修辞学的观照：王维《能禅师碑》的人本考察

陈水源

摘    要： 立足于《能禅师碑》的语篇基础和以广义修辞学与接受修辞学为主的理论基础，本文比较研究《能禅师碑》与《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》和《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》之间的语篇差异和作者色彩，探讨王、刘、柳三作的异同及其成因。《能禅师碑》本质上已经是“王维化”的碑铭，而非表面上的“佛教化”的阐释碑铭，《能禅师碑》正是依托这个原因完成修辞层面上的意义重建。

关键词： 能禅师碑    王维    广义修辞学    人本

王维《能禅师碑》与同类型碑文之间的比较研究，前人已有所论及：孙昌武的《唐代慧能“三碑”对其禅法的理解》[1]主要以三碑与慧能禅法之间的关系为阐发点;潘鸣《王维、李商隐碑铭文比较刍议》[2]（87-95）以宏观的角度比较王维与李商隐二人的碑铭特点，该文“从个人经历看各自的创作缘起”对本文立足于人本的考察具有参考意义;普慧《王维、柳宗元、刘禹锡对惠能禅的总结与推动》立足于史实基础，认为“三《碑》为惠能及其南禅扩大了影响，树立了争夺正统席位的声誉。其功绩是卓著的，其效果是显著的”[3]（60-65）;李志强在《刘禹锡与佛教关系原论》[4]（48）中比较了刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》与柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》碑铭的特点，并且指出刘禹锡作第二碑背后的原因——“曹溪僧人对柳碑不完全满意”，初步呈现了柳、刘二家人本层面上的差异。

不过，以往的研究主要从碑铭的史学价值进行阐发，抑或是三《碑》中两《碑》的对比，基于人本层面，从王、刘、柳三人的人生经历和思想转变，宏观比较三《碑》的广义修辞色彩的研究尚较有限。

一、《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》的人本色彩与修辞特征

柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》与王维《能禅师碑》相比，柳宗元之碑较少关于六祖慧能之正统地位的阐释与其“顿悟”之思想的关注，多以生平事迹为主，对于这个问题，张勇将其称为“大鉴碑中的‘负问题”[5]（130）。结合柳宗元的自身经历和文化追求，本研究发现，柳宗元的根本目的是“统合儒释，宣涤疑滞”而“不在强调惠能禅法的正统性，也不在巩固惠能的‘六祖地位”。原因如下：

一是柳宗元自身的经历及对于“道”的追求使其产生了区别于王维的阐述方向。接受修辞学认为：“接受者文化经验的差异，必然产生修辞接受的差异。”[6]（24）这种文化经验的差异将在一定程度上影响文化经验的审美改造。柳宗元在《答韦中立论师道书》中言：

“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色、夸声音而以为能也。凡吾所陈，皆自谓近道，而不知道之果近乎？远乎？”[7]（2178）

柳宗元是将“明道”作为其终极思想指归的。唐代以《五经正义》为代表的考据经学割裂了属于儒家义理所传承的“道统”，使儒家偏离了关注社会、经世致用的发展脉络，柳宗元承续道统的方法论基础就是立足于对章句训诂的批评而达到对“道”的本质追求，其在《报崔黯秀才书》中认为承续道统在于“求诸道而遗其辞”[7]（2214）及“道及物”。这种传承方式对此后宋明理学的发展具有指引性作用，以至于李伏清在《柳宗元儒学思想研究——兼论中晚唐儒学复兴》的绪论中所做的关于自二十世纪八十年代以来，学术界在探讨柳宗元与儒学、宋明理学之间的关系的综述总结指出——学术界“一直认为柳宗元在儒学发展史上具有承先启后的意义，代表了儒学发展的新方向”[8]（7）。另外，根据施子愉《柳宗元年谱》[9]（91-154）考证，柳宗元早年经历建中之乱与藩镇割据，并且随其父四处为官，此中广泛接触社会，参与各个阶层的社交，这一定程度上培养了其积极入世的品格和强烈的责任心，这是与儒家的入世倡导所契合的。从一定程度上来说，这种早年经历才是奠定柳宗元思想认同的最根本基础，是其“使命意識”的来源，亦是使其在“三教”的偏重上选择了儒家，并引发了一系列前中期融佛与后期辟佛之行为的根本原因。

柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中认为：“孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。”《柳宗元集校注》引章士钊《柳文指要》上《体要之部》卷六解：“‘推离为‘推人，‘还源即‘还原”，解为“深入佛理，探其与儒学相合处，而归其本源。”[7]（448）柳宗元在佛教的碑铭中探求其与儒家的融合之处，实则已是对于儒家的着重肯定，对于南北两宗之间，孰为重点，便已不是其关注和参与论争的焦点，这点上与王维的佛教的本初立场已是同床异梦了。

二是柳宗元本质上崇尚的天台宗而对禅宗“不立文字，见性成佛”的质疑延伸到对慧能正统地位的质疑。柳宗元受天台宗影响甚深，其《岳州圣安寺无姓和尚碑》中言：“呜呼！佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。”[7]（462）因此，禅宗的“不立文字，见性成佛”本质上与崇尚经籍的天台宗在判教的理论上相抵牾，使得其更着重对禅宗的批评。柳宗元之所以选择天台宗作为深入佛教的主要法门，不仅在于幼年的客观原因，而且是在儒学层面上对于“以文载道”的肯定。

柳宗元对于禅宗的批评，王国安在《也谈柳宗元与禅宗南宗——与普慧先生商榷》一文中总结出四点：一是“文字相离”;二是“空、有互斗，南北相残”;三是“流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便”;四是“言体而不及用”[10]（17）。禅宗以建立在道家自然主义基础之上的“性本清净”观念构筑“见性成佛”的理论，打破了传统佛学“佛、法、僧”三皈依的成法，“佛、法、僧”的地位受到了撼动，传统的定慧关系发生了改变，立足在心性的本体之上，呈现出了“自心三皈依”，而非原始佛教所倡导的“缘起性空”。这对于以天台佛学为准则，重视修持、强调诵经的柳宗元而言，是难以承认和接受的。对王维而言，其早期所接受的道家思想与禅宗思想之契合，使其能够坦然接受而不做出反拨。正是在这层面上的接受差异，使王维在南宗教义上多有阐释，而柳宗元则避重就轻，选择以“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耕耘，本其静矣”一句三十八字概括慧能之思想，对于禅宗“直指人心，见性成佛”的根本教义未加多以阐释，选择以“性善”的大乘佛教“慈悲论”作为呈现重点，这种“慈悲观”本身与天台宗的教理并无抵牾之处。因此，就柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》的宗教立足点而言，此文是带有禅宗外表的天台宗阐发文。

另一个重点是禅宗舍弃文字般若，摆脱传统文字在对佛教教义的阐发和佛学经纶的修学领会的指引作用，与强调“文以载道”的柳宗元在“道”的本体论的接受上产生了偏差。柳宗元认为：“佛之迹去乎世久矣，其留而存者，佛之言也。言之著者为经，翼而成之者为论。其流而来者，百不能一焉，然而其道则备矣。法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅盘，世之上士，将欲由之而入者，非取乎经论则悖矣。”（《送琛上人南游序》）[7]（1696）佛教解经的传统与中国传统由注疏对儒家经典所作的阐释具有共通之处——二者均是通过对道（般若）在文字层面上的解释而获得道（般若）的本质，并且二者均有历史传统以证明可行性。由佛经内容获得佛陀的教义与从儒家的经典获得儒家的“义理”二者本质上是相同的——需要注意的是，此处柳宗元所承认的层面是对章句训诂学的解构和对“义理”经学的建构，而非传统的注疏章句解读方式。这种相似性是柳宗元认可天台宗的基础之一，同样的，也是其对南宗不于经典着手、舍弃文字般若却转而以“頓悟”为主要修行方式的批判的原因。

柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中，较少对南宗“顿悟”思想作过多陈述和阐发，多以史实作为行文的主要材料，是其秉承“文以载道”的道统思想的具体呈现。柳宗元作为碑文的作者，其出场形式本身就是以角色丛的形式出现的，一人身兼多种话语身份，不同的身份出发点共同构成了语篇构建过程中的身份修辞。

二、《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》的人本色彩与修辞特征

刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》与柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》二者在语篇阐发上最大的区别在于刘禹锡强烈地肯定了慧能曹溪六祖的地位，并承认其“顿教”的教义及“法衣”的正统地位。

《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》依其文中所言“后三年，有僧道琳率一其徒由曹溪来，且曰愿立第二碑，学者志也”，此碑是在柳宗元作碑之后三年所作，据李志强《刘禹锡与佛教关系原论》考证，此碑作于“元和十四年（公元819年）的十月前”[4]（48）。刘禹锡生于大历七年（公元772年），卒于会昌二年（公元842年），刘禹锡作此碑时47岁，时任连州刺史。此时的刘禹锡正处在人生的中期，在此期间，其多与僧人来往，更与好佛的士大夫来往甚密，如元暠、方及、浩初等。

既有柳宗元作首碑，为何道琳仍请求作第二碑？李志强认为原因有三：一是刘“自京中要职外贬，名望很大”;二是刘“自贬谪以后，好读佛书，爱结交僧人，好佛之名渐渐传开”，僧人“慕名而来”;三是“曹溪僧人对柳碑不完全满意”[4]（35-37）。如前文所阐释，柳宗元所作之碑，在诠释“顿教”的教义之上有所欠缺，且不好禅宗在文字般若上的舍弃，因此引起了南宗僧人的不满。刘禹锡重点阐释了柳宗元碑文上的空白点，首先叙述迦摄摩腾、竺法兰二位僧人与白马驮经来华的历史，介绍佛教传入中国的时间;而后叙述达摩祖师来华，“自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无异同”，肯定了慧能在禅宗的合法地位;再者阐释“法衣”的传承及慧能对“法衣”的态度，将“顿门”上升为“真宗”，并在铭文中重点阐释禅宗“无修而修，无得而得。能使学者，还其天识。如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。口传手付，则碍于有”的禅宗要领。如此，柳宗元在禅宗南北之争中，立场很明显，这一碑的创作无疑肯定了南宗的地位，对南宗的影响传播起了推动作用。

刘禹锡与各宗派之高僧均有来往，刘禹锡对自己事佛的原因如其在《送僧元暠南游（并引）》中提到：“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道无非畏途，唯出世间法可尽心耳。”[11]（392）佛教立足于起惑——造业——受苦三个层面的逻辑推理上，一求在“破二执、断二取”的努力下从现有生命中解脱出来，二求立足于“空”的层面而实证宇宙的通体无二，最终达到自性圆满。这种对于“尽心”的追求无形之中与禅中“直指人心，见性成佛”的理论不谋而合，这种认知契合，使刘禹锡《碑》区别于柳宗元《碑》，在碑中大肆渲染南宗“顿门”的教法。

然而，刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》相较于王维《能禅师碑》似有禅法上“以形化意”的不足。王维以《维摩诘经·观众生品》之典而化作“散花天女，能变声闻之身”比喻“法无定相”;以“法无中边”而言佛性为方位之差异，均具有达到解脱的潜能;以“获悟于稊稗”而言法之无所不在;以《楞伽经》之典而化用为“渴鹿之想”以谓迷妄之想;以“飞鸟之迹”而喻“诸法皆空”;以“香饭未消”而喻烦恼未灭;化用《汉书·东方朔传·答客难》之典故以作“测海窥天”以言慧能能知广大佛法;以《庄子·天地》中“黄帝之珠”比喻得佛道;以“妄系空花之狂”而喻众生见诸法为实有;以“林是旃檀，更无杂树”喻慧能之徒清净纯一;以“花唯薝卜，不嗅余香”比喻于慧能处所闻皆正法与佛功德;以东晋慧远不过庐山虎溪而言自身决心不愿离开曹溪，而于南方弘法;引《韩非子·和氏》中记载之“和氏璧”之典而言神会有正法而不为世人所识之悲哀。如此大量引用与比喻，比刘文较饱满，究其原因，当在以佛教为归依信仰程度上的差异。

刘禹锡后期仕途渐渐坦荡，在佛学的接受上逐渐减少，诗文中也出现戏谑的现象，如其《虎丘西寺》云：“更有女郎坟在此，时时云雨试僧来。”[11]（635）《秋斋独坐寄乐天兼呈吴方之大夫》中云：“世间忧喜虽无定，释氏销磨尽有因。”[11]（482）《乐天少傅五月长斋广延细徒谢绝文友坐成睽间因以戏之》[11]（492）一诗更是对斋戒佛事进行调侃，充满戏谑的笔调;《答乐天戏赠》更云：“矻矻将心求净法，时时偷眼看春光。知君技痒思欢宴，欲倩天魔破道场”[11]（433），如此可见，其已经背离佛教信仰者对“佛法僧”的敬仰，转而走入以佛为戏的境地。因此，王维与刘禹锡二人在佛学的认知基础上的稳定性差异，将最终导致二者在碑文上的阐释差异，亦使王维的《能禅师碑》碑文艺术优于刘禹锡。

三、《能禅师碑》的人本色彩与修辞特征

一直以来，关于慧能思想的关注，主要集中在“般若佛性”“空有相融”“不立文字”和“农禅并作”四个主要方面，“忍”的思想一直以来都不是慧能思想研究的重点。《能禅师碑》着重阐释慧能“教人以忍”，其引慧能语：“忍者，无生方得，无我始成，于初发心，以为教首”以作例证，肯定“忍”在慧能思想中的重要地位。陈铁民《王维集校注》引晋译《华严经·梵行品》：“初发心时便成正觉，知一切法真实之性。”[12]（822）认为“对于初发菩提之心者，以‘忍为施教的首要内容”，因此慧能的“忍”之理论是有思想基础的。

更加證明“忍”不是慧能的独创的原因在于其早就被置于六度波罗蜜中，多作“忍辱”解。《增一阿含经卷二十·声闻品》载有四事可先苦后乐：一是“修习梵行”;二是“诵习经文”;三是“坐禅念定”;四是“数出入息”，此四者均是传统佛教修行之要法，其目的是克制“念”的产生。“忍”之本质亦是一种“克念”，从内心的“克念”而产生净，证“空”以至于“觉”，是禅门一贯的修行逻辑。“忍”自然是置于“禅”的基础位置，成为构建“觉”的大前提。《坛经》本身言：

凡度誓、修修行行，遭难不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不看材量，不得须求此法;达立不得者，不得妄付坛经，告诸同道者，令识密意[13]（114）。

慧能强调的忍是在修行层面上的，立足于修行上的“忍”，达到无所不容，无所不入，成就通达统一。

王维之所以突出“忍”，本质上亦是思想上对“忍”的肯定。王维一生最大的转折点在于安史之乱时被迫供伪职。前期变故不大，若严格考究，则仅有开元八年（公元720年）就试落第，开元十九年（公元731年）妻亡变故，此外无更大变故。在此期间，王维甚至多有隐居经历，如隐淇上、嵩山、终南山等，与道士、禅师多有往来。天宝十五年（公元756年）安史之乱爆发，王维作《能禅师碑》是在安史之乱前，其仕途大抵一帆风顺，因此其突出“忍”并不是个人体验带来的，而是自身对“忍”思想的认同。

孔子强调“克己复礼为仁”，通过“克己”的方式实现“仁”的最终目标。建立在人与人之间的人际关系，需要一定的社会秩序约束。孔子选择以“礼”作为规范人际关系的准则，这种准则在一定程度上限制了“人欲”的要求，成了一种“忍”，由此培养了人稳重安定的性情与自强的操守。《荀子·儒效》：“志忍私，然后能公;行忍情性，然后能修”，诠释了“忍”在由小即大上的必要性，完成个体对于集体主义的绝对服从。至于道家，其提倡“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》），其试图通过“至虚、守静、寡欲、知足、不争等自我修为”，摆脱对“欲望”——生死、福利、功名、是非等的束缚，由此达到人格和精神的绝对自由。其在此层面上与儒家“克己”有异曲同工之妙，亦是一种“忍”文化的存在形式。传统儒家和道家的“忍”建构的人际关系的协调主义，成为中国人行为哲学上的依靠，王维在一定程度上是受到儒家和道家“忍”文化的影响的。葛兆光在《禅宗与中国文化》中指出：

传统的“独善其身”与禅宗的“自我解脱”嫁接，传统的“克己复礼”与佛教的乌龟人生哲学杂交，老庄的“无为”“自然”与士大夫的淡泊、自然生活情趣混合，在唐宋以后，逐渐形成了中国士大夫那种以自我精神解脱为核心的适意人生哲学与自然为特征的生活情趣，也熔铸了中国士大夫极端内向、封闭的心理以及忍让、和谐的性格特征[14]（99）。

王维认同慧能之“忍”的性格，大抵可以得出结论。

这种立足于根本层次的思想，恰恰在潜移默化中凸显人物的性格特点，为诠释人物潜在心理层次提供了工具论上的意义。

王维作《能禅师碑》的法布施行为，对于“南宗北伐”是具有决定性的意义的。即从接受修辞学的角度而言，王维作为禅宗思想的接受者，站立在禅宗，尤其是南宗的角度上对禅宗思维——更多的是六祖慧能的哲学阐释——向河洛一带宣扬南宗顿教“定慧等学，见性顿悟”的思想，对于南宗逐渐取代北宗的历史现实是具有推动作用的。

这种表达——接收——再表达的传递方式，是接受修辞的中“值”的变化。接受修辞中的类型论认为，信息的接受类型包括“等值接受”“减值接受”“增值接受”“改值接受”四种形式[15]。王维对“顿教”思维的能动接受应该是包含“增值接受”的。于佛教之角度而言，王维《能禅师碑》之阐释是立足于佛教文化之基础上，往往研究者忽略之点在于，作为融通儒释道三家的王维，在《能禅师碑》中运用的不仅仅是单纯的佛学思想，更有儒道二家的哲学阐释。

四、结语

王维采用道家、儒家的概念修辞纳入《能禅师碑》之撰写，实质上已经是改变了原有慧能与神会的思想体悟，转化为自身的抒发要求，以自身的理解纳入六祖慧能的思想之中，完成自我在碑铭中的深入。大胆地说，王维的将儒释道三家合一的思维模式，一定程度上是佛教中国化和中国思想史发展的缩影。

立足于人本层面对于《能禅师碑》所做出的阐释是具有可行性的，王维从不同的角度和层面参与修辞表达的意义生成，在一定程度上将足够“以颠覆表达意义的方式，完成修辞话语的意义重建”[16]（35）。

参考文献：

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