《周礼》确立的司法制度理性考论

摘 要：《周礼》将天人相应、阴阳五行、义理象数之哲学理念融入司法制度的设计之中，构成了司法制度的合理内核。秋官、路鼓、肺石、三刺、五听、五戒、五禁、五刑、五罚、九棘、嘉石、圜土等司法制度的设计体现了先秦时期天人相应、阴阳五行、义理象数之理念。《周礼》还将儒家的仁爱、慎刑观念融入司法制度的建構之中，形成了多层级的预防犯罪发生的规范体系。三刺、三宥、三赦制度是基于仁善之理念设计的慎刑制度。

关键词：《周礼》;司法制度;天人相应;理性

中图分类号：D929文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）02-0057-10

《周礼》又名《周官》，成书于战国中后期①，是一部规模宏大且较为系统的有关官制的著作，其中有关司法机构的设置、职权及处理司法事务的程序的设计，影响了古代中国两千多年，堪称古代中国司法制度的圭臬。《周礼》的作者继承了战国时期以前诸子百家的优秀研究成果，以及战国时期人们普遍接受的哲学观念和国家管理思想，如天人相应、阴阳五行协和、义理象数、仁爱、慎刑、政教统一等观念和思想，并将其融入司法制度设计之中，构成司法制度的精神实质和合理内核。正是由于《周礼》设计的司法制度的继承性和合理性，使得《周礼》在西汉晚期被刘向、刘歆父子推出密室后迅速引起研究热潮，并对其面世后的古代中国政治制度和司法制度产生了深远影响，其所设计的部分司法制度蓝图变成现实并影响了后世，如秋官、登闻鼓、五刑等制度一直延续到清末。《周礼》在唐代被列为“经”，取得了较高的经学地位，成为“三礼”②之首。任何事物都有缘起，一部经典著作能够传世并型构现实，一定有支撑其生命力的因素存在。制度的生命力在于理性或理念，在于制度所蕴含的精神文化及其合理内核。有关《周礼》之司法制度的研究成果多集中在具体的诉讼制度方面③，对于《周礼》确立的司法制度的理性内核及其反映的时代文化特征的研究较少且缺乏系统性。本文尝试探讨《周礼》确立的司法制度理性，以就教于方家。

一、《周礼》司法制度设计中的天人相应、阴阳五行之理念

根据中国古代哲学理论，人作为天地化生的产物，其生命活动离不开宇宙自然，其精神活动也离不开宇宙自然。“人以天地之气生，四时之法成。”④仰观、俯察、取类比象是古代人认识自然和社会，进而设计社会制度的思维方式。《周礼》将中国古代有关宇宙自然的认识融入官制的设计之中，将哲学理念与职官制度相结合。这是《周礼》的一大特色，也是《周礼》经久不衰的生命力所在。

司法机构、司法官是司法制度的重要组成部分。在官制的设置上，《周礼》根据天地四时六合理论，将国家机构分为“六官”，即天官、地官、春官、夏官、秋官和冬官。“天地四时之官，即六卿也。天官主治，地官主教，春官主礼，夏官主政，秋官主刑，冬官主事。六官，官各六十，则合有三百六十官。”⑤《天官·小宰》郑玄注曰：“六官之属三百六十，象天地四时日月星辰之度数，天道备矣。”此外，周官之“周”还有“周天”之意。《说文》曰：“周，密也。”周，在词意上有绕一圈之意。天圆地方是中国古代关于天地的形象认识，因此，“周官”之名本身就有法天之寓意。秋官为《周礼》中的司法机构或司法官，其冠名和职能均被纳入“天人相应、阴阳五行”的官制设计之中。《周礼》中“六官”的设置及其职责分工与阴阳五行理论是相契合的。“春官为木正，夏官为火正，秋官为金正，中官为土正。”⑥地官，又称土官;司徒，又称司土。天官为天子贰官，又名冢宰，不言“司”，协助天子统摄百官，不归属五行;其余五官分别名曰司徒、司礼（宗伯）、司马、司寇和司空，与土、木、火、金和水相对应。根据四时阴阳理论，秋属阴，代表气体下降的运行方向。在五行上，秋属金，秋天树叶凋落，有肃杀之气，代表气体向内收缩的运动方式。在阴阳二气的消长上，立秋之后，阴阳平衡被打破，开始阴长阳消的渐变过程，秋天审案行刑，有顺阴助阳之理，是顺应天道之行为。《秋官·叙官》郑目录云：“象秋所立之官。寇，害也。秋，遒也，如秋义杀害收聚敛藏于万物也。”

根据中国古代哲学理念，诉讼属“阴”，在情感上表现为忧。因此，司法官在审理狱讼案件时，“如得其情，则哀矜而勿喜”⑦，这是人们对待诉讼的正确态度。在方位上，左为阳，右为阴;东为阳，西为阴;东方为木，西方为金，木主生发，金主内收。

《周礼》在设计诉讼制度时将左右这一阴阳哲学理念融入其中，“左”代表道德教化，“右”代表诉讼或刑罚。如《秋官·朝士》曰：“左嘉石，平罢民焉;右肺石，远穷民焉。”《秋官·大司寇》曰：“以嘉石平罢民，凡万民之有罪过而未丽于法而害于州里者，桎梏而坐诸嘉石，役诸司空。重罪，旬有三日坐，期役;其次，九日坐，九月役;其次，七日坐，七月役;其次，五日坐，五月役;其下罪，三日坐，三月役，使州里任之，则宥而舍之。”这里的“罢民”是指“有罪过而未丽于法而害于州里者”，意思是有过错但未构成犯罪的行为人，其行为属于违礼行为，应归入教化改造的范畴。“丽者，附也。未附于法，未著于法也。”⑧对“罢民”施行的“坐”“役”之罚属于教化之罚，而非刑罚之罚，故为“左”嘉石之罚。《周礼》所称刑罚意义上的“刑”指的是有亏形体的责罚，除此之外，不能称为“刑”。《地官·司救》记载的司救职能充分说明了嘉石在惩戒违礼行为方面的教化作用：“司救掌万民之邪恶过失而诛让之，以礼防禁而救之。凡民之有邪恶者，三让而罚，三罚而加明刑，耻诸嘉石，役诸司空。其有过失者，三让而罚，三罚而归于圜土。”这里的“诛”为责罚之意。对有邪恶过失者的责罚方式是用礼来教化，促使行为人改过从善。嘉石之耻坐、司空之劳役、圜土之收教等都是对违礼行为人的教化型刑罚，是促使行为人改恶从善的教化手段。中华人民共和国成立以后的一段时间内施行的劳教制度有点类似于嘉石平罢民的做法。

右属阴。肺石制度是一种告诉制度，属于诉讼范畴。关于肺石制度的作用，《秋官·大司寇》中有进一步的延展说明：“以肺石远穷民，凡远、近、惸、独、老、幼之欲有复于上而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞，以告于上而罪其长。”可见，肺石制度是为了解决“穷民”告状难的问题而设立的，其实质是告诉的一种补充形式。

路鼓制度是《周礼》设计的一种直诉制度，也属于诉讼范畴。《夏官·大仆》曰：“建路鼓于大寝之门外而（大仆）掌其政，以待达穷者遽令，闻鼓声，则速逆御仆与御庶子。”路鼓建于大寝之门外。路鼓是建于大寝门外之左还是之右？对此，《周礼》及其注疏均未释明。但从《周礼》的阴阳设计理念推演，路鼓应是设置于大寝门外之右，因为路鼓是用作起诉或告诉的，是告诉的一种表现形式。魏晋时期路鼓制改称登闻鼓制，至清末一直被统治者沿用，宋代还设有登闻鼓院，专门负责处理直诉案件。

二、《周礼》司法制度设计中的数理之理念

“上古之人，其知道者，法于阴阳，知于术数。”⑨数，在中国古代有一定的哲学含义和象征意义。河图洛书给我们展现的是象数图案，具有较为深邃而抽象的哲学昭示意义。“天地之数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，三三者九，以应九野。”⑩在《周礼》的制度表述中，以数字给制度冠名的做法较为普遍，不同的数字有不同的寓意。在天官部分使用的数字多为“六”“八”“九”，因天官为天子贰官，主治，故其数字有主治的特色。在先秦时期数理哲学的象数意义上，“六”意为天地四时六和;“八”代表八方，即东、西、南、北、东南、东北、西南和西北;“九”代表至尊。在表述司法制度时，“三”“五”较为常见。在《周礼》中，数字的使用绝不是随意的，而是有一定的哲学意义和象征意义。在礼制社会，数，不仅被赋予礼制秩序之蕴意，而且负载着人们一定的情感和精神寄托。

（一）贯通“天、地、人”的司法审判制度和行政处罚制度之设计

《周礼》设计的司法制度中，有多个制度以“三”冠名，如三刺、三宥、三赦、三让、三罚等。《说文》曰：“三，天、地、人之道也;从三数，凡三之属皆从三。”天、地代表阴、阳，人乃天地化生之物;化生又涉及五行运化之理。因此，“三”代表天地阴阳及五行化生之大道。用“三”冠名司法制度，意味着司法审判者在进行司法审判活动时，在审理特定诉讼案件时，应揆天地之理、度人情。

1.揆天地之理、度人情的三刺、三宥、三赦之慎刑制度

《秋官·小司寇》曰：“以三刺断庶民狱讼之中：一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民。听民之所刺宥，以施上服、下服之刑。”《秋官·司刺》曰：“司刺掌三刺、三宥、三赦之法，以赞司寇听狱讼。壹刺曰讯群臣，再刺曰讯群吏，三刺曰讯万民。壹宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘。壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚。以此三法者，求民情，断民中，而施上服下服之罪，然后刑杀。”郑玄注曰：“刺，杀也;讯而有罪则杀之。宥，宽也;赦，舍也。”三刺、三宥、三赦是司法官在处理案件时广泛听取群臣、群吏和普通百姓的意见，同时考量犯罪行为人的主观认知能力、主体责任能力，防止冤假错案发生，以达到司法判决的情理之平的一种司法制度。此司法制度被冠名“三”，旨在表達揆天地之理，同时量度人情的司法审判理念。

《周礼》中三刺、三宥、三赦制度是对春秋战国时期通达“天、地、人”的司法审判思想的继承和发展。《礼记·王制》曰：“大司寇以狱之成告于王，王命三公参听之。三公以狱之成告于王，王三又，然后制刑。”郑玄注曰：“又，当作宥。宥，宽也。一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘。”《管子·法法》曰：“文有三侑，武毋一赦。”B11这里的“侑”应解读为“宥”。B12《管子·戒第》曰：“管仲与桓公盟誓为令，曰：‘老弱勿刑，参宥而后弊。”B13可见，三刺、三宥、三赦制度是先秦时期较为普遍的一种诉讼程序制度，《周礼》接受这一制度的设计理念并将其纳入制度设计之中，使其体系化、系统化。

2.兼具“天、地、人”之情怀的司救制度

《地官·司救》曰：“司救掌万民之邪恶过失而诛让之，以礼防禁而救之。凡民之有邪恶者，三让而罚，三罚而加明刑，耻诸嘉石，役诸司空。其有过失者，三让而罚，三罚而归于圜土。”根据《周礼》对职官的权属分工，地官主教，司救是地官之属官，有实施教化的职能。司救实施的三让、三罚制度是对有违礼行为但尚未构成犯罪（即邪恶行为）或虽已构成犯罪（有过失）但不宜施加刑罚的行为人所采取的“长善救失”制度。郑玄注曰：“邪恶，谓侮慢长老、言语无忌而未丽于罪者。过失，亦由邪恶酗酒好讼，若抽拔兵器，误以行伤害人丽于罪者。诛，诛责也。古者重刑，且责怒之，未即罪也。”《说文》曰：“诛，讨也。讨，治也。让，相责让也。罚，罪小者;从刀，从詈，未以刀有所贼，但持刀骂詈则应罚。”从《地官·司救》的经文及郑玄注来看，作为教化之官的司救在实施教化时可根据行为人的主观过错程度采取不同的教化处罚措施，如对邪恶之民采取“三让而罚，三罚而加明刑，耻诸嘉石，役诸司空”的处罚措施，对过失之民则采取“三让而罚，三罚而归于圜土”的处罚措施。三让、三罚中的“三”，是指司救制度的实施应具有上天的威严、大地的宽厚情怀、人的仁爱之心，能真正使有邪恶过失者改过从善，成为社会的积极分子。

3.包含大、中、小三种市刑的市场管理处罚制度

《地官·司市》曰：“市刑，小刑宪罚，中刑徇罚，大刑扑罚，其附于刑者归于士。”郑司农云：“宪罚，播其肆也。”郑玄注曰：“徇，举以示其地以众也。扑，挞也。”这三处表述的意思是：对于违反市场经济秩序或管理秩序者，小的处罚是将其违法行为在其所在的集市上广而告之，中型处罚是将其违法行为在其所住的居民区广而告之，大的处罚是对违法行为人进行挞伐。司市是地官之属官，承担教化职能，主要负责“市之治、教、政、刑、量度、禁令”等工作。对于扰乱市场经济秩序、违反市场交易规则以及其他违反市场禁令的行为，司市可根据行为的危害程度在宪罚、徇罚和扑罚三种责罚方式中择一进行处罚。这体现了《周礼》调整经济关系、管理交易市场的制度设计中也蕴含揆天地之理、通达人情的理念。

（二）敬畏天地，贯通“天、地、人”的司法官制度之设计

在《周礼·秋官》中，司法官的名称除中央司法官称“司寇”外，其他司法官多以“士”名之，如士师、乡士、遂士、县士、方士、讶士等。《周礼·秋官·叙官》郑玄注曰：“士，察也，主察狱讼之事者。”贾公彦疏曰：“训‘士为‘察者，义取察理狱讼，是以刑官多称士。”士作为司法官，最早见于《尚书》。《尚书·舜典》曰：“帝曰：‘皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士。五刑有服，五服三就，惟明克允。”孔安国传曰：“士，理官也。”这是中国古代文献中关于司法官的最早的记载。在春秋战国时期，司法官多被称为“士”。《论语·子张》记载：“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”“[集解]包曰：‘阳肤，曾子弟子;士师，典狱官。”B14《孟子·梁惠王》（下）记载了孟子与齐宣王之间的一段对话：“孟子谓齐宣王曰：‘士师不能治士，则如之何？王曰：‘已之。”注曰：“士师，狱官吏也。”B15

从数理哲学来看，《周礼》用“士”冠名司法官还蕴含着数理意义和象征意义。《说文》曰：“士，事也;数始于一，终于十;从一从十。孔子曰：‘推十合一为士。凡士之属皆从士。”从“士”的笔画构成来看，是三画，上下结构，由“十”和“一”两部分组成。根据《易》《说文》以及中国古代文化中的象数解释理论，对“士”可作如下解读：“十”者，阴阳交于午者也。B16阴、阳又代表天、地;“午”与“五”谐音，又可解释为“五行”;“十”之两画垂直交叉形成直角，意为立身中正;“士”下面之“一”短于组成“十”之两笔画，“十”下之“一”可理解为人。人在天地自然面前显得很渺小，意为人对天地自然要有敬畏之心，同时，要对自然和社会规律、自然和社会之大道怀有谦卑之心。从字形意义上讲，士，应是通天地、知人事、立身中正、公行正道之人。B17《礼记·儒行》曰：“敬慎者，仁之地也。”B18

先秦时期的先哲们对“士”赋予了较多的道德成分。“士”往往与“君子”一起表述，如“士君子”。这也许是《周礼》用“士”冠名司法官的又一意蕴。《论语·子张》曰：“子张曰：‘士见危致命，见得思意，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”《孟子·尽心上》曰：“王子垫问曰：‘士何事？孟子曰：‘尚志。曰：‘何谓尚志？曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也;非其有而取之，非义也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”在孔子、孟子的思想里，“士”是一个有社会责任感、修身志事、居仁由义的君子。荀子对“士”也有一段论述。《荀子·哀公》记载：“哀公曰：‘善！敢問何如斯可谓士矣？孔子对曰：‘所谓士者，虽不能尽道术，必有率也;虽不能遍美善，必有处也。是故知不务多，务审其所知;言不务多，务审其所谓;行不务多，务审其所由。故知既已知之矣，言既已谓之矣，行既已由之矣，则若性命肌肤之不可易也。故富贵不足以益也，卑贱不足以损也。如此，则可谓士矣。”在荀子的价值观念里，“士”低于“君子”，“士”主要是能“志于事”，“善于任事，能入官”B19之人。

与司法官的称谓不同，在《周礼·地官》中，负责教化的司徒之地方职官分别名为乡师、乡大夫、遂人、遂师、遂大夫、县正、鄙师等，并没有以“士”称谓之。《周礼》的作者也许已深刻意识到司法审判在调整社会关系中的重要作用。“刑罚不中，则民无所措手足。”B20“狱者，万民之命，所以禁暴止邪，养育群生也。”B21公正的、理性的司法裁判向社会大众宣示正义规则。公正的司法裁判能达到“举直错诸枉，能使枉者直”B22以及“明刑弼教”B23的社会效果。无论是在人治社会，还是在法治社会，人们对司法官都寄予很高的期盼，希望他们能上通天理、下达人情，还事实以清白，还人情以公道。史学家司马迁笔下的循吏，正是千百年来人们追寻的司法官精神的浓缩和最好的表达。循吏，循理之吏也。

（三）兼具五行之道的礼、令、法、刑之设计

在古代中国，人们的哲学观念中，木、金、水、火、土五行相生相克即为道。清代著名理学家戴震在《孟子字义疏证》一书中解释“道”时指出：“道，犹行也;气化运行，生生不息，是故谓之道。”B24这里的“犹行”之“行”是指五行。阴阳二气推动自然五行生生不息地运动就是天地之大道。《说文》曰：“五，五行也。从二，阴阳在天地间交于午也。”金文中的“五”为上下两横，中间一撇一捺交叉;上下两横分别代表天、地，中间一撇一捺交叉代表阴阳交叉于午（“午”为居中之意，谐音“五”）。

《周礼》中用“五”冠名的制度较多，如五戒、五禁、五礼、五刑、五听等。这实际上是在传达一种数字理念与信仰，即所有的制度设计、法律、法令、礼仪规范都应符合天地的运行法则，要体现天地之道。《周礼》用“五”冠名司法制度的设计如下。

《秋官·士师》曰：“掌国之五禁之法，以左右刑罚：一曰宫禁，二曰官禁，三曰国禁，四曰野禁，五曰军禁。皆以木铎徇之于朝，书而县于门闾。以五戒先后刑罚，毋使罪丽于民：一曰誓，用之于军旅;二曰诰，用之于会同;三曰禁，用诸田役;四曰纠，用诸国中;五曰宪，用诸都鄙。”

《秋官·大司寇》曰：“以五刑纠万民：一曰野刑，上功纠力;二曰军刑，上命纠守;三曰乡刑，上德纠孝;四曰官刑，上能纠职;五曰国刑，上愿纠暴。”郑玄注曰：“刑，法也。纠犹察异之。”贾公彦疏曰：“此五刑，与寻常正五刑墨、劓之等别，刑亦法也。”

《秋官·小司寇》曰，“以五刑听万民之狱讼，附于刑，用情讯之”，“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听”。

此处的五刑，是指墨、劓、刖、宫和大辟。五听狱讼，求民情，是先秦时期总结的用察言观色的方法探求案件事实真相的一种诉讼证明方式。对此，郑玄注曰：“观其出言，不直则烦;观其颜色，不直则赧然;观其气息，不直则喘;观其听聆，不直则惑;观其眸子视，不直则眊然。”

《秋官·司刑》曰：“司刑掌五刑之法，以丽万民之罪，墨罪五百，劓罪五百，宫罪五百，刖罪五百，杀罪五百。若司寇断狱弊讼，则以五刑之法诏刑罚，而以辨罪之轻重。”这里的“五百”，应取以“五”冠名之意，意为审断刑狱并对犯罪行为人施“刑”时，要符合天道法则，应公平、正当。

“五行”在先秦时期已被人们普遍接受和传播。《尚书》中“五行”被多处提及，所表达的有天道之意，也有制度之意。如《尚书·甘誓》曰：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”孔安国传曰：“五行之德，王者相承所取法。有扈与夏同姓，恃亲而不恭，是则威虐侮慢五行，怠惰弃废天地人之正道。”这里的“五行”，有天道之意。《礼记·王制》曰：“凡制五刑，必即天伦。”这一记载也印证了五行即天道的意思。《尚书·大禹谟》曰：“明于五刑，以弼五教。”这里的“五”，也是在表达一种天道。

（四）代表王权的“九棘”审判制度之设计

《说文》曰：“九，阳之变也;象其屈曲究尽之形。”“九”意为阳之极，至尊也，“究尽”也。《管子·五行》曰，“终者，九也”，“天道以九制”。B25《周礼·天官》中多次用到“九”，如九职、九赋、九式、九贡、九两。因天官主治，是天子贰官，故“九”有至尊之意蕴。

《周礼》中用“九”冠名的司法制度只有一个，即“九棘”审判制度，代表王国至高至尊的审判制度。《秋官·朝士》曰：“朝士掌建邦外朝之法。左九棘，孤、卿、大夫位焉，群士在其后;右九棘，公、侯、伯、子、男位焉，群吏在其后。”九棘为参与审判者（孤、卿、大夫、群士以及公、侯、伯、子、男、群吏）的位次。左右各九棘位次的规定，可理解为国王在外朝召开的审判案件的听审会上，左右各有九个位次，以示审判的高规格及对狱讼案件的重视，体现了统治者的慎刑思想。朝士为秋官属官，掌外朝之法中关于三公、群士、群吏等位次的记载（应是关于廷议议罪会议的位次记载）。在秦汉时期，官员集体讨论案件的情况较为普遍，人数最多时达六十多人。B26

三、《周礼》诉讼制度设计中的象物思维之理念

喻理于物，以物喻理，这是先秦时期的先哲们经常采用的说理方法。如《道德经》第八章曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”老子将为善比喻成水——利万物而不争，谦卑处事，君子修到这种如水的品德就接近道了。《论语·为政》曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”孔子将为政修德、德政比喻为北斗星，众星拱卫之。这些形象的比喻使一些难以名状的思想、情感、事理豁然开朗。“理义在事，而接于我之心知。”B27“人物受形于天地，故恒与之相通。”B28“‘有物有则，以其则正其物，如是而已矣。心之神明，于事物咸足以知其不易之则。”B29《周礼》在设计司法制度时将先秦时期的象物思维理念融入了制度内容之中。

（一）教化邪恶之民，使其思石之纹理而改过自修的嘉石制度

《秋官·大司寇》曰：“以嘉石平罢民。”郑玄注曰：“嘉石，文石也。树之外朝门之左。平，成也;成之使善。”贾公彦疏曰：“以其言嘉，嘉善也。有文乃称嘉，故知文石也。欲使罢民思其文理，以改悔自修。”《秋官·朝士》曰：“左嘉石，平罢民焉。”“民不愍作劳，有似于罢。罢，音皮。”B30在《周礼》中，罢民分为两种：邪恶之罢民和过失之罢民，前者是有过错但没有违犯法律者，后者是有过失同时触犯了法律者，嘉石所平的“罢民”属于前者。嘉石改造罢民的做法属于教化的范畴，被改造的罢民应思“嘉”之意，按石之纹理，归心向善，规范自己的行为，成为嘉善明理之民。

（二）慎重起诉、诚实诉讼、追求公正的肺石制度

肺石制度是一种直诉制度，是当事人基于某种原因越过有法定受诉职责的官吏或职级部门而直接向王国司法机构起诉的制度。肺石作为表达直诉诉愿的一种凭借或参照物，旨在向诉愿者传达要像肺石一样赤心诉愿。“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”B31赤心、诚信是天道的自然法则，追求诚信是人道的自然法则。诉讼真实原则是诉讼参与者应当遵循并恪守的自然法则。肺石制度的设计是在表达一种诉讼真实的意思。《秋官·大司寇》曰：“以肺石远穷民，凡远、近、惸、独、老、幼之欲有复于上而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞，以告于上而罪其长。”郑玄注曰：“肺石，赤石也。”贾公彦疏曰：“阴阳疗疾法，肺属南方火，火色赤，肺亦赤，故知名肺石是赤石也。必使之坐赤石者，使之赤心，不妄告也。”关于此疏，孙诒让先生持有异议。他认为：“贾谓五藏肺属火者，古尚书说也。郑驳异议从今尚书说，肺属金，则不以为火藏。注训肺石为赤石者，盖以肺色本赤，不谓五行属火也。贾说非。”B32按五行理论，肺属金，秋亦属金，肺石制度也契合秋官制度。

（三）诉讼确信、追求公正的钧金和束矢之诉讼费用制度

在现代法治国家，诉讼费用有国家规费的性质，同时又有补偿性和制裁性。向诉讼当事人征收诉讼费用的意义在于制裁民事违法行为，减少国家财政开支和防止当事人滥用诉讼权利。B33《周礼》确立的诉讼费用制度兼具上述性质和作用，但更多的意义和价值集中在对公正的追求上。《秋官·大司寇》曰：“以两造禁民讼，入束矢于朝，然后听之。以两剂禁民狱，入钧金，三日乃至于朝，然后听之。”郑玄注曰：“讼，谓以财货相告也。造，至也。使讼者两至，使入束矢乃治之也。不至，不入束矢，则是自服不直也。必入束矢者，取其直也。《诗》曰‘其直如矢。狱，谓相告以罪名者。剂，今卷书也。使狱者各赍卷书，既两卷书，使入钧金，又三日乃治之，重刑也。不卷书，不入金，则是亦自服不直者也。必入金者，取其坚也。三十斤曰钧。”贾公彦疏曰：“论禁民狱讼，不使虚诬之事。言‘禁者，谓先令入束矢，不实则入官。若不入则自服不直，是禁民省事之法也。‘入钧金，三日乃至于朝，然后听之者，此谓狱未断之前两入钧金;既断之后，不直者没入金以示罚，直者仍还其金。”孙诒让先生认为，郑注引《诗》曰“其直如矢”，是证矢取直义也;云“必入金者，取其坚也”者，物之坚莫如金，故取其义，欲不窳薄也，与矢取直义相成。B34从上述郑注、贾疏和孙诒让先生之见可知，民事诉讼中的“束矢”之“矢”，其意义在于取“矢”之“直”;刑罪诉讼中的“钧金”之“金”，其意义在于取“金”之“坚”。束矢、钧金作为诉讼费用的称谓，是象物思维在诉讼费用制度设计中的体现。

春秋时期，束矢作为一种诉讼费用制度已经存在。《国语·齐语》云：“索讼者，三禁而不可上下，坐成以束矢。”B35韦昭注曰：“索，求也，求讼者之情也。三禁，禁之三日，使审实其辞也。不可上下者，辞定不可移也。坐成，讼狱之坐已成也。十二束为矢，则讼者坐成，以束矢入于朝，乃听其讼。两人讼，一人入矢，一人不入则曲，曲则伏，入两矢则治之。矢，取往而不反也。”B36“束矢”“钧金”作为诉讼费用制度旨在表明：诉讼者要以追求纠纷的公正解决为目的，并且对自己所坚持的诉讼主张达到内心确信，这是诉讼真实性原则的体现。

（四）内柔外刚的棘木、三槐之审判制度

《秋官·朝士》曰：“朝士掌建邦外朝之法。左九棘，孤、卿、大夫位焉，群士在其后;右九棘，公、侯、伯、子、男位焉，群吏在其后;面三槐，三公位焉，州长众庶在其后。”郑玄注曰：“树棘以为立者，取其赤心而外刺，象以赤心三刺也。槐之言怀也，怀来人于此，欲与之谋。群吏，谓府史也。州长，乡遂之官。”先秦时期将棘木比喻为赤心已较为普遍。如《诗经·邶风·凯风》曰：“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。”诗中把母亲辛劳哺育儿女的赤心比喻为棘心，其慈且有纹理。棘木者，枣树也。如《说文》曰：“棘，小枣丛生者。”段玉裁注曰：“小枣树丛生，今亦随在有之，未成则为棘而不实，已成则为枣。”据《说文》及段玉裁注，棘木为枣树的灌木丛，即小枣树丛。《礼记·王制》曰：“正以狱成告于大司寇，大司寇听于棘木之下。”槐者，槐树也。如《说文》曰：“槐，木也。”“槐”与“怀”，音相近。《初学记·政理部》引《春秋元命包》云：“树棘槐，听讼于其下。棘，赤心有刺，言治人者，原其心不失赤，实事所以刺人，其情令各归实。槐之言归也，情见归实。”B37棘木、三槐是朝士掌管的王国最高司法审判会议，国王为主审官，三公、九卿、群士、群吏等为成员，组成大型合议审判组织形式。棘木、三槐审判会议作为王国最高的审判组织形式，不仅审判具体的狱讼案件，而且创造王国的审判规则，传递王国的审判精神。赤心外刺，怀来人，是在传达和阐明王國的一种审判精神，即审判官要有一颗赤诚之心、哀矜之心，同时对案情有一种刺探究竟、探求现象背后的真实的精神;而只有公正的审判才能怀远人，国家才能昌盛，才能长治久安。

在今天的社会生活中，喻理于物、寄情于物的现象也较为普遍，如人们以兰花喻君子、以松柏喻坚强、以竹子喻有节、以梅花喻傲骨。这种表达方式能更好地传达言说者要表达的情感和意旨。

四、《周礼》中期于无刑的犯罪预防和程序救济之仁善理念

建构一项善的制度，首先应当注重制度设计的合理性和目的性，在制度的价值追求上是向善的;其次要注重制度设计的公平性和救济性，在确保制度公平的同时给予弱势的个体或群体一定的救济性待遇或程序;再次要有使违反制度者改过从善的救济路径。《周礼》在社会治理体系和社会秩序维护方面，在减少诉讼、防止犯罪行为发生方面，构建了多层级的程序，彰显了善的理念。

（一）礼、戒、禁、法的宣传教化和多层级的防范犯罪的体系建构

儒家的治国方略是德礼为政教之本，刑罚为政教之用。孔子在《论语·为政》中对德礼与刑罚的关系作了经典的论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”B38意即：为政者在治理国家时，如果以政令威吓为手段，以刑罚处罚来规范民众的行为，民众就会以不受刑罚处罚为目标，对违反道德礼仪的行为无羞耻之感;如果以道德教化为手段，以礼仪规范民众的行为，民众就会以违反礼仪道德为耻辱，进而严格规范自己的行为。从秩序和价值层面看，道德礼仪对人们行为的要求要高于法律规范对人们行为的要求。为政者用道德礼仪来要求民众、教化民众，民众就会日迁善而不自知，社会秩序自然就会井然有序，刑措之局面自然就会到来。因此，以孔子为代表的儒家学派认为，为政者应先教化、后警示告诫，对再犯罪者方可适用刑罚。“不教而杀谓之虐，不戒而视成谓之暴，慢令至期谓之贼。”B39不经教化便加以杀戮者叫作虐，不加告诫便要求成功者叫作暴，起先懈怠而突然限期者叫作贼，这些都是为政之恶。《周礼》的作者将儒家治国理政的理想方案融入刑罚制度设计中，形成了多层次的减少诉讼、预防犯罪的规范体系，旨在实现刑措不用、无刑的社会局面。

根据《周礼》“体国经野”的国家组织结构设计，城中为国，城外为野;国中行乡制，野中行遂制;国由六乡组成，野由六遂组成;司徒主六乡，遂人主六遂。乡、遂行政区划下又设置不同层级的居民组织。国中的居民组织按层级依次是乡、州、党、族、闾、比，遂中的居民组织按层级依次是遂、县、鄙、酇、里、邻，其居民数依次是12500家、2500家、500家、100家、25家、5家。如《地官·大司徒》曰：“令五家为比，使之相保。五比为闾，使之相受。四闾为族，使之相葬。五族为党，使之相救。五党为州，使之相赒。五州为乡，使之相宾。”《地官·遂人》曰：“五家为邻，五邻为里，四里为酇，五酇为鄙，五鄙为县，五县为遂。皆有地域沟树之使，各掌其政令刑禁，以岁时稽其人民，而授之田野，简其兵器，教之稼穑。”各级居民组织中的居民均有相互救助、相互纠察的义务;各级居民组织的官长负有教化居民和维持本居民组织秩序的职责。

1.乡遂各级居民组织的长官及其属官均有宣传道德教义、政令和法律的义务

根据《周礼》的制度设计，小宰、大司徒、小司徒均是王国中央官吏。小宰于每年正月初一率领其属官观看宫殿外朝门两侧门阙上悬挂的教化训示，并且摇木铎告诫百官要静听教化训示，不要违犯法律，否则会受到法律的制裁。大司徒于每年正月初一将教化训示的内容布告于邦国、都鄙，并且要求邦国、都鄙将教化训示的内容向其百姓宣读。小司徒作为大司徒的副官，协助大司徒于每年正月初一率领其属官观看教化训示内容，摇木铎告诫其属官及百姓要静听教化训示、遵守法律，否则会受到法律的制裁，并且要求其所属官吏在所辖区域内悬挂相关禁令，依法履职，处理好相关政务。

根据《周礼》读法教化的设计，大司徒每年正月初一颁布新始教令，乡大夫受领教令后将之颁行乡里。大司徒和乡大夫不读法，州长、党正、族师、闾胥、比长均有读法宣传教化的任务，并且层级越低的居民组织的官长宣读法律的次数越多，即“弥亲民者、教亦弥数”。“州长必须向人民读法两次，党正一年读法五次，族师一年读法十二次，闾师每逢集会的时候就读法。《周礼》六乡官员中，官尊者属民读法次数稀，官卑者属民读法次数密，全年读法至少在四十次以上，平均每月不少于三次。”B40这种广泛读法、宣传教化的活动，有利于教化的实施和法律的普及，对社会秩序稳定起到了一定的推动作用。《周礼》中这种宣传教化的制度设计理念被后世统治者接受并体现于制度实践之中。B41

2.戒禁是刑罚适用的前置条件和程序

《周礼》在预防犯罪发生方面建构了德礼教化、政令、戒禁和刑罚四个层级的社会防范体系。德礼教化的宣传与实施主要由主教化的地官及其属官负责，政令、戒禁的宣传与实施分别由各行使国家管理职能的官吏负责，刑罚的适用由刑官负责。从《周礼》的制度设计来看，戒禁是解決争讼适用刑罚问题的前提条件。当事人因纠纷发生争讼或因违犯法律构成刑罪的，官吏在处理纠纷之前或适用刑罚之前要对当事人进行告诫，宣传相关禁令。这样做的目的是减少争讼、防止犯罪。如：

《地官·小司徒》曰：“凡用众庶则掌其政教，与其戒禁，听其辞讼，施其赏罚，诛其犯命者。”

《地官·乡师》曰：“乡师之职，各掌其所治乡之教，而听其治。以国比之法，以时稽其夫家众寡，辨其老幼、贵贱、废疾、马牛之物，辨其可任者与其施舍者。掌其戒令纠禁，听其狱讼。”

《地官·遂师》曰：各掌其遂之政令戒禁。……。掌其禁令，比叙其事而赏罚。

《地官·遂大夫》曰：“各掌其遂之政令。以岁时稽其夫家之众寡、六畜、田野，辨其可任者，与其可施舍者。以教稼穑，以稽功事。掌其政令戒禁，听其治讼。”

《地官·鄙师》曰：“各掌其鄙之政令祭祀。凡作民，则掌其戒令，以时数其众庶，而察其媺恶而诛赏。”

司法官在适用刑罚时，以戒禁辅助刑罚的适用，其目的是使民众远离犯罪。《周礼》中的相关制度设计如下：

《秋官·士师》曰：“以五戒先后刑罚，毋使罪丽于民：一曰誓，用之于军旅;二曰诰，用之于会同;三曰禁，用诸田役;四曰纠，用诸国中;五曰宪，用诸都鄙。”

（二）注重对社会弱势群体的法律救济，彰显刑罚的仁善和公平

1.在告诉制度的设计方面，给予弱势人群特殊的救济权利

《秋官·大司寇》曰：“以肺石远穷民，凡远、近、惸、独、老、幼之欲有复于上而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞，以告于上而罪其长。”郑玄注曰：“无兄弟曰惸。无子孙曰独。”“惸、独、老、幼”属于社会弱势群体，肺石制度是针对这些群体的诉权救济制度。

2.在司法审判方面，给予社会弱势群体一定的宽宥待遇

《秋官·司刺》曰：“司刺掌三刺、三宥、三赦之法，以赞司寇听狱讼。壹刺曰讯群臣，再刺曰讯群吏，三刺曰讯万民。壹宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘。壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚。以此三法者，求民情，断民中，而施上服下服之罪，然后刑杀。”不识、蠢愚和遺忘属于认知能力不足或较弱的三类人群;幼弱和老旄属于因年龄问题而认知或行动受到影响的两类人群;过失属于主观认识有错误的人群。这些人群部分可归入社会弱势群体，部分可归入主观恶性较小的人群。对社会弱势群体的宽宥能彰显刑罚的公平正义和刑罚制度制定者的仁善。对主观恶性较小的违法行为人的宽宥政策体现了刑罚的区别原则，也是刑罚适用之公平性的体现。“眚灾肆赦，怙终贼刑”是《尚书·舜典》所确立的刑罚适用原则。对于该原则的理解，孔安国传曰：“眚，过。灾，害。肆，缓。贼，杀也。过而有害，当缓赦之。怙奸自终，当刑杀之。”意即：对过失犯罪者要从轻从宽处罚，甚至可以不予处罚;对故意犯罪且屡教不改的行为人则刑杀之。三宥制度是对《尚书》规定的“眚灾肆赦，怙终贼刑”这一刑罚原则的继承和发展。对社会弱势群体的关爱和宽宥是统治者施仁政的体现，也是统治者对社会大众进行教化的一种方式。

3.在刑罚执行方面，对社会弱势群体施以一定的宽宥

《秋官·司厉》曰：“凡有爵者与七十者与未龀者，皆不为奴。”郑玄注曰：“有爵，谓命士以上也。龀，毁齿也，男八岁女七岁而毁齿。”意即：有爵位者、年龄在七十岁以上者、未满八岁的男童以及未满七岁的女童，不得被收为官奴从事劳役。

（三）对罢民的教化从善的改造措施

《周礼》中的罢民分为两种情况：有过失且触犯法律者;有邪恶罪过但未触犯法律者。对于前者，置诸圜土教化改造之;对于后者，置诸嘉石教化改造之。《周礼》对此二者设计了不同的改造路径。

1.对有过失且触犯法律的罢民予以改造的圜土制度

《秋官·大司寇》曰：“以圜土聚教罢民，凡害人者，置之圜土而施职事焉，以明刑耻之。其能改者，反于中国，不齿三年。其不能改而出圜土者，杀。”《秋官·叙官》郑司农云：“圜，谓圜土也。圜土，谓狱城也。”贾公彦疏曰：“狱城圜者，东方主规，规主仁恩，凡断狱以仁恩求出之，故圜也。”根据《秋官·大司寇》的记载，对于有邪恶罪过的害人之罢民，收禁于环形的狱城中并让其从事一定的劳作，“书其罪恶于大方板，著其背”B42，以示耻之。经过一定时期的劳动改造，能改恶从善者，可释放回乡里，但三年内“不得以年次列于平民”B43。不能改恶从善者，劳役期届满后刑杀之。根据《周礼》中“官联”的治国思想，《司圜》对入圜土改造的罢民有进一步的规定：“司圜掌收教罢民。凡害人者弗使冠饰，而加明刑焉，任之以事而收教之。能改者，上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍。其不能改而出圜土者，杀;虽出，三年不齿。凡圜土之刑人也，不亏体;其罚人也，不亏财。”B44意即：入狱城的罢民不得使用冠饰，而应书其罪恶著其背并使其从事一定的劳役;能改恶从善者可释放回乡里，不能改恶从善者，劳役期届满后刑杀之;对于在狱城改造的罢民，不实施有损肉体的刑罚，也不适用罚金。

2.对有邪恶罪过但未触犯法律的罢民予以改造的嘉石制度

《秋官·大司寇》曰：“以嘉石平罢民，凡万民之有罪过而未丽于法而害于州里者，桎梏而坐诸嘉石，役诸司空：重罪，旬有三日坐，期役;其次九日坐，九月役;其次七日坐，七月役;其次五日坐，五月役;其下罪三日坐，三月役;使州里任之，则宥而舍之。”对于有邪恶罪过、未触犯法律但又危害州里的罢民，桎梏之并使之坐诸嘉石，然后送交司空，在司空监管下服劳役改造：邪恶罪过重者，坐嘉石十三日，服劳役一年;邪恶罪过次者，坐嘉石九日，服劳役九个月;再次之者，坐嘉石五日，服劳役五个月;邪恶罪过轻者，坐嘉石三日，服劳役三个月。劳役期满，释放回乡里，由州长里宰及州里居民予以监管。

在先秦时期，或者说在西汉文帝废除肉刑之前，刑罚意义上的“刑”主要是指有亏身体的处罚或刑杀。《说文》曰：“刑，刭也;从刀，开声。”意即：从字形看，刑字从刀，从开;而“开”字是两个垂直并列的錾子组成。如果用今天的刑罚观念评价《周礼》的罢民改造制度，其实质就是一种刑罚制度，似乎称不上教化措施，因其以限制人身自由的方式达到改恶从善的目的。但是，我们在评价一项制度的优劣好坏时，应根据当时的社会状态进行评价。在农耕文明尚不发达、铁器农具尚未被普遍使用的时代，社会生活节奏远没有今天快捷，把坐嘉石、入圜土服劳役作为一种教化从善的改造措施，使行为犯免受亏体之刑，在当时的社会条件下是一种善的制度设计。

（四）哀矜勿喜、慎刑的刑罚设计理念

在儒家理论中，无讼且刑措不用是社会治理的理想境界。对犯罪行为实施处罚，无论处罚的对象是谁，从仁爱的角度讲，都是不应鼓励和期许的。从《周礼》的刑罚设计来看，在阴阳相对运动中，将刑归入“阴”。“阴”处于气体运动的下降方向，因而刑属于被抑制的事物。曾子对即将赴任士师之位的弟子阳肤说：“如得其情，则哀矜而勿喜。”B45曾子在这里告诫阳肤，身为司法官在审理狱讼案件时，若罪名核实，应哀矜勿喜。在先秦儒家的诉讼观念中，哀矜勿喜是审理狱讼案件时应持的一种态度。如《晏子春秋·内篇谏下》记载：“臣（晏子）闻介胄坐称不席，狱讼不席，尸坐堂不席，三者皆忧也。”B46从晏子的表述中可知，对于战争、狱讼和丧葬之事都应抱持“忧”的态度和心理。《周礼》在诉讼制度设计上将先秦儒家的诉讼理念融入其中，如秋官、右肺石等制度设计都体现了诉讼制度之“忧”“阴”的理念。

以公平正义为手段、以追求至善为目的的刑罚设计是最好的司法制度设计。《周礼》中嘉石、圜土、钧金、束矢、棘木等制度设计都体现了儒家向善的制度设计和治国理念。考察后世学者的《周礼》注疏，我们更能清楚地了解这一理念。如《秋官·叙官》郑目录云：“天子立司寇，使掌邦刑，刑者所以驱耻恶，纳入于善道也。”《秋官·叙官》曰：“乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国。”郑玄注曰：“禁，所以防奸者也。刑，正人之法。《孝经说》曰：‘刑者侀也，过出罪施。”贾公彦疏曰：“王者恐民以奸入罪，故先设禁示之，防其奸恶。若不忌为奸，然后以刑罪之。云‘刑，正人之法者，刑期于无刑，以杀止杀，故云‘刑，正人之法也。”

五、结语

法律作为民族精神和文化发展的产物，根植于民族的历史和文化之中。《周礼》作为一部从中华文明产生至春秋战国时期形成的民族精神和文化的集大成者，承载了时代的民族精神与文化。《周礼》将先秦时期形成的产生于知性而又有超越經验可能性的理念，如天人相应、阴阳五行、义理象数、善等理念，融入司法制度设计之中，构成了司法制度的精神内核和文化内核。《周礼》的司法制度设计理念影响了其后两千多年的中国古代司法制度，对其后中国古代司法制度具有一定的型构作用。我们今天对《周礼》确立的司法制度理性进行挖掘和梳理，有助于更深刻地认识中国古代诉讼文化，为更好地弘扬中华优秀传统法律文化提供理论支撑。

注释

①关于《周礼》成书年代的学说大致有五种：周公制礼说，刘歆、孙诒让等人持此说;西周说;春秋说;战国说;周秦之际说。此外，还有何休持六国阴谋说，有近代学者持刘歆伪书说。参见：杨天宇：《周礼译注》“前言”，上海古籍出版社，2004年，第1—44页。

②三礼是指十三经中的三部礼书，分别是《周礼》《礼记》《仪礼》。

③相关成果如温慧辉：《〈周礼〉“肺石”之制与“路鼓”之制考》，《史学月刊》2007年第6期;温慧辉：《〈周礼〉“八议之辟”考论》，《福建论坛》（人文社会科学版）2008年第3期;温慧辉：《〈周礼〉“主察狱讼”之官——“士”官辨析》，《史学月刊》2011年第12期;杨梦晓：《〈周礼·秋官〉对古代秦律的影响》，《浙江万里学院学报》2014年第6期;程政举：《〈周礼〉所确立的诉讼证明制度考论》，《中外法学》2017年第5期;程政举：《〈周礼〉所确立的诉讼程序考论》，《法学》2018年第4期。

④⑨⑩摘自《黄帝内经》中“素问”之“宝命全形论”篇、“上古天真论”篇、“三部九候论”篇。参见《黄帝内经》（姚春鹏译注第1版），中华书局，2009年，第140、3、130页。

⑤《周礼·天官·叙官》贾公彦疏。

⑥[唐]贾公彦：《周礼正义序》。

⑦《论语·子张》记载：“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”士师为鲁国的司法官。

⑧B30B42《周礼·秋官·大司寇》郑玄注。

B11B13B25黎翔凤：《管子校注》（第1版），中华书局，2004年，第298、514、859页。

B12《仪礼·聘礼》注：“古文‘侑皆作‘宥。”

B14程树德：《论语集释》（第1版），中华书局，1990年，第1331页。

B15[清]焦循：《孟子正义》（第1版），中华书局，1987年，第141页。

B16《说文》曰：“五，五行也。从二，阴阳在天地间交于午也。”古体“五”为上下两画，中间为“”。

B17参见程政举：《〈周礼〉所确立的诉讼程序考论》，《法学》2018年第4期。

B18[清]阮元主持校刻：《十三经注疏》（影印本第1版），中华书局，1980年，第1671页。

B19《荀子·哀公》注：“士者，修立之称也。一曰：士，事也;言善于任事，可以入官也。”摘自《荀子集解》（第1版），中华书局，1988年，第540页。

B20《论语·子路》。

B21《汉书·宣帝纪》（第1版），中华书局，1962年，第255页。

B22《论语·颜渊》。

B23《尚书·大禹谟》曰：“明于五刑，以弼五教，期于予治。”孔安国传曰：“弼，辅佐也。”

B24B27B28B29[清]戴震：《孟子字义疏证》（第1版），中华书局，1961年，第21、5、7、7页。

B26参见程政举：《先秦和秦汉的集体审判制度考论》，《法学》2011年第9期。

B31[南宋]朱熹：《四书章句集注》（第2版），中华书局，2012年，第31页。

B32B34[清]孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第2754、2748—2751页。

B33参见江伟主编：《民事诉讼法》（第1版），高等教育出版社、北京大学出版社，2000年，第188页。

B35B36左丘明：《国语》，上海古籍出版社，2015年，第158、159页。

B37[唐]徐坚：《初学记》（第2版），中华书局，2004年，第490页。

B38《论语·为政》。

B39《论语·尧曰》。

B40郝铁川：《经国治民之典 〈周礼〉与中国文化》，河南大学出版社，1995年，第116页。

B41张仁善：《传统“息讼”宣教的现代性启迪》，《河南财经政法大学学报》2015年第5期。

B43《周礼·秋官·大司寇》贾公彦疏。

B44《周礼·秋官·司圜》。

B45《论语·子张》。

B46吴则虞编著：《晏子春秋集释》（第1版），国家图书馆出版社，2011年，第94页。

责任编辑：邓 林