论法治与德治相结合：前提、限度及其路径

(济南大学 政法学院，山东 济南 250022)

党的十九大报告中指出，“加强农村基层基础工作，健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系”[注]习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2017年版，第32页。。这不仅是“坚持以人民为中心”[注]习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2017年版，第21页。思想指导下的国家治理体系和治理能力现代化在乡村振兴战略中的具体体现，也是搭建和完善满足人民日益增长的美好生活向往的乡村治理的实践新路径。同时，这也为学界从理论上如何理解、诠释和完善这一重大战略课题提出了新要求和新挑战。由此，需要我们从学术理论角度进一步梳理、剖析和反思，以使其更具学术解释力和统摄力，为新时代中国特色社会主义建设和实践提供更强大的理论支持。从历时性角度看，法治、德治、自治相结合是在法治与德治相结合这一命题的基础上的深化和升华，由此需要首先就法治与德治相结合这一命题进行学术思考。正是基于此，为了更好地厘清法治与德治相结合的内涵，本文对法治与德治相结合的前提、限度及路径进行学术分析和理论阐释。

一、法治与德治之关系：再讨论之必要且可能

从历史上看，对于法治与德治之关系的讨论在学界并非一个新问题。且不说自诸子百家时期儒法两家的德法(刑)论争，也不谈西学东渐以来清末修律时期表现为“礼法之争”的德法之辨，仅就新中国成立后的几十年间，学界对于人治、法治、德治的讨论也一直未曾真正中断。近年来，随着“依法治国”与“以德治国”相结合上升为党和国家的重大战略并被日益重视[注]依法治国与以德治国结合是由时任中共中央总书记江泽民于2001年1月10日在全国宣传部长会议上的讲话中提出的中国特色社会主义的安邦治国之道。2017年12月9日，中共中央总书记习近平在主持中共中央政治局第三十七次集体学习时再次强调，要把依法治国基本方略、依法执政基本方式落实好，把法治中国建设好，必须坚持依法治国和以德治国相结合，使法治和德治在国家治理中相互补充、相互促进、相得益彰。，这一问题又成为伦理学、政治学、法学等学界学者讨论和论争的重大理论问题之一。就既有研究来看，对于这对范畴的讨论可分为两大类：一种认为法与德间的功能互补是事实层面命题，而法治或德治却是规范层面命题，因而两者根本就不在同一逻辑维度和层面上，由此既毫无交集也无法兼容。[注]参见孙莉：《德治与法治正当性分析——兼及中国与东亚法文化传统之检省》，《中国社会科学》，2002年第6期；孙莉：《德治及其传统之于中国法治进境》，《中国法学》，2009年第1期。而另一种，即主流观点认为，尽管学者对于两者结合过程中对两者的地位、功能关系、路径等所持的具体观点存在分歧，如结合论[注]如王淑芹，武林杰：《法治与德治相结合的正当性证成》，《伦理学研究》，2017年第3期；夏纪森：《论法治与德治的结合——与孙莉商榷》，《伦理学研究》，2017年第3期；韩克芳：《论国家治理现代化过程中德治与法治的结合》，《学术探索》，2016年第12期。、相容论[注]舒国滢，王重尧：《德治与法治相容关系的理论证成》，《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)，2018年第5期。、并重论[注]如郁建兴：《法治与德治衡论》，《哲学研究》，2001年第4期；徐秀霞：《论“德治”与“法治”的辩证统一及其相关问题》，《东北师大学报》，2001年第6期。、并举论[注]吴俊明：《论现代中国治理模式的选择——以法治与德治并举为分析视角》，《法学杂志》，2017年第5期；张泽：《为何要坚持法治与德治并举》，《人民论坛》，2018年第20期。、主次论[注]张中秋：《法治及其与德治关系论》，《南京大学学报》(人文科学·社会科学版)，2002年第3期；侯健：《论民主与法治社会中的德治》，《复旦学报》(社会科学版)，2003年第3期。、互动论[注]刘泾：《法治与德治的互动：规则意识培育的双重维度》，《理论与改革》，2017年第6期；蒋淑波：《论德治与法治的良性互动及其实现条件》，《理论探讨》，2001年第4期。、互济论[注]叶方兴：《德法互济 协同共治——“德治与法治：治理的逻辑与路径”学术研讨会纪要》，《道德与文明》，2015年第6期。、互补论[注]王淑芹，刘畅：《德治与法治：何种关系》，《伦理学研究》，2014年第5期；孙业宏：《浅议“德治”与“法治”的互补性》，《社会科学战线》，2002年第7期。、互洽论[注]陈晓枫，周鹏：《德治与法治：国家治理二元方略的互洽》，《江苏行政学院学报》，2017年5期。、协同论[注]李建华：《论德治与法治的协同》，《湖湘论坛》，2017年第5期。、统一论[注]张千帆：《法治、德治与宪政》，《法商研究》(中南政法学院学报)，2002年第2期。，等等，不过法治与德治间依旧存在某种结合的可能性和正当性。

上述研究对于法治与德治关系看似已基本澄清，并达成了基本共识——相容观。然进一步研读就会发现，正如孙莉所指出的，既有研究其实往往是基于并非同一的逻辑层次、话语体系等展开讨论的。在此情形下得出结论，不论是共识还是分歧，都有进一步讨论的必要和可能。从实践层面讲，虽然法治与德治相结合早已成为党和国家的重大战略，不过这不但不应成为学术界将其作为不用思考和讨论的既定事实而仅去贯彻执行的正当性理由，正好相反，其应成为学界对这一问题进行更为审慎、系统而深入地开展广泛讨论和研究的必然、必要且正当性理由。因为学术的意义和价值之一就是能够为实践进行指导、预测和把脉，以免使其因缺乏足够审慎讨论就实施而给国家和民众造成不必要的损害，付出不必要的成本。

因此，从学术角度，法治与德治相结合不应仅是既定事实或无须论证的结论，而是需经过理论讨论和论证后才可得到广泛认可的论题。即便姑且将法治与德治相结合作为一个命题在理论上已被证成，但也并非意味着就将之视为有普适意义上的可实践性。因为“任何真理，如把它说得‘过火’，加以夸大，把它运用到实际所能应用的范围以外，便可以弄到荒谬绝伦的地步，而且在这种情形下，甚至必然会变成荒谬绝伦的东西”[注]《列宁文选》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年版，第172页。。可见，任何再伟大的理论都有适用的前提条件、范围限度，否则将可能失去其有效性和正当性。由此，法治与德治相结合与否，不仅有适用的前提条件，还应有合理且正当的适用限度，也只有在此基础上讨论两者如何相结合的可能路径问题才更有意义。

二、法治与德治相结合：对理论前提的澄清

理论上讲，提出法治与德治相结合这一命题，其背后蕴含着这样的前设，即法治与德治是彼此相对独立的，其次才能谈得上能否相结合问题。而作为这一前设的前提则是，法治之法与德治之德也应是彼此间具有相互独立性，且法与法治自身道德缺失或至少不足。否则，如果法本身蕴含德或德本身已化为法，或者法与法治自身已蕴含充分的道德，那么两者间其实已经融为一体，法治与德治也成为了同一体，因而也就无所谓相不相结合了。

(一)中西方对德法关系的阐释

对于这个前设能否认可，则与对法与法治所持的不同观点有密切关系。亚里士多德认为，“法治应该包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该是制订得良好的法律”[注][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第199页。。由亚氏经典表述可看出，法治不仅强调实效，即得到普遍服从，而非迫于外在强制力的遵守，而且还强调了法自身的道德性。在他这里，法治与德治其实并未有太大的区别，因为这种法治本身就是一种有德性的治理方式。当然，对于何为有德性的良法，正如博登海默对正义的表述，“有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常，可随时呈现不同形状并具有极不相同的面貌”[注][美]埃德加·E·博登海默：《法理学——法律哲学与法律方法》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，2004年版，第261页。。尤其在现代社会，价值多元、利益多元、宽容与包容似乎成为一种共识性价值理念，人们因历史传统、思维习惯、生活背景、利益诉求等不同也往往对道德存在着不同的理解。

在中国古代先秦诸子百家时期，之所以存在德法之争，是因为那时的人们往往将法等同于刑，它只是惩罚违背礼之行为的工具，其自身与道德并没有必然联系。这一点从孔子的一段名言中可得到证实。孔子在谈到德治与刑治之优劣时说道，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[注]《论语·为政二》。。在孔子时代，作为规范人之行为的礼可以被视为阳春白雪，而作为惩罚人之非礼行为的“刑”被视为卑贱，由此，与刑治相比，礼治自然更具人性、更高大上。然而，如果从今天看，孔子所谈的礼也好，刑也罢，其中任何一方面仅是法的一个组成部分而已，因为现代意义的法除了刑意义上的刑法和刑罚外，其他部分，甚至可以说主要部分，却旨在解决社会纠纷、承担社会公共管理或服务功能乃至激励科技创新、经济增长和推进文明进程，如民商法、社会法、知识产权法、科技法等。由此，孔子时代的礼治和刑治共同作为一个整体才类似于今天所说的法治。也正是如此，近现代的法才具有了神圣性，而传统意义上的刑治带给人的只有恐惧。如果简单地将中国传统的刑治扩大为今天的法治，则实质上误读了现代社会的法治之内涵和其神圣性。时至今日，在论及法治与德治相结合时，有学者依然将对法治之法的理解停留在传统刑治意义上的那种让人恐怖的刑上，进而强烈主张必须通过外在的道德注入法治，补充法和法治自身道德的不足。

之所以有学者得出法治自身道德性不足，还可能是在分析实证的角度来理解法和法治的。尽管自亚里士多德以来，诸多西方学者将法自身所应具有的道德性视为法本身的特性，但约翰·奥斯丁却将法律严格限定在法律科学维度，认为法理学是一种独立且自足的关于实在法的理论，所关注的“乃是实在法，或严格意义上的法律，而不考虑这些法律的善或恶”[注]John Austin.Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law,Vol 1,HardPress Publishing 2013,p.172.。自此，法自身与道德善恶无涉，而成为任意使用的工具。然而，第二次世界大战以来，这种法律观受到越来越多质疑和批评，有学者认为这种法律观实则沦为人类遭受的一战、二战浩劫的帮凶。也正是对法与道德是否二分问题，西方学者进行长达数十年的论辩，其直接后果就是促使现代分析法学和现代自然法学两个学派崛起。作为法与道德截然二分观的继承人哈特也指出了其先辈这种法律观的致命不足，无法将法律与“强盗的命令”[注][英]哈特：《法律的概念》，张文显等译，北京：中国大百科全书出版社，1996年版，第77页。相区分，因而失去了其有效的正当性理据。也正是基于此，作为现代分析法学派代表人物的哈特主张一种“最低限度内容的自然法”[注][英]哈特：《法律的概念》，张文显等译，北京：中国大百科全书出版社，1996年版，第185-195页。，表现出了向自然法靠拢的倾向。若在此意义上，法治之法自身已蕴含着最低限度内容的道德，法治自然也意味着某种意义的德治了。

(二)对法治自身蕴含道德的误解及其原因

我国学界所理解的法治自身道德缺乏这种观点，实是对法治的误解。其实，若一国国民对法治具有发自内心的认可、服从乃至信仰，其法治之法自身必然离不开深植于人们心中的价值认同。前些年，当我国提出构建社会主义市场经济体系时，法学界及时提出了“市场经济是法治经济”的论断，而有人却认为这种与法治密不可分的市场经济是不讲道德的。岂不知，市场经济的先驱亚当·斯密在阐释其“国富论”时，同时对于人之道德情操重要性也强调有加。只不过后人往往记住了前半部分，却把后半部分忽略了。对于与市场经济相一致的近现代法及法治所蕴含的道德，日本学者川岛武宜曾进行过精辟论述，他指出，“尽管资本主义经济乍一看好像是非伦理的甚至有时是反伦理的，但是它具有一种特殊的伦理性，并且其伦理性是人类历史上一个进步的里程碑”，即“信用”的伦理或“正直”的伦理[注][日]川岛武宜：《现代化与法》，北京：中国政法大学出版社，2004年版，第39、38页。。在这一点上，川岛武宜与哈特类似，认为通常法被说成是为伦理服务的，是伦理的最低限度。[注][日]川岛武宜：《现代化与法》，北京：中国政法大学出版社，2004年版，第45页。也正是法治自身所具有的道德，由此才会有卢梭所言的，“一切法律中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里”[注][法]让·雅克·卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1963年版，第3页。。

由上，真正意义的法及法治自身依然深植于其伦理道德之上，两者有着不可分割的关联性。其实，之所以给我国民众造成法治自身道德不足的假象，是因为：一方面，我们在倡导法及法治时，并没有对其自身所秉持和捍卫的道德伦理形成普遍的认同、服从，更谈不上信仰，也就不可能成为人们的思维方式和无意识的习惯与传统。在这种情况下，我们所谈的法及法治仅类似于分析实在法学意义上的无法治灵魂的“空壳”而已。另一方面，在倡导这种形式上的“空壳”法治时，人们对法及法治的认识还多停留在传统的刑治意义上，对德的认识还多停留在传统意义上以儒家为主的伦理道德上，而且其在无意识中支配着我们的思维模式和行为方式。这样就一方面造成了现代意义上的法治自身本应具有的道德内核的缺失，另一方面传统上的道德积极元素也得不到有效整理和吸纳并成为现代社会法治之德的灵魂。

总之，在将法治与德治相结合作为一个既定命题予以接受和认可时，应当清楚法治自身在理论上已经蕴含了自身的伦理道德，法治并非必然是缺德之治。在这一理论前提下，法治与德治相结合就需审慎、严肃对待，而既不能将两者简单地视为并重、并举，也不能泛泛地认定为两者间的主次、互动、互济、互补、协同，更不能不假思索地将其视为逻辑上的统一，而应进行精细化处理，对其适用限度进行限定和具体分析。

三、法治与德治相结合：层次及其限度

对于法治与德治相结合这一论题不仅涉及到在什么层次上来谈它，还应将其界定在一定的限度内。

(一)法治与德治相结合的层次性阐释

1. 法律与立法二分意义上的法治与德治相结合

当谈到法治与德治相结合时，还需厘清不同思想脉络中对法和法治的理解。如哈耶克所指出的，人们通常将法律与立法混为一谈。在此意义上，法律上的法治与立法上的法治实质上相差甚远。就法律而言，即“内部规则”，“乃是指社会在长期的文化进化过程中形成的规则”，它与道德、宗教、语言、书写、货币、市场以及社会的整个秩序一样，都是自生自发的，是“人之行动而非人之设计的结果”[注]邓正来：《社会秩序规则二元观——哈耶克法律理论的研究》，《北大法律评论》(1999)，第2卷·第2辑，第434-435页。。这种法律并非人之主观意志的体现和产物，类似于萨维尼所言，它是“存在某种客观、完全独立、排除任何个人意见的东西”[注][德]萨维尼，[德]格林：《萨维尼法学方法论讲义与格林笔记》，杨代雄译，北京：法律出版社，2008年版，第71页。，而非普通理性的逻辑推理，更不是凭借意志的力量随意的制定，人们只能发现、遵循，而不能随意创设。因此，在此意义上的法律与道德都是这种自生自发秩序的一个组成部分，都与个人意志无关，法治与德治相结合是毫无问题的。而立法，即“外部规则”，则“意指那种只适用于特定之人或服务于治理者的目的规则……，是运作一个组织或外部秩序所必需的工具”[注]Hayek.New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas,Chicago:The University of Chicago Press 1978,p.77-78.，是人之意志刻意设计的结果。对于立法，如果不顾及具体现实客观条件随意而为，则很可能带来的是一场灾祸。这样立法下的法治自然可能与道德背离。在此意义上，如何将法治与德治有机结合，则可尽量避免或降低因其自身缺陷而可能带来的灾难，因而具有积极意义。

由此，就当下中国而言，法治与德治相结合，更多意义上是在如何吸收和借鉴古今中外的具有正当性和可行性的道德价值，依照法定程序使其成为法律自身道德的精神和原则，或成为法律的组成部分，将法与道德有机结合，进而使法治与德治相容。

2.道德二分意义上的法治与德治相结合

在谈到法与德相区分时，人们往往将德也视为一个整体。然而德自身的范围比法更宽泛，也更具模糊性和迷惑性。因此，对于法治与德治相结合之德，也需更深入分析。我国首先对道德进行分类阐述的当属梁启超先生。他在《新民说》第五节“论公德”中将道德分为私德和公德，并对其详细阐释。“公德”是个人关涉到他人或社群关系的道德；而“私德”则是个人与他人或社会关系无涉，而仅旨在求得自身品行的完善性的道德。两者都是人生和社会之必需，“无私德则不能立”，“无公德则不能团”，即私德乃个人立身处世之本，而公德是社群得以维持之条件。[注]梁启超：《新民说》(宋志明选注本)，沈阳：辽宁人民出版社，1994年版，第16-18页。梁启超认为中国传统多以养育私德为主，甚至对公德发展多有排斥，这导致人民不知何谓公德，不知道个人对群体的公共义务和责任。法是调整人的行为的规范，而这种行为须具有社会意义、产生社会效果、影响社会关系。如果一个人的行为属于纯粹个人意义的，并未对他人或社会发生任何关系，则这种行为并非法律的调整对象。因此，进入法律调整范围与法律产生勾连的应是公德意义上的道德，公德之德与法治存在着可能关联的正当性。不过，这种关联也需经过法定程序将公德之德内化为法治之法的精神或组成部分才具有正当性。而私德意义上的道德能否进入法律调整范围进而与法治产生勾连则值得商榷和审慎对待。那么私德之德是否可作为完全独立于法与法治而成为与法治并立的治理方式或模式？进而如既有研究那样两者之间并重或并举至少是互补性地位和作用呢？然而，对于能否、如何解决这一问题依然离不开法治意义上的程序方式，即程序法治，才可能有正当性。

对于道德二分问题，郎·富勒的观点也值得我们思考。他将道德分为“义务的道德”和“愿望的道德”，前者是一个社会里做人所应遵守的最低限度的道德，而后者则是一个成功者所应追求的道德。“如果说愿望性的道德是以人类所能达致的最高境界作为出发点的话，那么，义务的道德则是从最低点出发”。[注][美]郎·富勒：《法律的道德性》，郑戈译，北京：商务印书馆，2005年版，第8页。就法律与道德关系，他进一步指出，“如果我们要寻找人类研究领域之间的亲缘关系的话，法律便是义务的道德最近的表亲，而美学则是愿望的道德的最近的亲属”[注][美]郎·富勒：《法律的道德性》，郑戈译，北京：商务印书馆，2005年版，第19页。。可见，与梁启超类似，富勒所说的“义务性道德”是关涉到他人或社会的道德，其应进入到法和法治的领域，这自然毫无疑问。而愿望的道德虽崇高而美好，却不能要求通过法律方式普遍得到履行，否则这本身就既不道德也不正义。因而，愿望的道德意义上的德治能否以及如何与法治相结合也同样是值得商榷和审慎对待的严肃问题。

由上，尽管梁启超和富勒的道德的二分观不尽相同，但可指出的是，法与法治只有与关涉他人或社会的那部分道德及建立其上的德治相勾连才具有正当性基础。而其他层次或类别上的道德及建立其上的德治能否及如何与法治相结合则是并非容易给出正当性理据的论题，需审慎对待。

(二)法治与德治相结合的限度

1. 法治与德治相结合下的法治之限定

首先，法治与德治相结合下的法治之法应当限定在具有正当性的良善之法。由上可知，法治之法不能抛弃所应具有的被现代社会普遍认可的灵魂和精神。因为如果仅仅是外在的形式上的“空壳”法治，则既与中国古代秦时所推行的严刑峻法式的“以法而治”无法区分，也与哈特所批评的那种与“强盗的命令”的缺乏正当性德性的分析实证主义下的“恶法亦法”难以界别。然而对于何谓良善之法，则需针对不同的历史阶段、现实国情、文化传统，尤其是所面对的社会问题进行广泛深入讨论，在吸收古今中外的优秀智慧基础上，在不同的道德价值中，寻找最佳的价值组合和结构抉择的次序和位阶。对于具体如何抉择，仅就本文而言，笔者无法也无意给出一个具体设计方案。但需要指出的一点是，在新时代背景下，我们的法治之法应当秉承“以人民为中心”，着眼于解决“人民对生活的美好向往与发展不均衡不充分之间”[注]习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2017年版，第21、11页。的矛盾，充分吸收和借鉴古今中外的智慧、经验，经过广泛而审慎的讨论才可能达致。在立法时，需要遵循法治化、科学化、民主化原则，既立足于当下，又着眼于未来，既具中国智慧与特色，又有全球视野。

其次，法治与德治相结合下的法治之治应当限定在依法而治上。法治与德治相结合的法治之治，其实质应是依法而治。治不仅仅意味着统治、管治，更应具有共享共治以及服务之义。现代社会的法之治理应当摒弃“压制型法”，从“自治型法”迈向“回应型法”[注][美]诺内特，[美]塞尔兹尼克：《转变中的法律与社会：迈向回应型法》，季卫东、张志铭译，北京：中国政法大学出版社，2004年版，第21页。。在以互联网、人工智能等为标志迅猛发展的信息时代，共参共享是其显著特征。这种经济模式已经大大影响了人与人的社会关系，改变了社会结构。这自然需要法及法治与此相适应。我国社会主义“以人民为中心”的为人民服务的宗旨需要通过人民的参与形成共治来体现与践行。在全面推进依法治国战略指导下，这种共享共治式治理自然要依法进行。

2.法治与德治相结合下的德治之限定

前面已述，法治与德治相结合的德，只有更多关涉他人或社会的公德或义务的道德才更具正当性。即便如此，如何以及在什么程度上此意义上的德进入法与法治，依然是需要经过法定的程序才具有正当性。而对于私德而言，除非是因为其个人因担任公共职务或具有特殊身份(如公职人员、公众人物等)而需要进行法律规制外，其是否能够进入法与法治需要审慎讨论和对待。如法谚所言，“法网恢恢，疏而不漏”。然而，既然法是由无数孔洞组成的网，那也就意味着法并非包罗一切。那些不适宜进入法律的部分，其中就包括纯粹个人意义上的私德或与美学亲近的愿望的道德。如果说姑且认为以私德或愿望道德为基础的德治存有治理意义上的正当性可能的话，那么此时的“治”应当与法治之治有很大不同。它既非统治、管治，也非治理、共治，而更多具有软法上的倡导、鼓励和提倡之义，亦即对其一个人符合这类的道德的行为给予认可、鼓励和倡导，而对一个人没有达致这类道德的行为则不给予类似于法律上的否定性评价、谴责和惩罚。

3.法治与德治相结合命题的时空限度

之所以提出法治与德治相结合这一命题，自然无法离开中国当下特定时空所面临的实践问题，即着眼于对当前中国社会所面临的现实问题的有效解决。由前述可知，产生这样一个论题的原因，一方面是法治自身所蕴含的道德价值尚未得到普遍认可并成为人无意识的行为习惯和传统，另一方面则是对中国传统的道德伦理依然缺乏创造性转化和继承，还未成为中国当下社会法治道德的内核和组成部分。这也就意味着，当法治自身所蕴含的道德价值被人们普遍接受乃至成为一种信仰时，法治自身也就蕴含着充足的道德，这也就无需再通过外来的道德来对其进行补充。到那时，法治与德治相结合这一论题或许就不再有讨论的重要意义了。可见，正如任何理论都有其适用的范围和生命周期一样，法治与德治相结合是中国特定时空下的论题，也应当有其适用的时空限度，尽管无法给出确切的时限范围。

由上，法治与德治有效结合的正当性可以凝聚且限定在良法善治上。良法善治作为出发点和落脚点不仅为法治与德治相结合提供了正当性理据，还为其实现的可能提供了抓手，同时也将使其结合的领域不再毫无边际，而是限定在了可见且可控的轨道和路径上。此外，法治与德治相结合也应当有其适用的时空限度。

四、法治与德治相结合：实现的可能路径

对于法治与德治相结合这一论题，既往研究往往要么将其作为一个既定事实判断，要么作为认识论上的一种辩证法阐释。然而，从实践论角度，对于现实问题解决的可操作性，则应具有符合现代社会理念下的现实实现路径。若想寻求这一路径，则应清楚由谁、通过什么路径来实现，即实现主体和实现路径问题。

(一)法治与德治相结合的实现主体

在现代社会，人民是国家和社会的主人。法治与德治相结合的程度、范围、路径等都应体现人民的意志，应“坚持以人民为中心”，着眼于对现实问题的解决，反映人民的诉求。因此，从根本上讲，唯有人民作为法治与德治相结合的实现主体才具有合法性和正当性。在当下中国，党的领导、人民主权与依法治国具有高度一致性，因而，法治与德治相结合的实现主体应是党领导下的广大人民。换言之，其实现主体应是党领导和带领人民依照法定职权和程序来有计划有步骤地践行。

具体言之，法治与德治相结合的实现主体由以下几个层次：首先是党领导下的广大人民。这是最根本意义上的实现主体。其次是反映和代表人民意志的人民代表及由其组成的权力机关。现代国家的政治组织形式绝大多数都是代议或代表制，即通过多层的选举选出人民的代表并授权其来反映广大人民的意愿和利益的政治和法律制度。由此，由人民选出的反映民众共同意志的人民代表及由其组成的权力机关则成为法治与德治相结合的直接实现主体。最后，由权力机关依法授权的各级权力执行机关是法治与德治相结合的具体实现主体。

(二)法治与德治相结合的实现路径

宽泛地讲，法治与德治相结合问题关涉到国家治理体系和治理能力现代化问题。不论是法早已作为社会控制的首要工具这一域外经验[注][美]庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵，董世忠译，北京：商务印书馆，1984年版，第6-7页。，还是作为我国“四个全面”之一的“全面推进依法治国战略”，都表明且要求法治与德治相结合应当有其规范的操作路径。这一路径的具体形式应当就是程序化、规范化、法治化。也就是说，尽管对于法治与德治相结合的范围、程度、方式等存在多种认识和理解，持有多元和分歧，但就如何达成共识并付诸实践的具体过程和路径而言，我们依然不得不诉诸于公平可见的程序，即类似于富勒意义上的程序性法治，这本身就是法治自身的“内在道德”[注][美]郎·富勒：《法律的道德性》，郑戈译，北京：商务印书馆，2005年版，第257页。。其实，不论是罗尔斯的“重叠共识”[注]潘斌：《罗尔斯的理性重叠共识》，《道德与文明》，2015年第5期。还是哈贝马斯商谈伦理中“道德共识形成的逻辑”[注]张向东：《哈贝马斯商谈伦理中道德共识形成的逻辑》，《道德与文明》，2009年第4期。，都是在类似意义上提出并阐释的。这是因为，在利益诉求与道德认识多元的现代社会，每个人的道德观都应被平等对待和最大的宽容。由此，如何在这一现实中形成道德共识也只有通过公正可见的程序法治才具有正当性与合法性理据。同理，唯有建立在共识性道德之上的德治以及如何与法治相结合等论题才具有可能的正当性与合法性。

由此，法治与德治相结合的具体实现路径依然离不开法治的途径，即通过依法立法、科学立法、民主立法的方式形成共识，依照法定程序逐步推进。除此之外，则难以找到更为正当性途径了。

此外，德治当为软性治理，即主要通过弘扬、鼓励等方式给予肯定和激励。其主要目的应旨在将法治自身本应蕴含的道德伦理观在民众心目中得到普遍认可、信任乃至信仰回归到法治自身，最终使“空壳”法治与“灵魂”法治得以复归，成为完整一体。从长远看，法治与德治相结合的实现路径则需更多依靠大教育。此处的大教育是广义上的，主要路径依赖于已经普及的规范国民系列义务教育，对法治及其自身所蕴含的道德精髓普及工作从娃娃抓起，通过形式多样的方式培养孩子们对法治、法治精神及灵魂的信仰。此外，大教育还应包括对所有公共权力机关及人员进行法治精神和法治道德的系统教育和培养，并通过其言行举止所反映出来的法治精神和蕴含的法治道德对民众产生影响，使民众消除对法治自身道德缺乏、法治与道德无涉等方面的误解，从而使其对法治精神与道德形成内心的普遍而稳定的同感心理和认同情怀，进而树立对法治精神和道德的信任。这一路径长期却根本的。惟有如此，才能使法治与德治真正得以长久相容，进而合二为一到法治自身。

结语

在学术领域，法治与德治相结合不仅是个既定的事实判断问题，更是值得深入讨论的理论问题。这就需对其适用的理论前提、范围限度等进行理论性反思、学术性限定和逻辑上剖析。唯有此才可为实践和实现提供更为审慎和严谨的参考价值，避免因讨论不充分、不审慎、不理性而给实践带来曲折或灾难。由此，这需学界广泛参与和长期而持续开放式讨论。本文并非旨在为此论题提供确定的结论，而毋宁是为这一论题的更深入讨论提供一个反思、批判的靶子，以此求教于方家。