浅谈孔子论“政”

吉莉

摘 要：礼乐崩坏的春秋时代，社会秩序动荡，一生周游列国的孔子致力于匡求人欲横流、乱臣贼子横行的乱世，笔者力图就孔子的有关言论探讨孔子的政治抱负及实现途径。

关键词：政;论语;孔子

中图分类号：G633.3文献标识码：A     文章编号：1992-7711（2019）01-031-2

孔子的儒学，与其说是一个思想体系，还不如说是一种实用的政治哲学，一种倾向于采取行动的实用原理。孔子并没有提出任何系统的制度设计，它留给世人的只是一套关于政治实践的原则性教言，因而他对德政的追求最后还是落实到“德”的承担者——圣人君子身上。于是，社会改良的途径便是：君子以身作则的引导与教化——君子通过品行修养“下学上达”，以“道”的启示照亮世界;通过导民行孝化俗从政，以“德”的践行平定天下。这样，圣人君子的道德秉性实际上成了秩序的生发处。

一、典范政治

孔子对典范人物的塑造主要是通过对尧舜禹的圣化来完成的。《泰伯篇第八》有：子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”“舜有臣五人而天下治。”子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”《宪问篇第十四》有：“禹稷躬稼而有天下（南宫适语）。”《卫灵公篇第十五》有：子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

孔子通过祖述尧舜禹三圣人的功绩，来塑造一个儒家式的“圣王”之治。“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）圣王、君子以身作则，天下自然便会大治。而能“接近”于这种理想治理的就是尧舜禹三代之时了。（注：此处之所以使用“接近”一词，是因为在《论语》中有两章谈到“尧舜其犹病诸”，即《雍也篇第六》：“子贡曰：‘如有博施与民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《宪问篇第十四》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”这两章在子贡和子路与孔子的问答中分别谈到了孔子思想体系中另外两个重要的概念“仁”和“君子”，从孔子认为“尧舜其犹病诸”的回答中可以看出，在孔子看来，尧舜禹固然为当时的人们所无法企及的圣人，但是圣人要想成为“君子”、成就“仁”，也是非常不容易办到的。由此也可以推出：孔子理想中的“政”的承担者是“君子”，而“君子”在将“政”实现了的同时也就是将“仁”的存在价值的物化。）这一善治目标虽然连尧舜禹都难以实现，但是实现善治的最好途径便是向三代的回归。

二、正名

春秋战国时期“礼崩乐坏”，称谓与爵位这样的等级名分与社会现实之间的差距逐渐扩大，各种僭越现象随处发生，因此，“政”的首要任务便是用礼制的等级名分来匡正现实。“礼失则坏，名失则惛。是故上古不讳，正天名也。”（《大戴礼记·虞戴德》）这里的“名”不是简单的事物称谓，而是一种社会关系，极社会等级序列中的“名位”“名分”。因此，“正名”并非名士之间的逻辑关系，而是一种规范了社会的等级与秩序的社会关系。

《子路篇第十三》有：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”“一般的用词不当的现象，使语法修辞范围中的问题;礼制、名分上的用词不当的现象，以孔子的意见，是有关伦理和政治的问题，这两点必须区别开来。”

孔子“正名”的含义首先是订正父子之名。由于中国氏族血缘关系的传承与维系，形成了一种“家国同构”的格局。国是家的放大，父子关系便是君臣关系的本原，这便是所谓的“孝，礼之始也。”（《左传·文公二年》）孔子的“正名”主张虽然有具体所指，但是它又有普遍意义。因此，“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊篇第十二》）孔子“正名”其实也就是“正实”，它的核心内容是要使父子君臣之间的关系符合礼的规范。先秦儒家和法家都讲“正名”，儒家以礼正名，法家以法正名，路经不一，但宗旨无二。

“正名”是孔子“礼治”的前提和“为政以礼”的方法。实行“礼治”，即在于核对名实关系，上下尊卑贵贱井然有序。在“礼”的秩序之中实现“政”。

三、内圣外王

儒家传统政治理念是“内圣外王”。“内圣”是指为政者加强自身的道德修养，“以修身为本”，这也就是所谓的“典范政治”。由此开出的“外王”则是儒家的“王制理想”。它既是对现实社会的批判，又是儒家面向三代、对即将到来的统一社会提出的设想。因此，“王制”并不是复古，而是儒家礼治主张面向未来的“制度创新”。

“王制”理想是要达到人心归服，天下大治的目标。它首先针对为政者自身的道德修养;其次以礼作为行事的准则，并以礼服人。

《宪问篇第十四》有：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”《颜渊篇第十二》有：季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《子路篇第十三》有：“其身正，不令而行;其身不正。虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”圣人、君子以身作则，示范天下，天下从而行之，这样自然便会达到天下大治。但是，在实际中，儒家学者往往将有德的圣人、君子与有为有权的君王合为一体，有位有德的楷模——圣王——使他们最为理想的表率。

在理想君主具体的治理臣民方式上，孔子看重以下几个方面：

首先，制民之产，轻徭薄赋，使民以时。民为国本，治民为“政”之本。《学而篇第一》有：子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

其次，礼刑并用，德主刑辅。孔子主张先德后刑，治民之道在礼乐教化。《为政篇第二》有：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。

再次，尚贤使能，礼乐教化。孔子主张君王礼治的表率作用，任贤不任亲。《为政篇第二》有：“哀公问曰：‘何为则民服？孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。”季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”

最后，在君臣关系上，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾篇第三》）《颜渊篇第十二》有：子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

四、结论

《论语》中所反映的孔子的政治主张主要是针对统治者而言的。孔子首先是通过祖述三代之治，将其圣化，为人们塑造了一种理想的“典范”政治模式;其次，针对当时“礼崩乐坏”的社会又提出了“正名”的思想，其目的在于保持一种名实相符的社会秩序;最后，对理想的统治者的要求是内在的“为政以德”和外在的“为政以礼”，以此来实现完美的“三代之治”，体现“政”的存在价值。孔子论“政”的方式是一种向传统理想的“回归”，但是这种“回归”并非是历史退化论或圆环式的社会发展模式而失去了社会发展的动力，而是在政治方式上向傳统“回归”的同时，使社会现实与理想总保持一定的距离，从而保证了社会向理想不断迈进的动力。孔子的政治思想与他另外提出的“礼”“乐”“仁”等概念是相通的，讨论孔子的“政”的思想的同时，要将其置于这些概念之中来讨论，如此才能窥得孔子政治思想的设计本意与孔子学说体系的架构。

[参考文献]

[1]杨伯峻编著.论语译注.北京：中华书局，1958.