词汇与理念：宋代政治概念中的“公议”*

陈晔

(福建师范大学 社会历史学院，福州 350007)

关于宋代政治的特征，皇帝与士大夫共治天下常被提及。然而当前研究的描绘、分析路径大多聚焦高层政治、名臣显宦，未能更多展现数量众多、身为中下层官员的普通士大夫身影，以及他们参政愿望与具体行为间的具体理念桥梁。再者，正如研究者所指出，宋代士大夫个人力量小，群体力量大。[1]17士大夫个人与群体在政治中的影响肯定不同，尽管达成实质共识非常困难，但关注个人见解如何转化为象征意义上的群体“共识”，而这种“共识”所具有的正当性由何种力量提供，对于我们理解群体力量的形成、影响十分必要。正是基于对这些问题的兴趣，笔者注意到与魏晋以来流行“清议”一词不同，“公议”“公论”一类词汇在宋代史料中频繁出现，①关于“清议”一词的意义变迁，“公议”“公论”一类词汇兴起、流行，可参见拙文《唐代政治概念中的“清议”与“公议”》，《郑州大学学报(哲学社会科学版)》2015年第6期。为宋人所常用。这些词汇尽管在近代意涵复杂，但在宋代的基本意义是士大夫以公的价值追求出发形成的对政治问题自认为正确的看法。通过对公议概念本身及其相关政治理念、政治实践的考察，[注]这里所谓政治实践主要是指，在决策应由公议所决定的观念作用下，士大夫群体的一系列概念使用与政治行动。将能提供一条进入宋人政治逻辑的途径，深化我们对宋代政治语境的认识。既存研究对公议虽多有涉及，不过或是受论题所限，就其分析阐发多有欠缺；或是纵论古今，研究目的着眼于与当下相联系的政治思想史意义。[注]虞云国、沈松勤、王瑞来等学者在自己的研究中从不同的具体关注出发，对公议在宋代政治中的影响力有所涉及。日本学者小林义广考察了欧阳修政治观念中的公议问题(《欧阳修その生涯と宗族 》第五、六章，创文社2000年版，第162-226页)。思想史界，陈弱水粗略勾勒了公议观念的发展脉络(《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第95-97页)；任峰的长文《中国思想史中的公议观念与政治世界》(《知识分子论丛》第10辑，江苏人民出版社2012年版，第197-231页)是目前对公议观念最为系统的研究。然而由于作者旨在厘清观念演进线索基础上探究其作为现代命题的意义，讨论时段也为宋以下的整个历史时期，所以相关认识难免有简化、抽离的问题。苏鹏辉讨论了朱熹的公议观念(《试论朱子经世思想中的公论观念》，《政治思想史》2015年第3期)，其凸显的是南宋时期的成熟理念，且关注于蕴含其中的传统政治智慧、治理经验，并未触及宋代公议观的整体面貌、演进历程、价值影响。还有一些学者探讨了与现实政治相联系的公议具体内容。[2]这与本文立足于词汇、概念与政治理念的问题关怀有异，故不涉及。作为整体研究中的一环，本文所希望完成的工作是，尝试从词汇使用，公议判断标准变迁，勾勒宋人对作为政治概念的公议功能、价值认识，以此揭示词汇、概念所表达的政治理念，为探究进入具体政治实践领域的公议问题作一背景梳理。

一、词汇本身的使用

从今存文献看，公议、公论两词大概兴起于魏晋时期，在唐代已经比较流行，使用频率上超过了清议一词。不过，一个政治话语中的常见词汇，如果不能由描述、指代具体内容，发展上升为兼具原则性意义的概念，便难以在政治运作中成为指导性因素。公议等词政治意义的确立正是在唐代完成。这体现在以下三方面。首先，与此前公私分野主要体现于身份、领域上不同，此时公议强调价值取向上与私的截然对立。其次，公议一词可以泛指士大夫政治舆论，不涉及任何具体内容。最后，对公议的价值、作用，已经出现了比较明确、具体的表述。可以说正是从唐代开始，这些词汇从一般性指称用语上升为更重要的、适用范围不仅仅是人物品评的政治性概念。[3]

宋代是这些词汇真正在政治领域被普遍接受、发挥效力的典型时期。不同于前代单纯的概念运用，宋代于公议标准界定及价值阐发上进一步发展。更重要的是，在与具体政治参与行为结合的过程中，公议观的意涵更为丰富。现存宋代文献中公议、公论的使用总量多达数千次。除去文献的存佚因素，使用频率的提高非常明显。笔者对四库集部所收宋人文集检索统计发现，不少士大夫的使用频次都多达数十次，像刘安世《尽言集》这样过百的情况也并非孤例。[注]刘安世《尽言集》使用公议112例，公论11例，清议19例。按，用作动词表示公开讨论者未计入。同时，与唐代的情况一致，清议的使用明显偏少。

绝大多数的公议、公论用例出现在程序化的官方文书中，并不能提供太多有价值的研究信息。这里且对最为常见的使用范例略作说明，以便展现当时的话语实态与行文习惯。朝廷诏制与臣僚章奏，常出现“俯从公议”“采之公议”“稽诸公议”，且用“以允公议”“以塞公议”“以协公议”等类似语句结尾。诏制借此表达决策的开放性、正确性。臣僚于此则更有敦促决策者采纳的意味，而那些出现于辞谢章疏、自代状等礼仪性文书中的用例，是臣僚希望凸显自己于出处之际对舆论的尊重。当就朝廷决策、任命持有异议时，士大夫会以“公议沸腾”“公议籍藉”“公议哄然”来描绘舆论的不满。此外，针对个人而言，“不畏公议”“不顾公议”“沮废公议”作为重要罪状，与“公议不容”“公议不与”“得罪公议”这样理由常常出现于罢免、弹劾类文书中。由于上述语句中公议、公论可以互替，出于简洁行文的考虑，不再赘举公论用例。

宋代公议、公论之所以能成为这一时代政治社会中的关键词汇，其使用领域、意义范围的继续扩大非常重要。由于意义范围与后文将要处理的问题密切相关，这里先对词汇的使用领域加以探讨。首先，承袭传统用语习惯，公议、公论在人物评价意义上的使用十分常见。其载体既有朝廷任免诏制、士大夫奏章，也有士大夫间的私人书信。其作用都是用以说明意见的公共性，希望能够影响甚至决定现实政治中的人事任免与赏罚。

其次，在政治事务的处理、讨论中公议话语的使用增长明显。北宋中期以后，朝廷一直面临变法、和战等一系列核心问题。朝野议论纷纷，形成了一些被认为具有公议性质的意见。“天下之公议”涵盖的内容范围，不再像唐代那样仅以评价人物、关注刑赏任免为重心，政务大事与其共同构成核心内容。另如宋英宗朝的濮议、宋哲宗时的回河之议这样一定时期内政治中心议题讨论中，公议话语被持论各异的士大夫广泛使用。

再次，在实际政治问题之外，公议一词在广义史学领域中被频繁提及。这种现象的出现，是基于相信公议的正确性必然保证其持久性的观念，以公议来指称对过往人、事作出盖棺定论式的准确评价。一定程度上，这也是人物品评功能的延伸。士大夫在“谥议”中的使用公议一词就是此类典型例子，如韩维《论陈执中谥荣灵书》宣称：“谥者，周公所作，万世之公法也，臣之所言，天下之公议也。”[4]第49册，120叶绍翁《四朝闻见录》所载“真文忠公谥议”“文公谥议”两条则是更为具体的例证。[5]95、153同时，传统史家道德中据实直书精神被赋予了秉持公议的更大价值，著名史家袁枢任职史馆时面对请托明确表示：“吾为史官，书法不隐，宁负乡人，不可负天下后世公议。”[6]11936吕祖谦《汉太史箴》一文阐发称：“人主极天下之尊而公议复尊于人主，公议极天下之公而史官复持于公议。”[7]卷3元仁宗也曾言：“御史台是一时公论，国史院实万世公论。”[8]549由此，史官与史书的地位得到了进一步强化，相关认识在后代颇为流行。[9]

最后，公议的使用范围在宋代扩散到学术评价、艺术鉴赏等广阔领域，反映了词义的成熟与使用的普遍。[10]吕陶认为朝廷力主的“荆公新学”，不过是“一已之私见，力毁万世之公议”。[11]卷18李方叔《悼东坡文》称赞苏轼的学问文章，张邦基《墨庄漫录》所载鉴赏砚石一事，都使用了公议概念。[12]209

二、公议的认定标准

正如词汇使用所昭示，宋代士大夫舆论的影响力来源，并非“清议”那样依据持有者名士、士族等特殊身份所能完全保证，而在于意见是否拥有“公”的属性非常关键。那么，什么样的言论可算作公议？宋代文献中至少提供了四种不同角度的理解。这当中有的是继承传统意义，有的则是词义在宋代的新发展。在不同语境、不同时期，宋代言说者可以有选择的从不同角度对其使用的“公议”一词进行界定；同时，他们口中所谓“公议”有时亦不止蕴含一个层面的意义。从这些差异中，我们能一定程度上窥探出宋代公议概念的政治理念化历程，及其调试、完善过程中的曲折。

(一)去私从公

去私从公是一种态度选择，一定程度上体现为利益与道德之间的对立，其主要针对的问题是愿不愿意。这种渊源有自的界定方式最为常见。它从持有意见者的动机上判断是否为“公”，着眼于道德、伦理意义。其起源时间上仅次于空间领域上的公议、私议之别，在唐代即是公议之公的主要意涵。与唐代一样，宋人行文中将公议与私情、私恩、私欲等词对举，南宋学者唐仲友对此还阐述说：“盖私欲、公议在方寸间，如衡之首尾，此重则彼轻，如田之苗莠，彼消则此长。”[13]卷52在讨论具体政治问题时，“公议”未获重视的原因往往被归结为参与者怀有私意。比如秦观在分析役法利弊时就认为，士大夫因进用时代不同，故“私意既摇于中，公议遂移于外”。[14]567杨冠卿论当时荐举之风则称：“盖人心常徇私情，而天下久无公议。”[4]第271册，141现实利益纠葛如此，事不干身的后代议论往往被寄予更多期待。宋人对此的论析颇多，李纲就认为：“至于异代，时世既殊，而喜怒爱憎之情云散而烟灭，然后公论出。”[15]1444

于是在宋人看来，在不同的意见中甄别出“公议”的可靠办法，是判断意见持有者的动机态度。《群书会元截江网》对此有详细说明：

议论之在天下，同不必是，异不必非，特观主议论者意向之公私何如耳……公则可之，其否于公者，不以私而可也；不公则否之，其可于公，不以私而否也。执此之公，以平决缙绅之议论，如鉴鉴形，如权权物，同于公而已矣。故曰虽异而必归于同。[注]不著撰人：《群书会元截江网》卷二〇，影印文渊阁四库全书本。按，本书虽为当时科举俗书，其所载文字大概为一般意识中的警策之言，但对说明认识的认同、普及程度很有帮助。

而对言论发表者来说，只有以坦诚的胸怀排除各种自我情感的干扰，才能合于公议。叶適便认为做到“冲然无去来而为心”“漠然无重轻而为言”，就能“本于公心，以发公论”。[16]471正是因为对上述看法的认同，即便面对“私欲侈而公议废”的现实，仍有不少人乐观地相信“折衷以是非之公，则议论不患其不一”[17]卷1，统一的意见可以达成。

(二)合众即公

与主观的公私价值选择相比，“合众即公”是可以从客观上进行多寡衡量的标准。其处理的问题是面对多种意见如何辨别出真正的“公议”。虽然与“去私”相比，“合众”在公议的认定中影响力小了不少。所谓“万人所聚，必有公言”[18]198、“百夫所聚，公议自明”[19]1365这样的表述显示，在“公”观念本身所具有的公共性与普遍性影响下，“公”与“众”似乎建立了稳定而直接的联系。众人的意见，或者说多数舆论，以其具有“公”的性质而被称为公议，赋予其正当性。恰如任伯雨论章惇、蔡卞所说：“去年上封事数千，人人乞斩惇、卞，天下公议只此可见。”[13]卷181

北宋后期的政治纷争中，反变法派所面临的困境不仅在于因职位高低差异造成的言论分量轻重，而且因为宋神宗对王安石的尊奉与信任，让他们不得不为自己政治主张寻求切实的正当性依据。正是在这一背景下，公与众的联系受到比较多的强调。吕公著就曾上疏以“众未有不公”为逻辑基础，认为在群体与个人的比较中，前者能够避免“爱憎喜怒各行其私”的情况发生，其意见、看法更值得信赖。[18]20元祐元年(1086)，苏辙、王岩叟等谏官上疏请废青苗法，要求朝廷集议，以众议之倾向来判断公议所在。[18]1301又如刘安世也曾提出：“采中外之公议，是非可否，惟众之从。”[20]10613

在宋代的其他时期，对“合众即公”标准也有提及，但并不突出。如陆游诗称：“万事不如公论久，诸贤莫与众心违。”[21]40更多的是将其看做公议的普遍性流露，较少对“众”进行决定性的强调。而且，士大夫还常常质疑公与众之间的直接联系。其实在变法之前，司马光曾就正人举职招怨，奸猾声闻四达的现象指出一般舆论并不能提供正确信息。[18]2与此相近，“情有爱憎，识有明暗，心有向背”一类理由也常被提及。[18]204南宋诸儒对众与公的联系多不认同。叶適注意到政治权势的干扰因素，认为“盖庸众人之情未有不视上所好恶，即哗然为向背，古今皆然。”[22]329真德秀则指出，受信息渠道的影响，持论者多寡的真实情况并不能有效传递给君主。在他看来，众多之言与公论判然有别，不可等同。[23]254-255以上这些言论通过对大众本身公正性的怀疑，多少导致了“合众即公”命题的失效。

(三)公出于理

这种界定是以天理为皈依的内在化标准。该思路下公议在现实领域发挥作用面临的主要危机不是个人愿不愿意、持有人数多寡，而是真正的公议是否已为人所获取、知晓。一定程度上，公出于理可以被看成是对前述两种认识的修正。

先来看公私选择问题。理学所阐释的以天理为核心完整而互联的宇宙构成学说，既是对世界的理解、描绘，也被认为是构成普遍意义上认识能力的基础。君子足以定公论的理由，是其有能力做到“于理无碍”。“公”的天理化是宋代“公”观念发展的重要特征。[24]在对公议的认定中自然容易流露这一理念。不过从更现实的角度，宋人关于本已很难做到的“去私”也未必能“公”的认识，也势必凸显个人对先验真理体认的重要性。程颐与张载关于“人志于王道，是天下之公议，反以为私说”的讨论就表达了这样的意思。[25]112在二人看来，即便摒除私欲、志于道，其看法认识、所作所为也难合于理。在这样的认识中，个人修养境界是决定性因素。

朱熹就《论语》“惟仁者能好人能恶人”章的解释，对此也有很好的说明。朱熹谈到：“有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理也。”[26]645据此仅仅去私从公是不足以行事合于理的，在此之外还必须在修养上具备“仁”的品质。在理学士大夫看来，公的态度是行事合于理的必要条件，但并非充分条件。只有对具有先验本体性的天理有相应的体认后，才能够触及真正意义上的公，从而保证认识、行为的正确性。

以人多势众来强调见解的合理性，对于个性鲜明的宋代士大夫来说实在于理未安。变法时期的这种思想倾向有迫不得已的苦衷，何况受现实因素干扰，公与众的直接联系难以建立。如果缺乏共同的论敌，受儒学复兴浪潮下道学流行的影响，宋儒更愿意强调自己意见的正确性源于学理上的超越性。“理”成为他们依赖的价值源泉。对君子“和而不同”价值认定的遵从，为士大夫们政治个性的发挥留下了合理空间。“和”使得个人与集体的话语有适当疏离的正当性。而更为现实的问题是，党争、朋党论让主动寻求群体一致意见的努力面临风险。

前文已表明，众人之议未必可靠的看法在宋儒中其实被很多人所共享。欧阳修曾分析面对不同意见，正确的态度是“从其人而信之”，“君子”之于“众人”，“圣人”之于“君子”，都更值得信赖。[27]305程颐《为家君应诏上英宗皇帝书》中也说：“所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，以先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下三代之世。”[25]521这段话后来被编入《近思录》。[26]220《朱子语类》中还载有朱熹对此的专门阐发。[28]2360-2361这便在学理上先验地明确了学古体道君子对于众人意见的优越性。由此，一部分士大夫更愿意根据言谈者本身的素质来选择自己遵从的对象，认为杰出人物可以做到“斯言出则公论定”[29]卷5。

正是在学术思想演进与现实政治冲击双重作用下，何者才算公议的认定标准也随之而变。去私从公的态度，众人皆同的事实都不足以说明政治意见的正当与可靠。以公出于理的认识为基础形成的新公议观念逐渐流行。尽管不能说这样的见解成为对公议界定的主流认识，却代表了公议观在学理上的升华。相较于之前的认识，理学士大夫的公议理想更关注言谈者所具备的素质。这种素质并非学识素养、道德水平，而是对天理的体认境界、层次。“公”与“理”的结合，凸显了个人修为的重要性，主观性愈发突出，与魏晋人物品鉴之“清议”的逻辑基础比较一致。由此而带来的后果是：公议的判定标准提高，一般舆论的价值降低，杰出个人、部分言论从广阔人群、驳杂众议中独立出来；同时，由于缺乏标准，勇于自信，本就存在的争辩进一步激化，谁代表公议的问题实际无从解决。

(四)在天理观下统摄去私、合众

这一思路并不是一种独立的思考方式，而是在前述三种认识基础上的汇通综合的努力。道学士大夫虽然在“众”与君子、圣人中更愿意相信后者，但对普天之下的生民所持有的意见也极为重视。陆九渊就宣称：“夫民合而听之则神，离而听之则愚，故天下万世自有公论。”[30]399这在一定程度上是对传统政治习惯的遵循，此观念早已见于《管子》，[31]565后代对此屡有征引[32]4426，且引申出“民者至愚而神”一说，[33]4913其故崇信者包括帝王。[6]10546当然，采用同样的表述，持有相同的观点，其所依据的理由可能并不一致，差异之处正反映了理学化士大夫就传统观念的重释努力。关于离愚合圣的原因，宋以前文献很少提到，唐初房玄龄注《管子》言：“合而听之则得失相辅，可否相济，刍荛之言，贤圣不能易，故圣也。”[34]卷1其理由大概是集思则可广益，千虑终有一得，恰如真德秀所说：“盖众多之智虑，虽圣人有不能加焉。”[23]468然而，这样实际而经验性的解释，缺乏形上基础，这便留下了进一步阐释的空间。

这里且用程颐的见解为例。他曾提到：“合而听之，则大同之中有个秉彝在前，是是非非，无不当理，故圣；散而听之，则各任私意，是非颠倒，故愚。盖公义在，私欲必不能胜也。”[25]310这就是说，民庶个人的看法受私欲干扰固有愚误，但天下生民因秉有常道、常性，使得其在不受私欲影响下达成大同的多数性意见成为可能。由于这种共同意见是“无不当于理”的，所以只要能“合而听之”，民众意见就能准确反映是非曲直。不过，这种观念中由“散”到“合”，不是一个简单的数量堆积，大量听取受私欲干扰形成的千差万别的个人意见并无意义，只有靠“公义”战胜“私欲”，保证生民之常道、常性发挥作用，促使那种具有“大同”性质的意见形成。

由此可见，在理学士大夫心目中，“公”的价值观念对正确意见形成起到了关键性作用，他们对天下生民比较一致意见的重视，无非是从结果上判断这是在与理具有一致性的公价值规范下形成的。用程颐的另一句话说，即“合而听之则圣，公则自同，若有私心便不同，同即是天心”。[25]145张载的看法与之相近略有小异。他认为：“民虽至愚无知，惟于私已然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者，必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。”[35]256-257此外王蘋也认为：“夫民离而听之则愚，合而听之则圣。古语谓谋从众则合天心，谓其众心之所同，有至公之理存焉。”[36]卷2这样的论说在宋代颇具代表性，以天理统摄去私、合众，反映了宋代公议观所达到的理论深度。

三、作为政治原则与行动伦理的公议

(一)公议作为政治原则的相关认识

公议在政治领域的原则性强化，主要是凭借士大夫对公议属性的阐发、建构来实现的。具体而言，士大夫的主要策略是对其永恒性与公共性的强调，并使其逐渐与天理相结合。先就永恒性来说，它与士大夫对公议的一些抽象认识、比拟密不可分，“万世公论”这重永恒性意义被赋予。一方面，出现了将公议视同“天道”的倾向。刘安世较早将两者联系起来，认为“天下以为当然者，谓之公论。公论盖非强名，乃天道也。此道未尝废，顾所在如何尔”。[37]第12册，746约略同时的陈襄认为“天下之道常存乎公议”[18]1193，将公议看成天下之道的寄托载体；不过他“公议废，斯道熄”的认识中并不包含永恒性意识。实际上陈襄的看法在当时更具有普遍性，“万世公议”这样对永恒性的较多关注出现于北宋后期，是纷乱政治中士大夫增重自身话语权威的一种努力。[注]上文提到的数据显示，刘安世对公议话语的使用十分突出。像他这一类的宋代士大夫重视公议问题的原因，并不完全是继承传统用语习惯，而在于相关话语在使用中其重要性、原则性不断被阐发、强化。在他们看来，如果只着眼庙堂之上，很多时候公议确实难以发挥实际作用，但若垂意江湖之间、万代千秋，虽彰晦有别，公议却长存不没。将公议解释为具有永恒的天道性质，甚至直接将二者等同，无疑极大发展了公议权威。正是从这重意义出发，南宋以来士大夫更习惯于将公议与天道直接等同，公议的永恒性意义得到凸显。这里且举理学大家真德秀的一段话以为证明：“臣闻天下有不可泯没之理，根本于人心，万世犹一日者，公议是也。自有天地以来，虽甚无道之世……能使公议不行于天下，不能使公议不存于人心。”[38]卷2另一方面，将公议、公论看成国家元气的观点在南宋中后期非常流行，[39]268-269认为公议于国家，如同元气之于人身，攸关生死。[40]卷75在国势浸弱的情况下，宋人相信只要朝廷尚能主持公论，“犹元气之在人身，四肢虽瘠，元气在焉，不害其为安”[13]卷212。陆游[21]1093、孙应时[4]第290册，42、陈耆卿[41]66、刘克庄[42] 2125、3044、3896、4157、黄震[4]第349册，322等人，都曾表达过相似的观点。这样一来，公议便已关乎国势盛衰，不可离之须臾。

至于公共性方面，虽然唐代公议主要指士大夫舆论，宋代多数情况下依旧如此，但基于公议为天道、元气流行于天地之间的认识，“人心同然”的公共性受到重视。不管士大夫基于何种现实政治目的，民众言论更频繁地进入公议话语。徽宗严禁元祐学术时期，钱塘一游方僧诗稿以哭东坡七律冠首，被时人认为是公议在草茅的典型表现。[43]卷3王质与朋友论张浚功过，在庭拥篲老兵的抱怨使其感慨：“公议不在吾徒，乃在此曹也。”[44]卷5此外，臣僚奏议中“力沮草茅之公议”[13]卷63、“收草茅之公议而用之邦国”[45]卷16的表述较为常见，且优伶亦被认为是公议的表达群体。[46]822-824既然民众被认为可以持有公议，将民众舆论纳入政治考虑之中也就理所当然。士大夫常常强调自己留意于此，事实上也给予了一定程度的尊重。朱熹面对宋孝宗对自己看法的质疑辩称：“臣恐疏远所闻不审，退而得之士大夫，与夫防夫走卒，莫不谓然。”[28]2658如果说章奏言论可能只是言说策略，士大夫间私人书信中的表达则更具说服力，朱熹《答詹帅书》[34]第21册，1204、陈造《与王提举论水利书》[47]卷25对此都有体现。

经由士大夫在此两方面性质上的阐发，公议与天理结合后便在一定程度上具有近似于真理的属性。这无疑强化了其作为政治原则的地位，宋代普遍存在公议“不可以力制，不可以智胜”[48]129、“不可久抑”[13]卷87、“终不可掩”[39]197的认识。因此，士大夫言论改变了以往凭借正确性而希望君主予以采纳的被动地位。在宋人看来，公议与政治权势存在相互支撑的关系，人主之权不能自重，需要公议于朝廷之上发挥实际作用来强化。[49]卷4如果公议仅仅具有正确性，与其背道而驰的种种错误决策固然会对国家造成损失，却并不危及朝廷的权威。但当公议朝向真理化发展之后，违背公议造成的人心离散则必然会对此造成损害。关于此点，宋人论析颇多，陈瓘曾上疏宋徽宗称：“朝廷虽严示威刑，而天下公议，终不可遏。盖公议若必以威势夺之，则人心离矣，人心既离，则主势孤弱；主势孤弱，则外陵内侮，何所不至！”[18]351其他如“人主所恃以治天下、服万民者，公议也”[20]9814；“天下有公议，私不可夺，以私夺公者，人弗服”[50]第3册,67；“合公论则朝廷奠枕，拂公论则海内寒心”[48]129等皆表达了同样的意思。由此“允公议而服人心”受到特别强调，成为摆在宋代君主面前事关政治正当性的重要问题。

公议作为政治原则的重要意义还表现在，其存在领域的不同成为判断天下治乱的准绳。[注]这种认识的前提条件是永恒性、公共性支撑下了公议不泯，“虽废于上，而犹明于下”(吕祖谦：《左氏博议》卷八，影印文渊阁四库全书本)的认识。李朴曾上疏宋徽宗，将公议“用于朝廷”“发于闾阎”“郁于人心”“肆于后世”四种状况描述为一个由上到下的层降序列，认为国势之盛衰即系于此，从而理直气壮地提出“人主不可废天下之公议”。[18]37这一思路在南宋进一步发展，公议可能的存在领域被细化，在朝廷与闾阎之间加上了台谏、缙绅环节，清晰界定了朝廷、士大夫对于公议的责任。[13]卷207值得注意的是，南宋士大夫往往将公议在草茅作为讨论下限，认为这种状态已于国无益。[51]卷20南宋中后期“公议出于学校”的状况大概处于缙绅与草茅之间，在时人看来局势已算非常危急。此外，宋人还从时间序列上对前代与本朝不同时期公议的显隐彰晦进行了论说。[39]268-269虽说“公议犹元气也，未尝一日不流行于天地间”[52]355，要使它作用于朝堂之上，便需要君臣的极力扶持。对公议意见的抛弃，被认为是造成北宋后期政治混乱的重要原因。[53]40在这样的语境中，公议的政治原则性意义显而易见。

(二)公议的行动伦理化及影响

宋代政治社会中公议的行为伦理化主要表现为两点。一方面，要求士大夫为政行事上抛弃私情、成见依公议行事。在宋人的叙述中，一些本与王安石相善之士，在变法时期因不敢以私好废公议，不惜与之反目。[18]1245、1255楼钥本与韩侂胄相善，“因草制以天下公论不予韩，故宁罢去”[5]69。还有人自称：“家世唯知事君，内省不愧，恃士大夫公论而已。”[6]10390既然富贵荣辱尚且不顾，容易牵于人情、示以私恩的举荐理应合于公议就更不在话下。据称，元祐时范纯仁为相，“凡荐引人材，必以天下公议，其人不知自纯仁所出”[6]10290-10291。朱熹所作潘畤墓志铭称其“荐士唯公论是与，不私亲故，不受请嘱。有所荐，辄闭阁草奏敕，吏莫敢言。虽被荐者，亦事下然后知”[34]第25册，4320。朱熹自称自己荐人也遵循这一原则。[28]2672总之，虽然种种类似记录有的可能真如其言，有的只是自我标榜、他人吹捧。显而易见的问题是，奉行公议是解释某种政治选择的合理依据，同时也是一种宋人向往的理想化行为伦理。

公议的行动伦理化的另一重要表现是，士大夫认为自己有采择、传递“公议”于朝廷之上的义务。富弼反对夏守赟出任枢密使时即声称与其并无“家世之隙，禄位之嫌”， 仅因“闻诸公议，有足惜者”。[18]1453陈瓘《上徽宗论景灵西宫》称其所言之事“皆得之于公论，而不敢不言”。[18]956范成大陈述自己反对宋孝宗招宋贶赴行在的理由也强调：“臣采之公议，有不得而默者。”[13]卷183如同前文所述，这些例子不管言谈者的真实动因何在，他们选择如此的言说策略至少说明，申张公议可以成为支持其行为的正当性理由。

由于士大夫常将自己定位为天下公议的传达者，自身与言论之间便发生了一定程度的疏离。任伯雨在弹劾蔡京时宣称：“臣虽不肖，而所言皆得于公议，陛下黜臣不肖之身可也，因废臣言则为不可。”[13]卷181本来传统观念中举荐的主观性并未受到排斥，荐举者的识鉴能力，或是对被举荐人的熟悉度甚至会对举荐效果产生有利影响。可是若依公议行事，谦称无知人之明、强调不识其人，反而能凸显公正性，陈傅良[54]281、洪遵[13]卷143的荐士奏状即着意于此。同时，在转对这一普通官员与皇帝当面交流的难得机会，也被视为传递公议有效途径。[55]

由此产生的结果是宋人评价官员立朝言事优劣，意见出于天下公议是一重要指标，并不一定要精深、独出。如刘挚称赞梁蒨：“其言顺不迎上，直不媚世，皆出天下公议。”[56]275而为了凸显评论允当切实，即便私下对某人的称赞也会强调“此盖公议，匪私交情”。[57]卷35这种疏离的存在，使得宋人对个人的期待主要是有位者主持公议，在下者采择、发明公议。士大夫因身份不同形成了一定程度的分工，其目的无非是为了使公议有效传递、切实发挥作用。李纲给程瑀的信中便希望其“为朝廷判白黑、明是非，使公议有所主盟”。[15]1149在一些士大夫看来，位居高位即意味着获得了可以主持公议的政治地位。[58]卷10如果立于朝中的是公认的德行杰出人物，公议明于朝廷之上也就有望实现。[21]2020、2022

上述行动伦理不仅于观念上得以成立，也确实在现实中激励了一些士大夫不计穷达，为国任事。用宋人的话说即“不敢爱身以废公议”[4]第49册，145、“惟知倚公议以自立”[13]卷62。蔡襄曾强调自己所为“天下之公议，岂避众人之私怨”。[59]卷26建炎初，李纲为相独任危局，面对友人“将有患祸不测”的忧虑，正是以“天下自有公议，此不足虑”而自励。[60]231这种认识影响极为深远，甚至出于妇孺之口。北宋著名谏臣邹浩因怕招祸累亲，本不愿出任谏职，后因其母言“儿能报国，无愧于公议，吾固何忧”，两次贬谪岭表，不易初志。[61]662与之相类，南宋孙应时之母也曾说：“但不得罪于公论，足矣，穷达非所计也。”[62]卷170

尽管于现实中并不能指望奉行公议为多数人所遵循，但它多少也成为对士大夫的约束、监督力量，使其心存顾忌。有人便指出：“大抵人之情常怵迫于法制之微文，而潜转于廉耻之公议。”[63]卷11宋人描述吏治相对较好的宋孝宗时期为：“外方牧伯一或阴致馈，闻于当路，则公议腾沸，斥罚随之矣”。[39]131“斥罚随之”或容有理想化成分，但因对某人行为不满造成的舆论喧嚣则经常发生，由此形成的内在化行为约束力量相当明显，宰相亦被要求因公论为去留。[56]146朱熹曾就此分析说：“荀悦曰：‘教化之行，挽中人而进于君子之域；教化之废，推中人而堕于小人之涂。’若是举世恁地各举其职，有不能者，亦须勉强去做，不然，也怕公议。既无公议，便举无忌惮了！”[28]2685具体的实例如南宋初萧振弹劾何抡依附张浚称：“浚兄滉赐出身，公议不以为然，中书舍人张焘、楼照皆相继缴还词头，抡当行词既重违浚，又恐得罪于公议，遂操两可之说，搢绅鄙之。”[60]2266杨万里所作胡铨行状称其因上疏反对和议被贬，秦桧亦迫于公议，伪为相救。[64]4500又据周密《齐东野语》载，高宗末朱倬出任台官，因畏惧公议，不敢亲自弹劾与己交恶的公论主盟王十朋。[65]198由此看来，即便“大奸大恶”也需要寻找巧妙的途径，既不损于私利，又敷衍公议。[注]吕祖谦曾就前代故事评论说：“事君阿顺者固不足道，至若外畏公议，内为身计，凡言一事，只是一次建明说过，初不问其听不听，行不行，及至事有失，则曰，吾向言矣，而君不听不行也。岂非为公议而又为身计乎？”参见吕乔年编：《丽泽论说集录》卷八，影印文渊阁四库全书本。

余论

综上所述，宋人至少从以下几种角度出发对公议进行了界定，即去私即公的态度选择，合众即公的客观标准，公出于理的先验判定。而以天理统摄去私、合众的思路，反映了宋代公议观所达到的理论深度。其中第三种界定方式是出于原理、道义意义的“天理之公”观念发展而来，对公议的伦理化、原则化影响极大。南、北宋公议观的不同，主要即体现在公出于理观念的流行。不过，公私的价值选择仍是一般人心目中公议意义的基色。“合众即公”主要在北宋变法党争期间得到较多论说，其他时段不多见。虽然从时间序列上看，公出于理在公私价值选择基础上衍生并逐渐扩大影响，总体来说，它们的关系不是前后兴替，也非统摄于一，言说者往往根据具体语境的不同，刻意突出、强调其中一种或几种。同时需要指出的是，认定标准是事后判断，但它一经确立，也就规范着公议的达成途径。所以，标准的变动同时意味着时人对如何得出公议，何者可算公议的怀疑，意见价值及言说者自身地位随之改变。

如果说公议词汇、概念渊源有自，其意义发展在唐代已基本完成，那么公议观作为政治理念的确立更多依靠的是宋代士大夫的努力。在词汇使用频率提高，意义范围、使用领域扩大这些表面现象之外，重要的是公议何时成为政治参与者必须普遍遵循的原则、伦理，而不是一种罕见的对个人意见的尊重。正是在宋代，公议突破个人美德范畴，成为一种普世的政治价值，影响着人们的政治思维，于权力制衡机制中发挥基础性作用。[注]有学者认为这种“公议”理想发展到极致与明末东林党人有关。其实这不过是继承、发扬宋儒业已形成的传统。尽管在决策上公议于观念、现实中都不具备决定性作用，但这仍代表了士大夫在既定体制中，试图对其加以干预的努力与可能。正如思想史家斯金纳所指出的，不应当将概念仅仅视为一些有着特定意涵的命题，还必须将它们视为武器或工具。[66]14公议在政治话语中取得了举足轻重的地位。从政治参与来说，它巩固了士大夫的参议权，塑造、促发了议政行为。士大夫将自己的言论赋予“公议”这一名称，很大程度上弥补了个人政治影响力的缺陷。至此，作为一种政治理念的公议观念完全成熟。个人的政治行为与政府的政治决策都受其约束。现实政治应该尊重作为一种具体意见的公议，甚至应由其决定。

然而，虽然在应然层面上争议不大，王安石这样公开质疑其有效性的情况非常少见，但在实然层面上宋人以公议为武器的话语行动常受制约。除了当权者的态度外，其困难无疑还在于何为公议这一根本问题。事实上，公议的公共性特征面临困境，尤其是在公出于理观念模式中体现尤为明显。同时，“公议”一词可以被任何人随意使用，实质上真正具备公议性质的政治看法仍然难以分辨，也不易达成。

当然，公议发挥作用的具体场所自然是在现实政治运作中。这既包括有关公议观念的问题，即它与各级权力主体的复杂关系，不同政治参与者对“公议”名号的争夺、利用，乃至与“国是”这样对立政治理念的关系；也包括作为具体政治见解的公议问题，即针对某一具体问题的公议意见凝成、传递、争论。所有这些皆是需进一步考察的议题，容另文再加探析。