萨义德《东方学》之争与中国的“理论东方学”

摘要：中国学界曾就萨义德的《Orientalism》究竟应该译为《东方学》《东方主义》还是《东方观》做过探讨与论争，译名之争集中反映了对这部书的内容与性质的理解，触及了“理论东方学”的一些基本概念与问题。中国学者指出萨义德以中东代“东方”，论题与中国颇有违和，由此涉及到“东方”的范围、东西方文化身份与两种“东方主义”的问题;另有学者受其学术方法的启发，认为西方汉学作为“东方学”之组成部分同样具有“东方主义”意识形态，并提出“汉学主义”概念来评价西方汉学，又引发一些学者从“国外汉学”学科价值论的角度提出反驳。从“理论东方学”的角度看，这场持续了30多年的探讨与论争，作为中国学术史仅有的一次关于“东方学”学科范围、性质、价值判断等理论问题的论辩，具有一定的学术史意义。

关键词：萨义德;东方学;东方观;汉学主义;理论东方学

中图分类号：I206.2    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）01-0098-08

中国的“东方学”研究发轫于20世纪初，如今已经走过了百年历程，但学者们的主要精力放在了具体问题的研究上，而对东方学的学科理论，即“理论东方学”问题不甚措意。对于东方学是一门什么学问，学科的由来，学科对象与学术方法是什么，与其它学科的关系是什么等问题，还未能做系统深入的思考。而且，即便是西方和日本，较之研究实践而言，东方学学科理论建构也一直较为薄弱。直到1990年代中期，當欧美的“后殖民主义”理论被译介到中国，特别是殖民主义理论思潮的代表人物萨义德（一译“赛义德”）的《Orientalism》翻译出版后，关于“东方学”学科理论问题才由此引起学界讨论。萨义德的这部书究竟属于什么性质的著作，学者们看法不同。研究文化理论与文学理论者，主要把它看做文化理论与文学理论著作;研究国家政治的人，主要把它视为国际政治学著作。而话语权力、文化霸权、文化帝国主义、殖民主义、后殖民主义等，是人们理解该书时所使用的关键词。但是，我们从“东方学”学科论的角度来理解，则萨义德《东方学》也是一部具有特定角度的东方学学科理论书。这样的书此前中国学界没有人写，也没有从国外译介过。可以说，它是中国学界所看到的最早的一本理论东方学的著作。

一、Orientalism译名之辨：东方学、东方主义还是东方观

从“东方学”学科理论的角度，萨义德对于Orientalism是有自己的清楚的界定的。他在《东方学·绪论》中写道：

我赋予“Orientalism”（东方学）一词以多

种含义，在我看来，这些含义是相互联系在一

起的。最易于为人接受的是其作为学术研究的

一个学科的含义;这一称谓的确仍然用于许多

学术机构中。任何教授东方、书写东方或研究

东方的人——不管是人类学家、社会学家、历

史学家还是语言学家，无论面对的是具体的还

是一般的问题——都是“东方学家”（Orien

talist），他或她所做的事情就是“东方学”。①

这就是Orientalism作为一门学科的界定，它就是“东方学”。在汉语语境中，20世纪20-30年代的罗振玉、王国维、陈垣等前辈所说的“东方学”就是这个东方学。但是，萨义德接着指出，尽管作为一门学科名称的Orientalism今天仍然被使用，以此为主题的书仍在不断出版，以此为主题的学术研讨会仍在举行，以此为头衔的东方学家仍很活跃，但他对这个意义上的Orientalism是不太认同的，理由是“既因为它太含混，太笼统，也因为它带有19世纪和20世纪早期欧洲殖民主义强烈而专横的政治色彩”②。而他要谈的并不是这个学科层面上的东方学，而是“一个更为宽泛的含义”，即“作为一种思维方式”的Orientalism。在他看来，“东方—西方”是以西方人的“本体论和认识论意义上的区分为基础”的，本来就是西方人二元对立思维的产物，“东方”并不是一种自然的存在，是想象出来的东西，并表现在理论、诗歌、小说等多种文本形式中。萨义德还进一步从历史政治、话语权力的角度，把“Orientalism”界定为一种权力话语，“将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。这样，对萨义德“Orientalism”的三个层面上的界定，我们似乎可以概括为：一是作为一门学科，二是作为一种思维与想象，三是作为一种权力话语;换言之，第一个层面是学术研究的层面，第二个层面主要是文学创作与文学理论批评的层面，第三个层面是国际关系及区域政治的层面。

萨义德做这样三个层面的界定，都以“Orientalism”这一个词来概括和表示，一方面可以反映西方的“东方学”的复杂构成，三者相互纠缠，有时难分难辨，但是另一方面，由于他受福柯的权力话语理论的影响，将不同形式与层面都视为权力话语，因而不仅不把权力话语在学术研究、文学创作与文学批评、国家政治之间做出区分，反而有意地合为一谈，亦即将学术史、文学史、国家关系史合为一炉，从而形成了他的著述特色。比起他之前（1960年代）专论东方主义的提巴威等人的关于东方主义的论文，乃至他之后的英国学者齐亚乌丁·萨达尔的《东方主义》一书，更能引起多方面的关注与反响。

但是，萨义德的这种用词策略与做法，在英语世界或许不成问题，而一旦要转换为汉译表达，却带来了一系列困惑。首先是翻译者对“Orientalism”这个词的翻译，找不到“三全其美”（在三个层面上都能表达）的译词;其次，在一般读者中引起了一定的困惑，在引发人们思考欧美的东方学的复杂性的同时，也使一些人对欧美的“东方学”视为“东方主义”，对其学术性、科学性抱有怀疑。

先说翻译。生活·读书·新知三联书店版中文译本中，译者王宇根先生做了这样一个译者脚注：

在中国学术界，“Orientalism”一词习惯上

译为“东方主义”，但正如作者所言，“东方

主义”只是该词三个方面的含义（一种学术研

究学科;一种思维方式;一种权力话语方式）之

一，是从学术研究的“东方学”中引申出来的

含义。尽管本书的主题之一是试图揭示隐含在

传统东方学研究中的权力话语及其运行机制（“主

义”），但其核心仍然是对作为一个学科的东方

学发展和演变的历史进行基本的描述（“学”）。

由于汉语无法用一个词来囊括这三种含义，译

文只能采取变通的方式。方式之一是将原文在

东方学意义上使用的“Orientalism”译为“东

方学”，而将作为思维方式与话语方式的“Ori

entalism”译为“东方主义”。其二是对三者不

加区别，通译为“东方学”或“东方主义”。这

里采取的是最后一种方式，并且选择“东方学”

作为“Orientalism”的译名。③

可见，将萨义德的书名译为“东方学”，出于译者对本书的性质的基本判断，就是认为“其核心仍然是对作为一个学科的东方学发展和演变的历史进行基本的描述（‘学）”。

对此，有学者提出了不同的看法。译本出版后不久，《中国图书商报·书评周刊》发表了一组对谈，王铭铭先生认为将书名“译为‘东方学则是非常好的尝试”;陈燕谷认为：“‘东方学作为一门学科，有严格的定义和范畴界限，这是萨义德在本书中研究的重点，但是本书在任何一部分都不局限于‘东方学，还包括许多文学内容以及政治家的言论和政策等等，这都不属于‘东方学的研究范畴，因此，我更倾向于用‘东方主义，它的意义要更模糊一些，涵盖面大一些，可基本概括本书的全部内容。”后来，罗厚立先生在《“东方主义”与“东方学”》一文中也认为，译为“东方学”“实在是个‘非常不好的尝试”④，因为萨义德的书不是纯学术的客观立场，其倾向性是不加掩饰的，他认为译为“东方学”会对汉语读者产生“误导作用”，还是译为“东方主义”为好。

然而，将Orientalism译为“东方主义”就合适了吗？事实上，早于中国大陆三联书店译本，台湾立绪文化事业有限公司1988年出版、王志宏和王淑燕等翻译的繁体字译本，题名即译为《东方主义》。若细究起来，“东方主义”这个词本身，从产生之后，在含义、感情色彩也有一个发展演变的过程。而对“东方主义”意义的理解，又与“主义”这个词密切相关。王向远曾在《中国的“东方学”：概念与方法》一文中指出：“主义”一词是近代日本人对英文词缀“ism”的汉字翻译，在汉字语境中，“主义”作为结尾词其含义是正面的、肯定的。凡主张一种观点、推崇一种学说、肯定一种制度，便称之为“某某主义”。例如“民主主义”是推崇民主的，“个人主义”是主张个人权力和利益的，“马克思主义”是信仰马克思思想学说的。同样的，“东方主义”本来也是主张和推崇东方的，实际上“东方主义”这个词，在西方一开始确实也是正面的、肯定的，那些关于东方国家的描述和议论以及在此基础上产生的思想观念被称为“东方主义”（Orientalism）;那些研究东方的学者、思想家，以东方国家为题材、对东方加以描写的作家与艺术家们，则被称为“东方主义者”（Orientalists）。站在西方“主义文化”的立场上，较多地关注东方、描写东方、谈论东方，就是“东方主义”或“东方主义者”。这显然是“东方主义”的原本含义。因为站在西方及“西方主义”相对立场上看，东方学家们对东方世界的关注与研究，是对东方世界的弘扬，所以属于“东方主义”。这个词早在1920年代，就被日本学界所使用，并且有所讨论。例如日本作家谷崎润一郎在1926年发表的系列评论《饶舌录》中，就将弘扬东方文化的印度的泰戈尔和中国的辜鸿铭，看成是“东方主义”的代表人物。谷崎润一郎及当时日本人所理解的“东方主义”应该说是“东方主义”的本义。事实上，在西方学术史及思想史上，“Orientalism”这个词原本就是在这个意义上使用的。然而，近几十年间，一些学者，特别是那些生活在西方世界的阿拉伯裔的学者评论家们，却在与“Orientalism”这个词的本义正相反的意义上使用这个词，如贾米拉的《伊斯兰与东方主义》，提巴威的《说英语的东方主义者》，希沙姆·贾依特的《欧洲与伊斯兰教》，都在西方人的一些“东方主义”作品里看出了想象东方、歪曲丑化东方，特别是贬损阿拉伯伊斯兰文化的、反东方的，或者“非东方主义”的倾向。但他们在表述这一看法的时候，却仍然依照西方学者已有的习惯，将这些倾向称为“东方主义”，直到1997年萨义德的《Orientalism》的出版，一直都是如此。而国内一些学者也照英文直译为“东方主义”，在著书作文时频频使用“东方主义”一词。于是，在汉语语境中，“东方主义”这个词，其字面含义与实际含义之间就形成了严重的悖谬。在对“主义”、“东方主义”词义演变辨析的基础上，王向远认为：

无论是从汉语中“主义”一词的约定俗成

的词义，还是从上千年西方人的东方观、东方

观念来看，用“东方主义”这一概念来指称西

方人的东方观，都是错位的、乖戾的，甚至是

悖谬的。就薩义德的《Orientalism》一书的中

心主题而言，作者所评述的也不是西方的“东方

学”研究（Oriental studies）史，而是西方人的

东方观念，是西方人为了与自身对照，在关于

东方的有限知识基础上，站在自身文化立场上

形成的、对于东方世界的一种主观性印象、判

断与成见;实际上，萨义德所描述和着力批判

的，是西方关于东方的话语中那些“西方主义”，

或者说是“反东方主义”的观念与倾向，而不

是“东方主义”的倾向，准确地说，是西方人

的“东方观”，是西方人关于东方的观念。这样

说来，综合萨义德的全书基本内容，把“Orien-

talism”译为“东方观念”或“东方观”也许更

为合适。⑤

将“Orientalism”译成“东方观”，或者将萨义德的《Orientalism》译为《东方观》，在尊重汉语表达习惯、不生造词语的情况下，确实可以妥善解决萨义德的“Orientalism”一词多义的问题，因为“观”完全可以包容萨义德所说的“Orientalism”那三个层面上的意义。“观”就是观念，“观”是学术中的灵魂，没有“观”的学术只能是待使用的纯粹材料，并不是学术研究本身，因而客观、科学的学术形态是应该、也必然来表达作者的学科观念、学术观念的;同时，“观”也可以由主观的、思想的、理论的形态来表现，是为思想观念;又可以用文学艺术的感性的、形象的、想象的方式来表达，是为文学的观念、艺术的观念。而欧美的“Orientalism”正是如此，萨义德也正是全视角地对此加以研究和评述的。因此，严格地说，“Orientalism”所指不是“东方学”，也不是“东方主义”，而是“东方观”。而且不是整体的、全面的东方观，而是从“后殖民主义”的视角，即“殖民主义—反殖民主义”或“帝国主义—反帝国主义”的视角所揭示的欧美人的“东方观”。

实际上，这一层面或某一层面的东方观才是东方观。客观性的“学”（学问）可能会采取不持立场的立场（中间的、客观的立场），而“观”则不能掩饰这个立场，而且还需要凸显这个立场。因为任何“观”都有鲜明的、特定的立场，都有具体的时空立脚点，即观者的立场。萨义德的东方观也同样是特定的。对此，中国评论界也有清醒的认识。

二、“东方”的范围、东西方文化身份与两种“东方主义”

萨义德的《东方学》是论述西方人的东方学及东方观念的，既然以“东方”为对象，那么萨义德所说的“东方”是什么，就是一个首先要追问的问题。中国的批评者发现，萨义德作为一位阿拉伯裔的学者，在谈论“东方”的时候带有明显的文化背景及其局限，虽然书名表明谈论的对象或领域是“东方”，其实不然，那只是东方的一部分——中东或阿拉伯世界。对此，萨义德说：

我的出发点是： 英、法、美对作为一个整

体的东方的经历;什么样的历史和学术背景使

这一经历得以发生;这一经历的性质和特征是

什么。我将这一已经受到限定（但仍然过于宽

泛）的问题再次限定到英、法、美对阿拉伯和

伊斯兰——它们在长达千年的时期内共同代表

着东方——的经历上，这样做的原因我待会儿

再加说明。做此限定之后，东方有相当大的一

部分——印度、日本、中国以及其他远东地

区——似乎被排除在外，这并不是因为这些地

区过去不重要（它们显然一直很重要），而是

因为人们在讨论欧洲在近东或伊斯兰的经历时

完全不考虑其在远东的经历。⑥

他明确表明他所要讨论的是“欧洲在近东或伊斯兰的经历”，这确实与远东地区无关，因为欧洲人最早所谓的“东方”就是近东、中东地区，而开始将远东世界纳入视野，则是马可·波罗时代以后的事情了。所以，萨义德的“东方”并不是现代世界视野中欧美之外的亚洲世界，更不是美国人一般所指的东亚及中国，而只是西方人眼中的“东方”，萨义德强调说：“当东方不是作为亚洲一词简单的同义语，或不只是从总体上指称遥远、新异的地方时，它在严格意义上指的是伊斯兰的东方。”⑦

诚然，萨义德《东方学》有其独特的立场与论述范围，但是不管怎样，这种以“中东”代“东方”的局限性、片面性是显而易见的。20世纪后期的学者所书写的一部以“东方”为关键词的学术理论著作，却以欧洲古代、中世纪的“东方”观念为准，就势必与现代的东方观念产生错位。中国学界对他的“东方”及“东方学”先是望文生义，继而细察其义，不免产生一种违和感。例如张蔚先生在一篇文章中指出了这种片面与局限性，认为萨义德在《东方学》出版后，虽也力图突破这些局限，其《文化与帝国主义》一书论述的范围也延伸到了印度、澳大利亚等国家和地区，但对于东亚的中国、日本仍然没有涉及到。对此，张蔚认为：“显然，萨义德之所以一直回避东亚地区，除了他出身背景和知识学力的局限外，还有他研究方法上的局限。他的研究方法似乎更适于处理曾经拥有长期被殖民历史的地区，而对从未被西方列强完全殖民过的东亚地区则束手无策……他的东方主义，只能在西亚和阿拉伯等地区的历史语境中才能有效。即便他在《文化与帝国主义》中将研究范围扩大了，他也依然小心翼翼地回避着东亚，这是他的限度，也是他的清醒。”⑧ 换言之，以萨义德的文化背景与学养，他只能回避东亚，无法顾及东亚的特殊性。

既然萨义德所说的“东方”仅仅是指中东阿拉伯世界，那么他对欧美人“东方观”的分析研究的方法与结论，也就未必适用于东亚，特别是中国。中国学者也对萨义德理论是否可用来分析中国问题做出了分析思考。例如刘俐俐女士认为：萨义德《东方学》及后殖民主义理论思潮的产生，“无疑是根植在西方对东方和印第安人的殖民历史事实之上的，这与中国历史背景有所不同。中國在事实上从来没有过纯粹意义的殖民地历史，从十九世纪乃至更早开始，中国人就曾经主动地而不是被动地向西方求新法。”⑨ 持这一观点的学者明确指出萨义德的东方主义理论是非中国、非东亚语境的产物，不能适用于分析整个东方，中国学界引进借鉴时必须考虑其适应性问题，因而反对有些文章套用萨义德的“东方主义”理论并在“殖民—反殖民（抵抗）”“霸权—反霸权”“第一世界—第二世界—第三世界”的对峙中来看待中西关系特别是中国近现代文化与文学问题，否则就会徒然激发一种保守主义的文化防卫。

有学者从文化身份的角度，考察萨义德的文化身份归属，指出萨义德具有中东文化的特殊身份背景，不可以“东方人”视之。杨乃乔先生坦言“始终对他（萨义德——引者注）的文化身份与学术身份投注百分之百的怀疑”，认为：“后殖民理论的原创者都不是西方本土学者，而是来自第三世界的亚洲的中东学者，从文化信仰的底蕴来检视，那部让赛义德在西方学界成名且获得功利的《东方学》（Orientalism），在思路的整体构成上，是以第三世界的中东伊斯兰教为文化背景向西方文化传统——基督教挑战的后现代语境下的宣言书，由于中国大陆学者习惯于长期在信仰空间之外流浪而缺少从本体信仰对宗教的感受，一般都没有看到赛义德在《东方学》中借力于‘伊斯兰东方情结对欧洲基督教文化的频频挑战。”⑩ 也就是说，这种宗教文化上的情绪对立和中国无关，在文化身份上也完全不能代表中国。

针对有的论者将萨义德及后殖民主义、东方主义批评理论视为代表了东方的“第三世界批评”这一看法，有学者指出：萨义德《东方学》是带有中东学者所特有的激进情绪的，萨义德及其他几位后殖民主义理论家的文化身份是特殊的，他们并不是“东方”或“第三世界”的代言者。例如陈跃红先生指出：所谓后殖民批评绝非某些人所说的“第三世界批评”，只不过是“一种改良了的西方话语”，其在中国的适应性可操作性是相当有限的{11};邵建先生认为，萨义德的《东方学》或东方主义看似有着明确的宗旨，就是颠覆西方文化的中心主义和霸权主义，为东方国家的文化崛起而张目，“但令人值得玩味的是，他并不是用东方文化理论去解构西方，而是借助西方思想家的学说武装（如福科）来完成自己的批判，这种话语实践本身就反证了西方文化的支配地位，无论你面对它或反对它，都离不开它。在这里，离心表现为反向的向心。正因为萨义德是用西方话语‘反对西方话语，所以他的理论最终也只能纳人西方话语的大语境中，并成为其有机组成之一。”{12} 他指出萨义德的“东方立场”实际上是一种“伪立场”，骨子里仍然是西方的立场。

还有学者从西方的“东方主义”形成史，或者东方学学术史的角度，指出萨义德的《东方学》中对东方主义的考察以偏概全。西方的“东方主义”有两种，而萨义德的后殖民主义批评立场使得他只考察了其中一种而遮蔽了另一种。关于这个问题，周宁先生在一篇文章中指出：

西方文化传统中，有两种“东方主义”，一

种是否定的、意识形态性的东方主义， 一种是

肯定的、乌托邦式的东方主义。前者构筑低劣、

被动、堕落、邪恶的东方形象， 成为西方帝国

主义意识形态的一种“精心谋划”;后者却将

东方理想化为幸福与智慧的乐园，成为超越与

批判不同时代西方社会意识形态的乌托邦。后

殖民主义文化批判只关注否定的、意识形态性

的东方主义，但是肯定的、乌托邦式的东方主

义，在西方文化中历史更悠久、影响更深远，

涉及的地域也更为广泛。它所表现的西方世界

观念中特有的开放与包容性、正义与超越、自

我怀疑与自我批判的精神，是西方文化创造性

的生機所在，也是我们在现代化语境中真正值

得反思、借鉴的内容。{13}

从西方的东方学学术思想史来看，周宁所说的“肯定的、乌托邦的东方主义”，如上文所说，实际是“东方主义”的本义，是18世纪后期之前西方的“东方主义”之最早的、主流的形态。萨义德在《东方学》中出于对西方殖民主义文化的批判的需要，只能遮蔽这种“东方主义”。而且，这种肯定意义上的“东方主义”更多的是针对东亚特别是中国，17世纪至18世纪中期西方人对“东方”的赞赏与推崇，无论是法国的伏尔泰、魁奈，还是德国的莱布尼茨，主要是对中国的赞赏与推崇。这一点，则与萨义德后殖民主义的论旨颇有不合，故而完全不在他的《东方学》论题之内。

三、从“东方主义”到“汉学主义”

中国学界清醒地认识到，萨义德的《东方学》及“东方主义”理论在对象范围上未能涵盖东亚及中国，在文化立场上完全不同于中国，其“东方主义”的话语与中国的历史文化多有不合。但是另一方面，在理论方法论上，萨义德的《东方学》却对中国学界产生了不小的启发与影响。不仅文学批评界一些文章热衷套用“东方主义”的“东方—西方”或“殖民—反殖民”的思路来作文章，以分析中国近现代文学及外国文学作品。而且学界也有不少人认为，萨义德的东方学及东方主义理论与方法是有参考价值的，认为它对真正的“东方”中国、对中国学者在自我文化身份的确认、对于清理西方汉学、对于考察各种文化关系特别是中西关系等各方面都具有现实意义。{14}

虽然萨义德的《东方学》没有涉及东方学中的汉学，但是西方汉学作为西方的东方学的一个组成部分，是众所公认的，西方汉学的性质也必然是与整体的东方学相同或相通，也必然带有东方主义的意识形态性。萨义德的理论方法对中国的影响，主要就是循着这样一个逻辑思路形成的。较早提出这个思路的是张松建先生，他在题为《殖民主义与西方汉学：一些有待讨论的看法》一文中较早明确提出这样的问题：“汉学作为兴起于十九世纪殖民主义语境中的一门学科，它所提供的关于中国的‘知识是否转化为西方列强殖民中国的一种‘权力？汉学家笔下的中国形象究竟是对于历史的真实表述还是权利关系支配下的人为的虚构？”他的回答是：“在某种程度上， 西方汉学可以说是西方帝国主义的殖民扩张的产物，而它反过来又服务于而且强化了这种殖民扩张的需要。通过对这种‘知识与‘权力的互动分析，西方汉学中曾经存在过的一些殖民话语因素有可能会清晰地呈现出来。”{15} 接着，周宁先生赞同这样的看法，并在“东方主义”这个词的基础上明确提出了“汉学主义”这一概念并做了系统阐述，他认为：

《东方学》提出的问题，是汉学无法回避

的。这还不仅仅是因为赛义德本人在不同场合

几次提到过汉学也属于“东方学”，他的继承

者们，尤其是那些试图在东方学理论前提下拓

展研究领域的学者，认为东方学理论适用于中

国研究，明确将汉学当作西方的东方学的一部

分……如果中国属于“东方”，汉学属于“东方

学”，那么《东方学》的文化批判，就同样适

应于汉学，西方汉学在东方主义话语中表述中

国，包含着虚构与权力，那么汉学就有可能带

有“汉学主义”的意义，西方有关中国的表述，

就可能与权力“合谋”，成为帝国主义殖民主义

意识形态。{16}

周宁对西方汉学的历史轨迹做了概括分析，基本结论是：广义的汉学与其说是一门学问或知识体系，不如说是一种意识形态，包括虚构与想象、协调知识与权力。狭义的汉学学科的“汉学主义”意识形态，其倾向隐秘不易察觉，而后来研究当代中国的“中国研究”，从冷战意识形态到中国威胁论，都贯穿着“汉学主义”;若学界对此浑然不察，在对西方汉学的译介与研究中不加辨析批判，从而“自我汉学化”，可能在无意识中助成“学术殖民”。他提醒说：“学界无意识的‘自我汉学化，实际上是学术文化的自我异化，非批判性的译介研究最终将成为汉学主义的一部分，成为西方学术文化霸权的工具。”

对西方的汉学的性质持同样看法的，还有长期居住海外的华人学者王德威先生，他说：“一开始它（汉学）就是属于东方学嘛，就是东方主义对中国的好奇，研究方法也是五花八门，非常杂乱，基本是萨义德所说的东方主义的那一套。”{17}

萨义德对“东方学”的“东方主义”性质的概括，以及中国学者在此启发下对西方“汉学”也属于“东方主义”并且提出相应的“汉学主义”概念，涉及到对西方汉学的学术价值的估价，因而触动了一些海外汉学研究者的神经，是完全可以理解的。4年后，西方汉学史专家张西平先生在一篇题为《萨义德的〈东方学〉与西方汉学》的书评文章中指出：萨义德的《东方学》虽然看起来慷慨激昂，很解气，但“仔细想想，我认为西方的东方学除了有想象的成分以外，也还是有真假之分、对错之别的。西方的东方学并不像萨义德说的那样简单，它有着多重的维度，需要从多个角度来分析和把握。萨义德只是看到了一个维度而已”。他通过中国现代东方学界与德国东方学、汉学研究界的互动、合作与密切交流的事实来说明：西方汉学也并非都是殖民主义的，“在这个意义上研究西方汉学，并不是像一些学者所说的那样是‘汉学主义，对西方汉学著作的翻译是自我殖民化。对西方汉学的研究就是在研究我们自己的学术史，对西方汉学著作的翻译就是在清理近代以来我们自己的学术思路与概念的变迁。对域外汉学的研究无论从内涵上，还是从外延上，都大大扩展了中国文化历史研究的深度和广度。”{18} 几年后，张先生又发表一篇文章，批评“国内的汉学研究批评者不过跟着萨义德的话说，将整个西方汉学研究归为意识形态，否认其学术价值的客观性。在我们看来，这是一种简单的思考方法，同时，这样的结论也是很随意的”。他进而指出了这方面问题的严重性：

如果我们不回答萨义德以及其对汉学质疑

的问题，不仅我们无法揭示西方汉学的历史变

迁，而且在国内对西方汉学研究的合法性就不

再存在，我们对西方汉学的翻译、介绍和研究

就可能成为帝国主义的帮凶，成为制造学术殖

民的运动。问题如此严重，对这些问题必须回

答。{19}

他认为，国外汉学情况复杂多樣，应该对国外汉学做具体分析，而不是一律归为“东方主义”或“汉学主义”，他还特别提出了一个为批评者所忽略的问题，就是中华文明是世界上唯一一个连续未断的古老文明，与古埃及、与消失了的古代两河流域文明有重大区别，因而中华文明和知识系统的解释主体是中国自己的知识分子，而那些消失了的古代文明的解释主体却是西方的东方学家，这是完全不同的情形。尽管在某些个别领域（如敦煌学）西方汉学家曾有很大的发言权，但绝大多数汉学家从未对中国学界居高临下。总之，张西平先生的意见是：所谓“汉学主义”不过是套用萨义德的“东方主义”，在理论上没有创新，用“东方主义”和“汉学主义”来概括西方的汉学，认为汉学是一种意识形态而不是客观知识的看法，是不能接受的。后来，他又发表相似主题的文章，如《关于“汉学主义”之辨》等，对自己的观点做进一步阐述。

在周宁的《汉学与“汉学主义”》发表十年后，日本“中国学”史研究专家严绍璗先生又发表了《我看汉学与“汉学主义”》的文章，从维护“国外汉学”这个学科的客观性、科学性的角度，对周宁乃至王德威的观点提出了严厉的批判。他认为：“把一门学术定性为一种‘sinology主义，这是全称性判断。把世界性的‘sinology定性为本质上与‘东方主义等同的‘汉学主义，本质上是对这一门学术的文化价值判处了‘死刑……对人文学术价值的判断，如果平地起风，在没有‘铁证的状态中草菅‘学命虽然不会流血，但在道义上是应该背负良心的谴责的。”{20}严绍璗认为，将国外汉学说成是“东方主义”或“汉学主义”的，就等于对这门学科的文化价值判了“死刑”，对此他表示了极大愤慨，认为像王德威那样的“一位有威望的学者使用如此轻飘的口吻来对一门学术进行全称性定性这种蔑视与草率，实在是有悖于我心中的敬意”，指责这些人在玩欧美人的“理论麻将”，认为他们“是在没有任何‘文本阅读经验的状态中，在从未有过相关‘原典实证的思考和表述中，依据他们自身的‘灵感感知依靠以往论说字句的概念性串联而形成新的‘主义”。在这里，严绍璗的看法主要是站在学科价值论立场的，他认定只有研究那些纯粹的客观的学术成果，才具有学科、学问的正当性，才有价值，体现出了一个学者对自己所从事的专业、学科乃至研究对象的由衷的、可贵的爱护之情、维护之意。不过，平心而论，国外汉学即便如周宁所说的是“汉学主义”的，即便如王德威所说是“东方主义”的，其实也丝毫不影响我们中国学者研究这门学问的价值;有时候可能恰恰相反，我们的学者指出国外汉学中的种种复杂情形，包括指出其东方主义、汉学主义的意识形态性，也是国外汉学研究的价值之所在;严先生批评这些 “东方主义”“汉学主义”论者没有“文本阅读”体验，不做“原典实证”，是在玩弄“理论麻将”，而实际上做史料实证研究，与做理论研究都需要“文本阅读”，只是文本的类型不同，做理论研究的人所依据的是理论文本，并且也要“细读原典”，也要“原典实证”，这两种研究方法并不是对立的;同样的，对国外汉学做理论研究，如同对国外汉学做文本阅读、加以“原典实证”研究一样，都具有自己独到的学术价值。

周宁提出“汉学主义”并在上述论文中做了论述之后，似乎很少再谈这个问题了，而是把精力集中于西方人的中国形象研究上。此后“汉学主义”最主要的发言人是顾明栋先生。他陆续发表了一些文章，阐述汉学主义的观点主张，回应相应的质疑批评，全面阐释了他的“汉学主义”。{21} 他在接受批评、借鉴批评意见的基础上，对周宁提出的“汉学主义”论做了调整和修正，对萨义德东方主义的理论局限做了更多的批判分析，在有关论文的基础上出版了题为《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》的专著，加以更为精细的理论论证与阐发。顾明栋认为，张西平、严绍璗先生所批评的“汉学主义”是“早期的汉学主义”，而他主张的“汉学主义”已不同于早期，不是萨义德“东方主义”的翻版，不是政治性的批判理论，“汉学主义”不仅要超越“东方主义”的二元对立范式，还要摆脱后殖民主义的政治意识形态，是一个能够弥补后东方主义与殖民理论之不足的新的“替代理论”。顾明栋对“汉学主义”的解释是：

汉学主义大致是西方人在与中国交往中处

理这种中国事务并理解纷繁复杂的中国文明时

所构思并使用的一种隐形系统，其中包括观点、

理论、方法、范式。由于西方一直主宰着世界

的政治和知识领域，整个世界必须通过西方的

眼光观察和消费中国知识。汉学主义也因非西

方人对于中国文明的认知、观念和评价而更加

错综复杂、丰富多彩。对中国的观察、中国知

识的生产以及对中国的学术研究都受控于一种

内在逻辑，它常常以我们意识不到的方式而运

作，因此，汉学主义在根本上是一种中西方研

究跨文化研究中的文化无意识。{22}

这样一来，顾明栋所说的“汉学主义”，就是一种由“文化无意识”驱动的“隐性形态”，是方法论与认识论上的，也是西方人与中国人无意识中都共同秉持的，而非萨义德所说的只作为西方人意识形态的“东方主义”。诚然，如顾明栋所说，“早期汉学主义”从萨义德“东方主义”借鉴而来，到了“后期汉学主义”在对萨义德的缺憾与不满的批评中形成起来，但是归根到底“汉学主义”还是脱胎于“东方主义”，同时又把西方的精神分析心理学中的“无意识”（“知性无意识”“政治无意识”“文化无意识”）概念作为“汉学主义”的从属概念。这本身似乎也体现了“汉学主义”的内涵——无意识地受控于西方人的认识论与方法论。

“汉学主义”概念的外延由“东方学”变为中国与西方（“中西”）了，主要属于中西学术文化关系研究的范畴，但是它也有“理论东方学”的参照意义。在顾明栋的解释中，“汉学主义”似是一个不涉褒贬的描述性的、中性的概念，而没有萨义德“东方主义”概念中的那种贬义，但是实际上他仍然涉及到一种价值判断。汉学主义假定无论西方还是中国的汉学（中国学）研究，都是无意识中受着西方认识论、方法论主宰的。然而这种结论本身正像“无意识”本身，只能推想，而难以证明、无法核实。到底中国学者有多少人会承认自己在研究中国历史文化问题时，是在“无意识”中受控于西方的理论方法与范式，或者是在受“汉学主义”支配呢？倘若没有切实的证据和调查统计数据，那么这个结论又是如何达成和推定的呢？推而言之，“汉学主义”理论是否适用于中国的东方学的评价？假如说中国学者研究“汉学”时是“汉学主义”的，那么中国学者在从事印度、日本、东南亚等中国之外的东方研究时，也还是“汉学主义”的吗？我们在对中国学者的东方学研究成果做文化价值的判断的时候，是要承认自己受控于西方思维吗？承认受控于这种名为“汉学主义”实为“西方主义”的东西吗？或者承认不承认它都存在，因为这属于“文化无意识”和“知性无意识”？到底是须先对汉学或东方学做类似“东方主义”“汉学主义”这样的价值预估，还是经过切实的大量的个案研究之后再做出一些结论呢？

这一切疑问，都是关于萨义德“东方主义”理论的学术研讨、理论争鸣所引发的，虽然现在还没有确切的、众所接受的答案，但是它足以促使我们继续思考与探讨，因此，关于萨义德“Orientalism”的学术论争，作为中国学术史仅有的一次关于“东方学”学科范围、性质、价值判断等理论问题的论辩，具有不可忽视的学术史意义。

注释：

①②③⑥⑦ 萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第2—3、3、3、22、96页。

④ 罗厚立：《“东方主义”与“东方学”》，《读书》2000年第4期。

⑤ 王向远：《中国的“东方学”：概念与方法》，《东疆学刊》2013年第2期。

⑧ 张蔚：《〈东方学〉的限度与东亚的特殊》，《中州学刊》2013年第3期。

⑨ 刘俐俐：《从歧途到正途：中国后殖民批评的价值何在？》，《南开学报》（哲学社会科学版）2001年第3期。

⑩ 杨乃乔：《译者序：从殖民主义到后殖民批评的学缘谱系追溯》，《后殖民批評》，北京大学出版社2001年版，第12—13页。

{11} 陈跃红：《改良的西方话语与中国文化发展的现实》，《中外文化与文论》，四川大学出版社1996年版，第92页。

{12} 邵建：《东方之误》，《文艺争鸣》1994年第4期。

{13} 周宁：《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。

{14} 王永奇：《解读萨义德的〈东方学〉——兼及对当代中国现实的思考》，《广东教育学院学报》2006年第1期。

{15} 张松建：《殖民主义与西方汉学：一些有待讨论的看法》，《浙江学刊》2002年第4期。

{16} 周宁：《汉学或“汉学主义”》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2004年第1期。

{17}{20} 参见严绍璗：《我看汉学与“汉学主义”》，《国际汉学》2014年第3期。

{18} 张西平：《萨义德的〈东方学〉与西方汉学》，《读书》2008年第9期。

{19} 张西平：《对所谓“汉学主义”的思考》，《励耘学刊》（文学卷）2012年第2期。

{21} 顾明栋阐述“汉学主义”的文章有：《汉学、汉学主义与东方主义》，《学术月刊》2010年第12期;《汉学主义——中国知识生产中的方法论之批判》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2011年第2期;《文化无意识：跨文化的深层意识形态机制》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期;《汉学主义：一种跨文化研究的新选择》，《学术月刊》2013年第4期;《汉学主义是被异化的知识》，《探索与争鸣》2013年第1期;《后殖民理论的缺憾与汉学主义的替代理论》，《浙江大学学报》（哲学社会科学版）2015年第1期，等等。

{22} 顾明栋：《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》，商务印书馆2015年版，第21页。