“诗可以怨”与“诗缘情”

王淇洵

摘要：在我国古代文论中，诗论占据重要地位，“诗可以怨”与“诗缘情”是诗论中影响深远的命题，具有尚用和重情的特点。“诗可以怨”中的“怨”是对个人生命的嗟叹，屈原的“发愤抒情”说、韩愈的“不平则鸣”说和欧阳修的“诗穷而后工”说均是此类“怨”的衍生与发展。“诗可以怨”中的“怨”亦是“怨刺上政”式的讽谏，儒家诗教主张采用温柔敦厚的方式有克制地对君主进行劝诫，诗教关乎政教，陈子昂标举“兴寄”，元白兴起的“新乐府运动”把诗歌的创作目的与政教联系在一起，唐宋古文运动将道德教化的作用从诗歌拓展到文章。汉魏六朝诗歌重“情”，陆机《文赋》提出“诗缘情而绮靡”，刘勰《文心雕龙》将“诗缘情”和“诗言志”结合起来，“情”与“志”相互调和，互相补充。

关键词：中国古代文论;“诗可以怨”;“诗缘情”

文章编号：978 -7 - 80736 - 771 -0（2019） 01 - 073 - 04

我国古代文论以篇幅简要、洞察敏锐而见长，文学批评多散见于各种诗话、词话、曲话和文人随笔中，卷帙浩繁，其中尤以诗论数量最多，影响最大。关于诗歌的评论多以《诗经》为研究对象和讨论标准，钟嵘《诗品》将作品的源头追朔到《国风》、《楚辞》和《小雅》，认为曹植诗歌“源出于《国风》”，阮籍诗歌“源出于《小雅》”。“诗可以怨”与“诗缘情”观念的产生与古代文论中对诗歌地位的重视息息相关。

一、“诗可以怨”

徐中玉先生认为中国古代文论具有尚用的特点，从经邦济世到调节身心，他以“兴观群怨”中的“怨”作为尚用的注解。“兴观群怨”出自《论语·阳货》：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨;迩之事父，远之事君;多识于鸟兽草木之名。”对于“怨”，孔安国注曰：“怨刺上政”，邢昺疏曰“《诗》有君政不善则风刺之。言之者无罪，闻之者足以戒，故可以怨刺上政”，朱熹《论语集注》曰“怨而不怒”，《说文解字》曰：“怨，恚也”、“怒，恚也”。“怨”是怒的意思，“怨”可分为两种，一种是“为民请命”式的，“怨刺上政”属于此类，一种是“叹老嗟悲”式的，对个人生命的嗟叹也是“怨”的体现。《孟子·告子下》云：“公孙丑问曰：‘高子曰：《小弁》，小人之诗也。孟子曰：‘何以言之日：‘怨。日：‘固哉，高叟之為《诗》也！……日：‘《凯风》何以不怨？曰：‘《凯风》亲之过小者也。《小弁》亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也”。对于亲人的过错可以抒发自己的“怨”，这是关系紧密的体现，若是对父母亲人的大错无动于衷，亲人之间的关系就会疏远。孟子并非一力压制“怨”，反而肯定了“怨”在调和人情上的作用。“怨”属于七情六欲，这是人类自然的情感，《礼记·礼运》中说喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种感情不必学习，因为人类生而就具有七情。

文人凭借“诗可以怨”一浇胸中的块垒，抒发内心的悲欢喜乐。《九章·惜诵》开篇就提出“惜诵以致憨兮，发愤以抒情”，直接点出“发愤抒情”。《史记·屈原贾生列传》曰：“屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？”诗人屈原之“怨”通过《离骚》、《九歌》等得以抒写，家国乡关之思与个人的复杂情感混合交织，构成其作品的强烈感染力的来源。身世起伏跌宕的诗人，经历艰难困苦后创作出渗透血泪的作品，其“怨”成为创作的不竭动力。钟嵘认为李陵：“生命不谐，声颓身丧，使陵不遭辛苦，其文亦何能至此！”如果李陵没有经历锥心之痛，他的作品便不可能具有如此动人心魄的力量。他在《诗品》中对曹植诗歌的评价是“情兼雅怨，体被文质”，是因为曹植的作品除了有源自《国风》的雅情之外，还具有《楚辞》的怨情，曹植的诗歌因此被列入上品。韩愈《送孟东野序》中开篇就提出：“大凡物不得其平则鸣：草木之无声，风挠之鸣。水之无声，风荡之鸣……其歌也有思，其哭也有怀，凡载于《诗》、《书》六艺，皆鸣之善者也凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”而后举出伊尹、周公善鸣的例子，汉代的司马迁、司马相如、扬雄等人是“最其善鸣者也”，历代“善鸣”之人大都有不平怨抑之事，触物生情，发言为声，内心的“怨”通过创作得到表达.心中的郁结之思反映在作品中，增加作品的厚实与沉重。韩愈在为裴均、杨凭所作的《荆潭唱和诗序》中论道：“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙;欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”。抒发“穷苦之言”的诗歌质量未必就比“欢愉之词”的诗更好，但在数量上“穷苦之言”的好诗的确比“欢愉之词”的好诗更多。欧阳修提出“诗穷而后工”，其《梅圣俞诗集序》日：“予闻世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉？……内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣、寡妇之所叹，而写人情之难言。盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也”。正因为仕途失意，诗人心中难免有“忧思感愤之郁积”，其伤愤落魄之意积于心底，从而精于创作，“兴于怨刺”，将“怨刺”的传统和创作联系在一起，专力思索、安排诗歌的起承转合，描摹人情难言之处，而后诗歌取得高超的艺术成就，正所谓“穷而后工”。

于“怨刺上政”而言，“怨”指有节制的讽谏，是用温柔敦厚的方式进行劝谏，没有克制的宣泄情绪不符合儒家传统的“诗教”观念。《礼记·经解》篇曰：“其为人也温柔敦厚，诗教也”，孔颖达《正义》解释“温柔敦厚”云：“温谓颜色温润，柔谓性情和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也”。指的是美刺，不用过为峻切的言辞，而以委婉平和的方式劝诫君主，所谓“怨而不怒”。《史记·屈原贾生列传》引刘安之语说“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”，“不乱”即有节制，不过分，《小雅》中许多篇章关注当时社会，具有忧患意识，但诗歌中对于国事的批评具有分寸，并非放任愤激的情绪。汉代盛行的大赋注重“劝百而讽一”，与刘安对屈原的赞赏不同，班固强调文学作品的讽谏作用，他对屈原持批评态度，其《离骚序》曰：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絮狂狷景行之士。多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。谓之兼《诗》风、雅，而与日月争光，过矣！”班固虽然承认屈原作品“弘博丽雅”，但不赞成其“露才扬己”的做法，认为以臣子的身份指责君主不符合谏诤之道，且其诗歌中多涉及虚幻的事物和景象，不为儒家经义所记载，有违法度。他在《白虎通·谏诤》篇中说：“谏有五：其一曰讽谏。二曰顺谏，三曰窥谏，四曰指谏，五曰陷谏……孔子曰：‘谏有五，吾从讽之谏”。班固引用孔子的话，在五种劝谏君主的方式中推崇温文从容的讽谏，不提倡直接进行劝谏，这符合儒家温和、稳重的诗教传统。

《礼记·乐记》曰：“情动于中，故形于声，声成文谓之音。是故治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”。《诗大序》中有类似的说法：“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。把政教的作用从音乐拓展到了诗，将解诗与道德教化联系起来。在我国古代文论中，诗歌与政教之间的关系源远流长，引人瞩目，在孔子提出“兴、观、群、怨”之后，诗歌关乎政治道德的作用被强调，“怨刺上政”中“刺”的是关系国计民生的政事，而非计较一己之得失。到了后期，文章之“道”也与“诗教”的政治道德传统相关联，唐宋时期的古文运动贯彻“文以明道”、“文以载道”的主张，力图让文章服从于政治、道德的要求。刘勰《文心雕龙》开篇即为《宗经》、《征圣》，他设想利用儒家经典的古朴典雅以补救当时盛行文坛的浮艳雕琢之弊。梁代的文论可分为三派，不同于裴子野为代表的守旧派和徐摛父子以及庾肩吾父子代表的趋新派，以刘勰、刘孝绰为代表的折衷派主张“参古定法”.鉴于儒家学说长期的影响力，刘勰选择依傍儒学构成其理论体系，以树立一种典范和标准。

对于诗歌要关乎政教这种观点，后代不乏回应者。初唐陈子昂对六朝以来的文学作批判，已经拉开了文学复古的大旗。他在《与东方左史虬修竹篇》中说：“文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也”。他不满于齐梁文章的“兴寄都绝”，决意以汉魏风骨为典范，重振“风雅”，所谓“风雅”、“兴寄”，是诗教的组成部分。中唐，由元稹和白居易兴起的“新乐府运动”直接把诗歌的作用和创作目的与政教联系起来。到元白之时，安史之乱虽然平定，唐朝国力已经受到严重打击，朝廷士大夫却日益骄奢，藩镇跋扈已成难以扭转之势。元白关心国事，白居易在《与元九书》中说：“每读书史，多求理道;始知文章合为时而著，歌诗合为事而作”。不论是文章还是诗歌，都需要讲求时用和政事。又曰：“唐兴二百年，其间诗人不可胜数。所可举者，陈子昂有《感遇诗》二十首，鲍防《感兴诗》十五篇。又诗之豪者，世称李、杜”。首推陈子昂，接着才是李杜。白居易受到陈子昂标举“兴寄”的影响，在《读张籍古乐府》中说：“为诗意如何，六义忽铺陈，风雅比兴外，未尝著空文”，推崇“风雅”、“比兴”。他倡导恢复汉代的采诗制度，要求“上以诗补察时政”、“下以歌疏导人情”，致力于让诗歌起到弥补时政之失、疏泄人心性情的作用，因而作《秦中吟》十首，《新乐府》五十首，题材均关乎国计民生。其《寄唐生》曰：“篇篇无空文，句句必尽规。功高虞人箴，痛非骚人辞。非求宫律高，不务文字奇。惟歌生民病，愿得天子知”，他的诗歌不求严谨的韵律和奇崛的文字，而是规劝高居廊庙之上的天子，希望君主能够通过其诗歌知晓民生疾苦，以达到讽谏的目的。唐代的古文运动与诗歌复古有关，李汉在为韩愈的文章作序时提出：“文者，贯道之器也”，文章是为明道而作。宋代的古文运动则是唐代古文运动的延续，苏轼为欧阳修《居士集》所作的序中把欧阳修看作孟子、韩愈道统的继承者。郭绍虞先生认为以韩愈、柳宗元为代表的“贯道派”，“泥于儒家之说”，“而不能与文打成一”，以二程、朱熹为代表的“载道派”，“局于儒家所言之道”，以三苏为代表的“明道派”，“文必以道俱”，“文与道相得益彰”。钱锺书先生则提出“言志”与“载道”一个论诗，一个论文，“似乎不是两个格格不相容的命题”，“在传统的文学批评上，原是并行不背的，无所谓两‘派，所以许多讲‘载道的文人，做起诗来，往往‘独抒性灵，与平时的‘文境绝然不同”。直到清代常州词派张惠言感于时局衰颓，希望文学能助益于世情人心，提出“词非寄托不入，专寄托不出”，仍与“美刺”的诗教传统相关，把政教的作用延申到以往被认为是诗余的词中，“诗可以怨”所表达的范围大大扩展。

二、“诗缘情”

魏晋时期诗歌的体裁由四言发展到五言，铺张扬厉的汉大赋被五言诗歌和乐府诗歌所取代，喜怒哀乐的情感被纳入文学描写的范畴之中。六朝诗歌重情，相应重情的文学批评随之产生。“诗缘情”出自陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”，陆机的观点并非无所依凭，早在汉代班固就在《诗赋略》中提出：“哀乐之心感，而歌咏之声发。颂其言为诗，咏其声为之歌”。此时的文学批评者并未将诗与“情”直接联系，但已指出诗歌與心中的感情相印，诗歌“缘情”还需等待陆机进一步阐发。《文赋》日：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云”。季节的迭代引起人心震颤，自然景物的变换让心神随之触动，刘勰《文心雕龙·物色》篇亦云：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣”。刘勰将“诗言志”的传统和“缘情”结合起来：“大舜云‘诗言志，歌咏言。圣谋所析，义已明矣。是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎？诗者，持也，持人情性”。诗歌对人的感情起到规范的作用，这不同于创作流连风月、竞于雕琢作品的萧纲和萧绎等人的文学观念。梁萧子显作《南齐书》，其《文学传》云：“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也”。文章重视“情性”的作用，与以往“言志”的文学作品相比，“情”的地位被提高，受六朝时代文学风气的影响，刘勰也没有忽视“情”在作品中的独特作用。《文心雕龙·情采》篇曰：“故情者文之经，辞者理之纬;经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之源也”。诗歌不仅仅是政教的工具，也是表达个人的情感的途径。针对当时文坛上重辞采轻情感而致“文胜质衰”的弊病，刘勰强调创作需要“为情而造文”，反对“苟驰夸饰，鬻声钓世”式的“为文而造情”。王元化先生认为：“《情采》篇先后提出的‘为情造文、‘述志为本二语，就是企图用‘情来拓广志的领域，用志来充实‘情的内容，使‘情和‘志结合为一个整体”。明代袁宏道“独抒性灵”之说，是对“缘情”观念的进一步发展。王夫之《诗广传》曰：“诗以道情，道之为言路也。情之所至，诗无不至;诗之所至，情以之至”。诗歌用来抒情，能够表达心中微妙曲折之思。其《姜斋诗话》曰：“作者用一致之思，读者各以其情而自得”。读者根据自己的情志体察外物，从而产生不同的审美体验。

不仅关涉理论，在具体的作品方面，“缘情”的诗歌相较单纯说理的诗歌更具生机情韵。自从南宋张戒在《岁寒堂诗话》中将唐宋诗分列等次，长期以来文学批评者以唐诗为美学标准和典范，轻视和否定宋诗，唐宋诗优劣之分聚讼纷纭。缪钺先生提出：“唐诗之美在情辞，故丰腴;宋诗之美在气骨，故瘦劲。”、“唐诗以情景为主，即叙事说理，亦寓于情景之中，出以唱叹含蓄。”唐人诗歌多熔情人景、触景生情，钱锺书先生认为：“唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜”，唐诗的摇曳情韵贯穿于其发展的始终，这是它与宋诗的不同之处，也是其至今为人青睐的重要原因。

诗歌“缘情”之说与“诗言志”之间具有紧密的联系，二者并非简单的对立。朱自清先生在《诗言志辩》中称“诗言志”是中国诗学“开山的纲领”，杨树达先生在《释诗》中，认为今本《说文解字》在“诗，志也”的下面脱漏“志发于言”一句，将其补入，可见“诗”与“志”紧密相关。《今文尚书·尧典》曰：“诗言志，歌咏言，律和声”《诗大序》云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”。汉武帝“独尊儒术”之后，儒家思想居于主导地位，汉代解“诗言志”，常和儒家学说中的道德准则联系起来。朱自清先生指出辞赋家开始真正歌咏自己，称自己所作的是言志的“诗”。《楚辞·悲回风》篇说：“介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明”。庄忌《哀时命》篇道：“志憾恨而不逞兮，抒中情而属诗”。冯衍《显志赋》、张衡《思玄》、《归田》大都指自己的穷通出处，士大夫的穷通出处关乎政教，与“饥者歌食，劳者歌事”不同，是为“言志”。在汉魏六朝时期的诗歌中，强调道德教化的“志”逐渐向抒发个人哀乐的“情”转变，但诗歌“言志”的传统影响深远，《文心雕龙》中将“言志”和“缘情”融为一体，变异为情志说。刘勰在《文心雕龙·宗经》篇中分析了儒家五经，《明诗》篇日：“感物吟志，莫非自然”，“情”与“志”相互调和，互相补充，在汇合中交融，在交融中变异，“情”减弱了“志”中单调的道德说教的色彩，“志”避免“情”流入颓靡的不堪境地。朱自清先生认为袁枚把“诗言志”和“诗缘情”并为一谈，袁枚提出：“诗言志，劳人思妇都可以言，《三百篇》不尽学者作也”，其《随园诗话》云：“《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事”。在袁枚看来，言志和抒情是同一意义。

三、结语

钟嵘《诗品序》曰：“若乃春风春鸟，秋日秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫;或骨横朔野，或魂逐飞蓬;或负戈外戍，杀气雄边，塞客衣单，孀闺泪尽;或士有解佩出朝，一去忘返;女有扬蛾入宠，再盼倾国：凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情？故日：诗可以群，可以怨”。不仅自然景物可以触动人的心灵，种种社会人情也可以“摇荡性情”，外部人事通过诗歌感荡心志，只有通过诗歌才能自如表达心中的情感，以“可以怨”作结尾，抒发的“情”是对自身境遇的嗟叹。黄宗羲关于诗歌达情的观念境界更为阔大，其《马雪航诗序》云：“诗以道性情，夫人能言之。然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少矣。盖有一时之性情，有万古之性情”。“怨女逐臣”的“性情”是“性情之末”，当以孔子的“兴、观、群、怨”为“性情”之正，这是“万古之性情”，黄宗羲身处明清易代的巨大变革中，他的诗歌观念着眼于家国兴亡，并非纠缠于个人的情愁，其诗论中的“性情”与徐中玉先生所说的“为民请命”式的“怨”有异曲同工之妙。“诗可以怨”与“诗缘情”分别体现了古代文论中尚用和重情的特点，古代文论不断对诗歌的功用进行阐发，从道德政教到个体情感的抒写，“诗可以怨”与“诗缘情”同为中国古代诗论中的重要命题。

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