花时，看到花开，心定不看花时，可以视而不见，不执于花，花的存在与否对我此刻的心没有价值上的意义，从这一点讲，花归于寂，不是在客观上讲花是否实存，不作事实判断，也不是讨论花与自心此时何者为本原，何者是第一性之类的问题。

阳明还这样说：“人但一念善，便实实是好;一念恶，便实实是恶。如此才是学。”[2]1173这正如慧能所说，“思量一切恶事，即行于恶行;思量一切善事，便修于善行。”[10]45这又是讲道德修行中人的道德自觉和道德选择问题，不是本体论上的唯心主义。

心的灵明，也叫良知，“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[2]47这个概念突出的也是伦理的意义，其根源在于孟子的良知，但和慧能的般若智慧、佛性之类，地位是相同的。良知即慧能的本来面目，“‘不思善不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目，即吾圣门所谓‘良知。”[2]67 “不思善，不思恶”一句，是慧能在大庚岭上对道明将军所说，“本来面目”即佛性，因此，慧能讲佛性，阳明说良知，在方法上是一致的。

心和性的关系，阳明认为，性是心的本体，性是心的更为本质的存在，“心之本体即是性，性即是理。”[2]24心即理的命题可能更精确为性即理，因此，阳明又说，“天下无性外之理，无性外之物。”[2]77

言性，必定要论性之善恶，从实际的价值取向看，阳明主张性之善，“至善是心之本体。”[2]2但是在方法论上，又不直接这么说，阳明有四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”[2]117心的本体，是无所谓善和恶的，善恶标志着意念活动，或心气之动;意有动，又有着价值选择、良知的特点，是对于善恶有着清晰的判断能力，在具体的修行上，就要去恶从善，修行到最高的境界，保持心气的不动，又回复到无善无恶状态，而无善无恶，就是最高的善，是至善，“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[2]29这种方法和佛教是一致的。但阳明认为两者虽在此方法上相同，实际的社会作用却不同，“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。”[2]29这是入世和出世之别，救世与救心之别。

3 阳明致良知与禅家明心见性

致良知是阳明心学中最得意之处，他认为这是圣人之学的精粹，是从上圣人所传下的一点精血。这其实是用慧能禅学的明心见性之方法发挥孟子以来的尽心思想，王畿说“致良知是从生机入手，乃是见性之学”。[1]244致良知，也就是推求、回归自心的良知。

良知为什么不能显现？这是由于物欲的遮蔽。“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽。”[2]54为什么会有物欲？是因为“有我”成就了一个为私的念头，把良知遮盖，使心昏昧，这个“有我”，正是佛教所说，可以想见，在修习上，阳明必定要讲个“无我”了，“为己故必克己，克己则无己，无己者，无我也。”[2]272

物欲遮蔽良知时，良知并没有消失，良知在人心中是不生不灭的，只是有隐显，阳明虽然说“恶人之心，失其本体。”[2]15但这种失，也是在遮蔽的意义上讲的，即使是盗贼，他的良知也没有泯灭，称他为贼，他还忸怩，阳明的门人比之为云蔽日，“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了？”[2]93阳明非常赞同这种说法，此类喻，正是佛教常用的。这里的基本方法，都是佛教的如来藏的思想。

如何致良知？首先要确立自信，阳明认为，人们必须自信心中的良知，“恒自信其良知。……自信则良知无所惑而明。”[2]74确信自心的圣人之性，“人胸中各有一个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”[2]93佛教的修行中，第一项就是立信，慧能讲众生应该自信自心佛性，马祖道一讲各信自心是佛，阳明与此相同。

内省式的认识。致良知，是向内开发，致自心之良知，而不是像朱熹所讲的即物穷理，因为良知本来在自心内，首先要把一个向外求索的心倒转过来，如同慧能的禅悟一般，明心见性，“各尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无法具足。”[2]31所谓圆成，也是佛教的说法，圆满成就，唯识宗有圆成实性，指心。

这种反己内省的认识，自然体现出强烈的主体性意识，所以，阳明也讲自作主宰，“各尽着自己力量精神”，就是自作主宰，不论是儒家之心学，还是佛家之心学，这一点都是相同的，这也是人的道德修养的体现，“学须反己，若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？”[2]101慧能也有类似的看法，“若真修道人，不见世间过。若见世间非，自非却是左。”[10]83

自作主宰，用禅家的话来说，是要人去亲证，阳明正有这个意思，“知得良知却是谁？自家痛痒自家知，若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”[2]791“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。”[2]25-26阳明也不否认这是禅宗的基本精神，“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起，一日，其徒将麈尾藏过，试他如何设法，禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”[2]109“我亦无别法可道”，是禅家的话头，表示无法可说，需自悟自修，这已经明确显现对禅宗方法的融合。

致良知，从修行的角度看，是渐修还是顿修呢？阳明总的原则是因病与药。“日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”[2]11这个“因病而药”，正是禅家常说的。阳明自己则是主张如磨镜工夫的，“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜，……先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”[2]10黄宗羲也说，阳明是“以默坐澄心为学的。”[1]181这形式上有如神秀之时时勤拂拭，但阳明的静修，不是专门辟出一室，离世事外去静坐，不是好静厌动，百物不思，百念不生，而是在日用之间，心中时时存一个天理，“念如何可息？只是在正。”“一息便是死，非本体之念，即是私念。”[2]91在这里，同慧能的无念说非常相近。

对于良知的证得，是顿还是渐？阳明主张顿，相当于慧能的顿悟说，“求诸其心一念之良知。”[2]50慧能讲过一念相应便成正觉，佛教常讲一念相应，阳明在此说的也是此意，一念与自心良知相应，便致得良知。“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。”[2]172 “良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。”[2]85 “当时”“当下”均指顿悟。但阳明自觉其说与禅家顿悟之别，是实与虚之别，“区区‘格致诚正之说，是就学者本心日用间为事，体究践履，实地用功，是多少次弟，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”[2]41阳明认为他是在日常生活之中对良知所发用流行的实事实理或见闻酬酢上磨炼的积累而达到的顿悟，慧能的顿悟缺乏这种积累。

悟，是一种直觉，不是可以用语言文字完全表达出来的，阳明同样讨论了言意关系，语言与真理的关系，强调认识中的直觉。有人问：“读书不记得，如何？”阳明说：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得;若徒要晓得，便明不得自家的本体。”[2]103 “第二义”之说也是禅家的，“问：如何是第一义？师曰：我向你道是第二义。”[11]第一义不可说，说出来的已经是第二义了。

4 阳明知行合一与禅家定慧等学

慧能以定慧论知行，提出定慧等学，这种观点直接影响到阳明对知行的理解，阳明的知行合一论和慧能的定慧等学之间，方法论上是相通的。知行合一，不是讲知行的先后问题，正如慧能所说，“莫言先定后惠，先惠后定，定惠各别。”[10]34有人把知行分作两截，认为必是先有知而后才能行，阳明认为，这样永远都不会去实行，“待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”[2]4-5“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”[2]13知行之间，即知即行，“若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”[2]4慧能讲，“即惠之时定在惠，即定之时惠在定。”[10]34阳明正是此意，即知之时行在知，即行之时知在行。

5 阳明与禅家之直截简易

阳明致良知、知行合一的修悟方法，体现出一个明显特征是直截和简易，在这方面，虽有陆学的先例，更多的是回归慧能禅学的传统。

王艮初见阳明，交谈之后，大叹阳明之学“简易直截，艮不及也。”[1]709王畿也称心学工夫是“何等简易直截。”[1]245阳明的指示方法是直截指路、直指人心的，他说：“杀人须就咽喉上著刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。”[2]152学生常在他的一言之下而悟，这如同禅宗的言下而悟。阳明因此而区分直截、迂曲之别，“凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截、迂曲之差耳。”[2]219这正如禅门和教门的直指与曲指之别。

简易是指其方法的简便易行，“凡工夫只是要简易真切，愈真切，愈简易;愈简易，愈真切。”[2]223愈是简便易行，愈能显现本心的真实，愈不被种种繁文所障，致良知，就是最为简易的，“只是致良知三字，尤简易明白，有实下手处，更无走失。”[2]222有些儒者走烦琐之路，“圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”[2]9阳明走简易之路，这种区别，也似禅教之别。

6 结语

禅式儒学，也许是在学界第一次提及这个概念，讨论的是佛教禅宗对于儒学的影响，或者是儒学对于禅学的吸收，阳明心学突出地显示了这样的特点。从后世禅界对于阳明的评论来看，阳明虽是儒学中人，但一些禅师宁可视其为本质上的佛门中人，是活佛，是行菩萨道的人，他的一些具體的观点，也被认为是近于禅。这种禅式儒学体现了儒佛合流的倾向，以儒为本而融合佛教，这对于儒学来说，是一种发展的模式。