孟子修养论视域下的穷达观研究

栾 哲 洪 丽，2

(1.辽宁大学 哲学与公共管理学院 辽宁 沈阳 110036；2.鞍山师范学院 外国语学院,辽宁 鞍山 114007)

孟子的修养论体系是一个较为完整的伦理思想体系，穷达观是其修养论的核心命题。从“存心、养心、放心、正心、明心”五个方面，对孟子的穷达思想加以研究，梳理孟子穷达思想的大逻辑，通过“穷于心——达于道”的思想路径，建构孟子修养论视域下的穷达观。

一、存心

(一)存心尽性

孟子的修养论也可称之为修养实践论，心、性、天三者在孟子修养论视域下达成了和谐统一。孟子把存心看作是君子与小人的本质区别。在“存心”方面，孟子主张存有“四端”。

“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣[1]。”孟子所论述的四端从根本上体现出人与动物之间的根本区别，人之四端是天赋的，是生而有之的。但是，这四端还受到外在的、客观的、实在的环境的影响，其本身有着固有的局限，故而需要后天的扩充和完善，需要对四端进行发散，不断从外界的社会环境、道德环境、生态环境中获得动心忍性的正能量，获得增益其所不能的内在动力，获得内心中的淡定和从容。这样四端的理念和思想才能像火之始然，泉之始达。

存“恻隐之心”，以建立关于“仁”的价值与尺度。人皆有不忍，一个年幼无知的孩童不慎掉进井里，我们会想象到，如若我们不施以援手，井水阴寒，井壁光滑，难以支撑，他必将丧生，这是“感同身受”，简言之为同感，抑或通感。以同感为前提，人就会在不考虑种种利害关系的情境下，纯粹出于善的潜意识去加以援救，这种情感叫作同情，这是人的本性、本质和本能。救人这一行为不是出于同感而是同情，危机的瞬间也不由得人加以思考和想象，完全是出于“恻隐”之心。“恻，伤之切也。隐，痛之深也。[2]”这反映出人们的心性与他人的痛楚是存在某种情感性关联的，这种关系之所以可以建立，原因有二：第一，恻隐之心的具体性，这是因为人们产生同情的对象是具体的、有内容的、丰富的实体或者事实；第二，恻隐之心的指向性，恻隐源于通感，也就意味着人们在用自己的心灵之镜反映别人的痛苦和悲哀。故而，恻隐之心永远指向他人、他事、他物。

存“羞恶之心”，以建立关于“义”的本源和基础。“恶”应当与“误”同音，作动词，表“厌恶”之意。“羞”是对自己言行之错误表示惭愧和懊悔，而“恶”是对他人行为之过失表示愤慨和谴责。在哲学伦理学的研究背景下研读《孟子》，其“羞恶之心”应然是人的内心所具有的内在的本能，羞耻感和厌恶感是“义”的缘由，人们根据羞恶的标准来判断好坏对错，来辨别是非曲直。倘若一个人缺少了羞恶之心，那结果便是此人对于外在事物的感知有失偏颇，失去了对与错的分辨力，也就是失去了人所应然具有的批判力和创造力，其审美变得麻木，在行为上的外在表现也必然失去其应有的道德规范。

关于“羞恶之心”是人心固有的还是后天形成的问题中西方仍未达成统一的意见。通常意义上，学界对于恻隐之心和羞恶之心的差异有既定的认知，对孟子心性思想的研究已然非常成熟。恻隐之心是一种实能，而羞恶之心则是一种潜能，人们的同情心源于通感，但羞恶之心却不一样，它和我们日常生活中的行为习惯相关，就如同各种社交礼节、衣着打扮一样，需要后天去学习、去锻炼、去补充。各种观点和视角不一而足，各有其意义，综合比较来看，我们可以尝试着把羞恶之心作为恻隐之心的延伸和展开，一方面表现为关乎自我的自尊和自爱；另一方面表现为关乎他人的批评和指责。“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。[3]”前者可以为我们建立“自尊、自爱、自强”的人格提供助力，后者可以引导我们见贤思齐，见不贤而自省。在两种心理的共同作用下，形成并完善我们的人格，提升我们的精神境界。

存“辞让之心”，以建立关于“礼”的系统和谱系。“辞，解使去己也；让，推以与人也。[2]”辞让心乃是恭敬心，是礼的根源，其最大作用就是教导人们秉持谦逊泰然的意向去对待生活，克己以复礼，肯定自我的超越性，不为外物所累，志于道而据于德，将自我转化成一个纯粹的实体，进而实现超我，不为物役，实现全面的自由个性，达于人性、达于大道、达于逍遥。此外，对于自我之外的他者，肯定其具有的道德品质是纯善的，这种本然的善使得万物皆备于我，万物万法与我同一。

存“是非之心”，以建立关于“智”的求索和判断。“是，知其善而以为是也；非，知其恶而以为非也[2]。”谈及“是与非”，就给我们提出了“做出判断”的要求，要求我们能够分辨是非、善恶、真假、对错、好坏等。故而，“智”的作用便在于施加某种引导，使人的言行举止倾向“是”并成之为“是”，这不仅是价值的判断，更是道德的判读。

孟子认为，四心乃是人之“常情”，所谓“常”是指主体自身，生而有之。所谓“情”，恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。而仁、义、礼、智，性也。四者是“性”之所“及”，心统性情者也。而“端”即是“绪”。所谓心统性情，孟子所言及的四心、四端都归摄于“心”，就如同心控制四肢一样，是人自觉的能力，如果有人不具备这种能力，那便是“物欲蔽之”的结果。四心加之整全的“心”的统觉，为孟子构建性善论的完备体系提供了逻辑可能。

恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心共同构成了孟子先天人性论的基础，四者之间相互影响，相互作用，具有相互联结的内生性逻辑结构和系统性思维模式。恻隐之心是善的根源，是良知的基础，是其他三颗心的始发站；羞恶之心从恻隐之心出发，与身边经历的人或事产生通感，也可以理解为“共情”，然后对万物产生怜悯之心，开始反思自己言行当中的不当之处，时时反省自身，产生愧疚感，产生自爱之情；辞让之心从恻隐之心出发，移情于他者，能够带着欣赏的目光看待周围的世界，发现他人、他物的美感和好处，心生敬畏，敬畏自然、敬畏科学；是非之心从恻隐之心出发，移情于物，人以“善”为价值标准明辨是与非、对与错、好与坏，进而能够弃恶从善，勿以恶小而为之，勿以善小而不为；这三颗心最终又能统一于或是复归于恻隐之心，以人的现实的活动为依据，对恻隐之心予以发散和补充，造就一颗更强大的知觉灵明之心。知羞而后存敬，知敬而后扬弃，心存好恶，知耻后勇，志于道而据于德，学会见贤思齐，学会见不贤而自省。明“是”知“非”，知非后知羞，知羞后能自惭，过而后能改，进而能够引人向善；对“是”存恭敬之心，是其所是，能够帮助一个学者树立应然的使命感和价值观；对“非”存有敬畏之感，理性地加以批判，加以修正，在“是是非非”(第一个是应当取判断动词之意，第二个是应当是名词；非，同理可知)的过程中，实现自我人格的陶冶、修养和完善。

孟子的四端学说正是建立在这样一个相互联结、相互印证、相互作用、相互补充的逻辑基础和思维模式上，得以发挥并且日益完善，进而使学者们能够以此为基础成就自身，使社会中的人们，能够以此为基础惩恶扬善，为善去恶。由于天之道损有余而补不足，体现出天的至善至公；由于天人合德，故人能够达于天道、求其公正、求其本善。

(二)居仁行义

“存心”的最主要方法是居仁与行义。“仁，人之安宅也；义，人之正路也[4]”。“仁学”应然是一门“道德之学”“心性之学”。义由羞恶之心发出，根本在于恻隐之心，在于“仁”且内证于人，所以义是人路，是由仁心所指向的正路，是人能够实现“仁”的有效途径，是找到“仁心”之宅院的羊肠小路，曲径可通幽。

君子“志于道，据于德，依于仁，游于艺[5]”。四端生发君子之道德，在这一层面，四心于仁可视为同根、同源、同义，道德由仁爱之心生发，进而在“义”的漫漫长路中上下求索，孔子所说的“艺”即所谓“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)便是实现“仁”并且归于道德的必然途径。

穷四端以尽心，尽心立志达“道”，此道应然是天理人伦的高度统一，以此为人性之本，立足于君子仁心，内化爱的动机，外化的表现便是“义”，多样的表现为“孝义”“忠义”“侠义”“道义”“信义”，以至于生发“创义”“法义”“疑义”“释义”等诸多概念和意义。

二、养心

(一)清心寡欲

孟子修养论视域下的穷达观首先是对孔子、子思等儒家思想的直接继承，而且也在百家争鸣的过程中，受到了道墨两家思想的深远影响。老子主张“尚仁”“见素抱朴”“寡欲”，而孟子在与道家的论战和相互批判中，吸收了道家关于 “寡欲”的部分理论，为儒学理论的系统化服务。

孟子修养论视域下的穷达思想的核心就在于“养心”，或者说孟子的整个修养论体系的核心方法是“养心”。“养心莫善于寡欲[6]”，孟子提倡寡欲，人的欲望一旦不加节制地泛滥开来，就会完全将内心修养、道德观念等抛到九霄云外，存在于内心当中的四端不能生发，那么就会“非人也”，也就是说人与动物基本没有任何区别。因此，寡欲的“寡”可以理解为“少”，我们常说心房，如果我们把心比作一个特定大小的空间，那么欲求的增多势必会挤压或者占据内心中“修养与善”的空间，眼耳鼻舌身各有各的喜好和欲求，好声、好色、好味等不但占据了人的心理空间，而且也浪费了人的时间，其对于养心的危害不言而喻，因此，要养心必须要寡欲。

养心之道重在“养”字，而养心最根本的方法在于节制自己的欲求。欲望也可以称之为后工业社会最大的悲哀，所有的一切在发达资本主义大机器生产之下都显得不那么重要，拥有批判精神的个人在工业流水线的作用和影响下变成单向度的人，于是，物质变得极其丰富，但人性却变得越来越卑微。人也在“历时态”中经过长期的努力，走出了“人的依赖”性的误区，可悲的是，与此同时，人类也在“共时态”领域中坠入了“物的依赖”的深渊。

(二)染丝之变

墨家的“兼爱”思想与孟子或者说整个儒家的“亲亲尊尊”原则是背道而驰的，孟子也曾言辞激烈地批判墨子，“墨氏兼爱，是无父也[7]。”但是，孟子也潜移默化地受到了墨家学派的影响，比如说墨子扩展“兼爱”为“兼相爱，交相利”，而孟子则提出“老吾老以及人之老”，推己及人，行忠恕之道，这与墨家的思想也大有关联。在修养身心方面，孟子与墨家的观点也有一致性，都承认并且看重客观环境对于道德主体自身的人性建构的影响。

养心的途径和方式大体有两个方面：一方面，以心斋、坐忘的方式清心寡欲，其修在内；另一方面，则养于身体之外。墨子见染丝者而叹曰：“染於苍则苍，染於黄则黄。所入者变，其色亦变[8]。”借用这一典故来说明客观环境对人的影响也是不可忽视的，正因为近朱者赤，近墨者黑，故孟母三迁以求芳邻。

孟子曰:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也[9]。”对于小的树苗而言，它的培育方式是众所周知的，那么对于自身而言，自我对心性的培养、充实和发展却感到混沌和迷惑，实则爱身一如爱树，关键在于是否下功夫，是否用心做，小树苗的培育尚且要客观环境赋予其生长条件，那人心的培养是否更应该如此呢？植物的成长需要良好的温度和湿度条件，人心的培养则更需要一个积极的、健康的氛围，包括家庭环境、校园环境，还有社会的氛围。

三、放心

(一)求放其心

“求放其心”[10]是孟子居仁行义的根本方法。“人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求放心而已[11]”。人之初，性本善。这个善良的品质是先天固有的，虽然这也没错，但是，这样的说法极其容易混淆我们的认识。善的品质是每个人与生俱来的，但是这并不代表着拥有就不会失去，因此，孟子提出了“求放其心”。也就是说，我们在日常学习和生活的过程中，要不断地进行反思，要不断地放逐消极能量，并始终以积极的态度去坚信善念、坚持善感、发动善心。

对于现实社会生活当中发生的种种被物质污蔽人心的现象，孟子感到非常悲哀，并对此做过一个比喻，人有小鸡小狗丢失，都会焦急地去寻找，而固有的良心不见了，却不知道去寻找，浑然不觉，这是非常悲哀的事。

关于“求放心”的方式方法问题，孟子提出了“思诚”，即时时刻刻都思考“诚”，以“诚”为标准反省和叩问自己的内心，“思诚”也可以直接理解为“求善”。思诚的本质是不断发掘自己的知觉灵明之心，是通过自身不断扩而充之的人生智慧去反省和检讨自身。作为反求诸己的根本方法，思诚即反身而诚，是以反己的方式不断地完善自己，不断地遇见更好的自己的过程。

(二)反求诸己

“不怨胜己者，反求诸己而已矣[12]。”反者覆也，指引我们要回归自身去寻找原因，以放心为前提，在放逐不善之后，回归于自己的心性，尤其是心性中善的本质的部分。早上起来照镜子，觉得镜子里的人很丑，这绝不是镜子的事，这就是所谓的“认识你自己”。我们要充分地自我反思，使得自己的心性获得稳定的、持续的、健康的正义理念，这便是不忘初心，继续前行。在这个前进的过程当中，我成了一切的根源，善则构成了这一切的起始点。

“反求诸己”也是“存心”的一个方面，即返回自己的内心，时刻检讨自己，进行自我批评，寻找自身的不足，予以改正，寻找回自己丢失的本心，寻找回善良的本质。这种方法在具体环节方面可分为四个步骤，四者相互联系、相互交织，不可分割。

其一，反身而诚。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其治；礼人不答，反其敬[13]。”你对别人施予爱心，却感到别人不亲近你，得不到别人的认可，那么就要进行自我反思，寻找原因，是不是自己的仁心不能够满足对方呢？你管理别人，他人却不买你的账，是不是自身的管理方式又笨又蠢呢？孟子这种“自问法”是行之有效、用之有益的，这是一种严于律己、及时反思的行为方法。

其二，知耻明理。“无耻之耻，无耻矣[14]。”所谓知耻而后勇，这个“勇”也并非所有人都可以做到。人应当有这种勇于认错、勇于改正的大情怀，但是这种耻感并不是每个人都能够担当起来的。孟子说，“无羞恶之心，非人也[15]”，在孟子看来，这样的人已经不成其为人了，这是关于“美女与野兽”的大问题，是人与兽的道德选择问题，是社会人生观的价值选择问题。

其三，改过自新。知耻只是人心理活动的一个方面，是人内心之中对善本的感念，本质上仍是心理活动过程，而改过则是其在客观物质层面的积极的、乐观的回应。孟子主张及时改过，改过方能自新，这个“新”，是有些放下屠刀、立地成佛的意味的，新之于自身，是干净的、明了的，是弃恶从善的整洁；“新”之于他人，是士别三日当刮目相看的惊喜，是见贤思齐的清新和喜悦。

其四，从善如流。三人行，必有我师，见贤思齐的思想在此处得到了恰当的发挥和表现，君子与人一道为善，志同道合，真的是其乐无穷。这种善于向他人学习、善于听取他人意见，同时也善于表达的人文环境，正是孟子的大理想。孟子于行文和行为中都表达了这种大丈夫气节，这种思想不仅仅是孟子提倡，这更是孔学之门一以贯之的社会性人格，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道[16]。”

四、正心

(一)不动其心

人到无求品自高，正心首先就要不动心。孔子四十而不惑，旨在不为外物所蒙蔽，能够做到“不动心”，反而会大有感通，以一颗清正之心看穿一切事物，透过表象看事实，透过映象看本质，进而明理，“君子有终身之忧，无一朝之患[17]。”不动心得以养“勇”，勇于存心、勇于养心、勇于放心，每一种抉择都需要割舍，每一次自省都是一次自责。勇之于人，是“大我”的成就，是成就的大我。

(二)浩然正气

孟子在关于“气”的概念和思考方面，提出了两种不同的“气”。第一种是“夜气”，夜里的气经常性地呈现出祥和静谧的色彩，给人的心以安宁、以修养、以平和，帮助人静思和体悟，感受生活的变化，反思和反省自身；第二种则是“浩然正气”。“我知言，我善养吾浩然之气[18]。”多数人谈及养浩然之气的方法，往往都在关注“我善养吾浩然之气”后面的部分，却忽视了孟子所说的“我知言”，养浩然之气贵在知言，重在倾听，学然后知不足，见贤思齐，才能成就浩然。

孟子对“浩然正气”这样解释：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”在孟子及其后来者看来，这种浩然之气在没有被耗损的情况下，始终环抱着我们生活的空间，始终充斥着整个宙宇，但是至大至刚的前提是必须与道义、仁心结合起来。反之，一旦失去了道德品质，它便什么也不是了，会变得极其软弱无力。因此，孟子主张求于内，不间断地反省自身行为，叩问本心，进行浩然之气的修养。

实际上，“浩然正气”是以儒家的道德为精神内核的精神品质，它生生不息。在孟子看来，它就是人之善端，是一种在本能道德之心的驱动下，形成的一种道德责任感和使命感。因此，要多行正义之言，做正义之事，使内心的浩然之气不断充实不至于疲软，使自己的心志坚定不至于受蛊惑。古今之人都对“以心控物”做过论证，不管是内证还是实证，其结果殊途同归。孟子养浩然之气，配义与道，以主观的心性之义控制行为，而不是以客观之义强加于心，制约万物。四端之心、清正之心、寡欲之心赋予了“义”以价值，进而使人能够参天地、赞化育。

五、明心

(一)穷心之本

人生是一个由生至死却又向死而生的圆周，在一定意义上展开，也在一定意义上消亡。人，生而有穷达，穷达知力命，力命分贫富，贫富现荣辱，具体关系如下：

人生而有穷达，穷易认命，达易算命，但穷达的“穷”更意味着困厄的处境，而非单指物质上的匮乏，这也正是“穷”不等同于“贫”的原因。穷并不可怕，困于心，衡于虑，而后作，终成大我。这个“大我”便是由穷而明的结果。穷心之本在于明心，所谓明心即心思澄澈、心境澄明，穷到极致故生明，明到穷处自放达。明心以穷心为手段，穷心以明心为终极追求。明心作为一种终极追求，求而不得者众，得者便是大贤，一如颜渊，一如朱熹。明心之“明”主要指明理，意图获得内心深处的澄澈、澄明；明理之“理”主要是“天理”，而不是单纯的经验知识，这个“天理”蕴含着伦理追求。

我们通常说“穷心达道”，所达之道便是天理，知天理便意味着心思澄明。也就是说，明心即达道。“达”有着两方面的含义，一指飞黄腾达，二则是痴狂放达，两者彰显出不同的思维模式，更是两种迥然不同的人生志趣和境界，由此可见，“达”也不等于“富”。穷则更加注重“力”，动心忍性，增益其所不能；达则更注重“命”，多少高官求神拜佛，由此可见一斑；由力命之不同则出现贫富差距，两极分化，贫者更加一贫如洗，而富者愈发富可敌国。况且人道不同于天道，人们往往都是损不足而奉有余，贫富的分异造就了整个社会的不平等。社会的不平等现象导致公平与正义逐渐丧失，使得人们以物为荣，以财富的积累量来评定荣辱。

(二)穷达之道

每个人都经历一个时空的圆周，一个循环下来，人的意义也同时被这个圆周碾压得所剩无几。实际上，穷达问题的根本在于“活着”，但是怎样活着，怎样勾勒自己人生的轨迹，在轨迹当中又何以安身立命，对于每个人而言，都具有重要的意义。存心、养心、放心、正心、明心，我们在这一过程中释放了自己，也找到了自己，我们在这一过程中失去了自己，也成就了自己，种种范式和样法，旨在寻回遗忘的存在，旨在寻回遗失的美好。

若能够寻找到遗失的美好，那便能够达于道。达道是具有现实指向和现实意义的。达道的表现在于成己成人，无论是对个人修养还是对社会进步都能起到促进作用。放眼看现代中国，无论是英雄人物，抑或是大政方针，“达道”的例子不胜枚举。例如，感动中国人物秦玥飞于耶鲁大学毕业后放弃功名利禄，志愿回祖国农村做一名村干部；随后又放弃被提拔的机会，跑去更困难的村落去帮助建设，并取得了傲人的成绩。他放弃殿堂，扎根田垄，为建设祖国乡村不遗余力，同时也证明了自己的价值。达道者，能够在成人中成己，不但能让自己变得更好，更能够推动社会文化的进步、推动社会主义核心价值观的深化与发展。

孟子修养论视域下的穷达观是一个有着深厚历史底蕴的思想体系，以“明心”(明确穷达的本质，求索人生的价值)为最终目的或最终境界。我们首先从“存心”(人之善端、四心)这一环节出发来逐步思考并加以论证，并在此基础上提出“三心出于一心”的观点，随后做出具体的论证；其次，先天的善并不完备，所谓“端”，仅仅是善的心性和善的概念的一个小小的起点而已，因此，在“存心尽性”的同时要通过“养心”(主体寡欲、控制环境)和“放心”(求放其心、切己有反)的途径和方式对先天之善端加以后天不断地完善和充实；最后，通过“养心、放心”这两种修养方式，使得“善端”得到很好的保养、充实，进而就会使道德主体“正心”(对诱惑的不动心、自身的浩然正气)。孟子认为，对于善端的存养不仅仅需要寡欲，更需要“气”来充实，这种浩然正气是道德主体长期“集义”产生的一种强烈的精神理想，可谓之信仰，助其坚定穷达之心，不会在人生由善端起点到穷达终端的过程中迷失自我，也不会放浪形骸，最终使道德主体回归于穷达的本质，探寻到人生的价值——“穷不失义，达不离道”。

孟子的穷达思想是孟子修养论的一个重要组成部分，穷与达的关系贯穿于孟子修养论的始终，也是孟子的伦理谱系之中的一个核心问题。对于穷达问题的理解，对于人生价值的寻求，这不仅仅只是孟子的处世观，更是孟子的伦理人生观的重要观点和态度。就穷达观表层而言，是道德主体对于穷达的态度问题，但究其深层而言，则是道德主体核心价值观取向的问题。孟子穷达思想源远而精深，其人格与价值也远非现代社会所能完全理解并效仿，但是对于我们现实生活具有重要的指导意义。