凿破壁垒 照见颇多：饶宗颐的中国文学研究——以《文学与神明》为中心

邵小龙

(西华师范大学 文学院，四川 南充 637009)

引言：饶宗颐与《文学与神明》

饶宗颐先生(1917-2018)是蜚声海内外的亚洲当代学术巨擘。1917年8月9日，饶先生出生于广东省潮安县(今潮州市湘桥区)的一个富商之家，在幼年时便浸盈于古典文化，并拜师研习书法绘画。未及弱冠，便继承其先父饶锷先生遗愿，整理发表了《潮州艺文志》。此后供职于中山大学广东通志馆、广西无锡国学专修学校。抗战胜利后，饶先生又在广州文理学院、汕头华南大学执教，并主持编纂《潮州志》。20世纪40年代末，饶先生移居香港，相继就聘于香港大学、新加坡国立大学和香港中文大学。2018年2月6日，饶宗颐在家中去世，走完了一个世纪多的人生。

饶宗颐毕生治学范围广阔。2003年，由新文丰出版公司所出的《饶宗颐二十世纪学术文集》面世，这套巨著共有神话传说与比较古史学、甲骨、简帛学、经术礼乐、宗教学、史学、中外关系史、敦煌学、潮学、目录学、文学、诗词学、艺术、文录诗词等十四卷二十册，可以说囊括了饶宗颐的大部分学术成果。定居香港后，饶宗颐又随岭南古琴传人荣心言习古琴，在学术研究之余，重拾书画创作，并于国内外多地举办书画展览。因此被称为“业精六学，才备九能”的学者。

有关饶宗颐生平及其学艺成就的研究，在数年前就被称作“饶学”，并有诸多学者为之奔走践行，形成的专著与论文集更非少数，特别是吴承学教授的《饶宗颐的中国文学研究》一文①，对饶先生的文学研究作了全面而深刻的概括。但本文所讨论的《文学与神明：饶宗颐先生访谈录》，却是诸多饶学著作中，比较特殊的一种，据此书整理者澳门大学施议对教授所言：“先生所做学问很严谨，一般读者不太好理解。如采用对谈方式加以表述，可能比较容易接受。”[1]205这部读者比较容易接受的著作共有七章，第一章前为序和绪论，最后一章后为附编、编后语和饶宗颐学术年表。自1997年动工，到2007年杀青，又经过整理，2011年才问世。《文学与神明》不仅深入浅出地展现了饶宗颐的学术思想，而且借助施议对教授的提问，饶先生也提到许多在论著中未曾言及的问题。因此要充分研究饶学，这部著作不容忽视。

《礼记·学记》称：“善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣。”[2]《文学与神明》能够成为一部满含智慧与机锋的对话集，负责采访与整理工作的施议对，同样功莫大焉。现任澳门大学社会科学与人文学院中文系教授的施议对，曾先后师事夏承焘、吴世昌，研习古典文学尤其是词学。综观《文学与神明》一书，其内容具体可分为论方法、论文字、论文学、论神明、论礼、论艺、论禅、论词等，词学仅为其中一部分。因此施教授正是凭借自己对中国传统文化的掌握和领悟，才能够与饶先生有如此深刻而持久的对话。《文学与神明》一书虽独具脉络，又可与《饶宗颐二十世纪学术文集》互为经纬，彼此参证，特别它以对话的形式，阐发了许多论文和专著未能表现的内容。基于此，本文以《文学与神明》一书为中心，来分析饶宗颐先生对中国古代文学研究的贡献。

一、微巨相融

众所周知，汉字是中国古代文学的基础，中国古代文学则是汉字的组合。汉字之微，文学之巨，各具特色。长期以来，由于学科的局限，以至于文字与文学分列两个学科，彼此缺少关注②。这种情况正如施议对所言：“研究文学的人，往往不研究文字；研究文字的人，一个字一个字地斟酌，也不管文学。”[1]41然而精通古文字和中国古代文学的饶宗颐却认为懂得文字，才能讲文明，讲文学。用他自己的话说：“立文之道，最根本的一条，就是离不开文字。”[1]78“文学通过文字表达，文句由文字所组成，弄清文字问题，文学才有着落。”[1]40于文字学，饶宗颐释录过长沙子弹库帛书、云梦睡虎地秦简、随县曾侯乙墓钟磬铭辞等；于中国古代文学，饶宗颐研究过《楚辞》《文选》和《文心雕龙》等。然而饶宗颐对汉字和中国文学的深切认识，大概与他亲自整理海内外所藏的敦煌文献，以及在古典诗词创作中炼词遣句的经历有关。面对从敦煌藏经洞流散多国的中古写本，饶宗颐亲自调阅原卷，辑录整理成《敦煌曲》，并在此基础上展开研究，进而有《敦煌曲续论》。在古典诗词创作方面，饶宗颐从早年的《和韩昌黎南山诗》(1958)，到后来和阮籍的《长洲集》(1966)、和谢灵运的《白山集》(1966)以及和周敦颐的《晞周集》(1971)，皆能步古人诗词之韵，不仅可以与古人之心相通，而且在情动于中而行于文学的过程中，以相应文字来抒写内心的感受。因此，集整理者、研究者、阅读者与创作者于一身的饶宗颐，对文字与文学关系的领悟，或许比一般人要深刻得多。

饶宗颐对中国文字的认识，也来源于汉字和西方拼音文字的对比。通过与东西方字母的比较，他提出中国文字的独特特征，就是汉字与中国文学的特殊关系。他认为“文学与文字，二者之间有一定连带关系。尤其是，中国的文字(主要是汉字)，因为与别的国家的文字，有很大区别，其对于文学，关系也就更加密切。因为中国的文学是从文字当中来的；中国文学完全建造在文字上面。这一点，是中国在世界上最特别的地方。”[1]41-42汉字由音符和形符共同组成，所以不仅重形，同样重声。形声为汉字的“六书”之一，在汉字当中，大部分为形声字，形声字的构成有一定的规范，其一边用以表形，另一边则用以表声。表形的形符与表声的声符配合，便可以滋生出数量众多的汉字③。“而表形的一边，继续演进、变化，成为形文，表声的一边，继续演进、变化，成为声文。两条路线，两个方向，推进文学的产生。从而，形成文学上形文与声文结合的文章体制”[1]78。

饶宗颐进而指出，“文字有押韵的，属于声文。讲文字的色彩，就靠形。中国文字保留了这个形，更充分表现这个形。声文与形文，两样东西结合起来，构成情文。情文是里头的东西，不是外表，是看不见的。西方文字只能听，不能看；东方能听、能看。这是很大的区别。就中国文字而言，美是文字上的一种装饰，而文学则寄托在文字之上”[1]78。

声文、形文和情文的概念，最初源自《文心雕龙·情采》④。刘勰所说的声文，不外乎宫商角徵羽；其所言的形文，主要为红黄蓝白黑；其所论的情文，包罗了喜怒哀乐怨。但饶宗颐强调的声文，却是每个汉字都具备的韵律，即声、韵和声调三个要素，在此基础上又产生对诗词曲非常重要的平仄和对偶。他所强调的形文，也体现在汉字的笔画及图形的用途，进而发展成为书法艺术使文字、文学、艺术三者构成一种连锁关系，例如楹联。[3]851

二、旁通秘响

熟悉饶宗颐的人，都会为他所涉领域之广泛而折服。毕生研究中国古代文化的饶宗颐，对当下的研究有这样的看法：“我们今天研究古东西，可以说有三派：一派是文字学为首的，一派哲学家，一派历史学家。三派，三大分支。实际上都应该合一。”[1]37“有关文化发展问题，精神史问题，我是从世界立场来讲的。思考问题，不能离开世界。人家怎么个样子，我们也怎么个样子。大家都是人。一样有思想，有感情；一样讲文化，讲文学。所不同的，只是个表达方式问题。例如神、灵魂以及观念，东方与西方，说法不一样，但也有一样的地方，须互相借镜。”[1]91他说：“我的学问很杂，从上古到明清，从西亚到东亚，都有涉猎。这当中有一个好处，就是视野开阔了，联想层面就多，作比较也就客观、亲切了。”[4]90饶宗颐将所取得的成就归功于香港，认为“香港是一个破了model的地方，能让我的天性自由发挥，这使得我的学术领域能够破除藩篱，有一定的广度和深度”。[4]86到香港后，饶宗颐先后学习了日语、法语，逐渐为国际汉学界所知，治学的眼界也大为开阔。然而这些并不能满足饶宗颐“敢于缒幽凿险的童心”[5]1959年，印度驻香港领事馆一等秘书白春晖(V. V. Paranjpe)找到饶宗颐，希望跟他学习文字学，饶宗颐则向白春晖学习梵文。几年后，饶宗颐受邀到印度访学，继续师从白春晖的父亲学习梵文。1976年初，饶宗颐又从巴黎高等实验研究院教授蒲德培(Jean Bottéro)学习楔形文字和西亚古史。至1986年，饶宗颐毕十年之力，将写于泥版上的古巴比伦史诗《埃努玛·埃利什》(EnmaEli)译为中文。

晚年的饶宗颐回忆起这些经历，生动地说：“我的天地‘有中国的，印度的，还有西亚的。远东、近东，合起来一起做，而非只是一方天地’”[1]33。施议对则总结说：“先生做学问讲究一个‘通’字，即‘触类旁通’，将上下左右、古今中外各领域学问打通。”[1]216

(一)古今中外

饶宗颐将中译的巴比伦史诗命名为《近东开辟史诗》，并为之撰写了前言。在这篇前言中，饶宗颐指出古代汉语文学虽然没有史诗，但中国少数民族的民间口传文学保存了大量活的史诗，并分析了汉语文学缺乏长篇史诗的原因。他继而引用《圣经》《古兰经》的记载，以及汉族、纳西族、哈萨克族、维吾尔族、蒙古族、彝族、傈僳族、瑶族和土族的造人传说，与巴比伦的史诗加以比较，来讨论世界范围内文明的影响和联系。[6]379-384在《文学与神明》中，饶宗颐对此前的研究作了补充，他认为中国古代汉语文学并非没有史诗，只是缺乏长篇史诗，《庄子》的寓言、《荀子》的《成相》及后世的赋，与古代印度及欧洲的史诗实际上异曲同工。他进一步列举藏族的《格萨尔王传》、蒙古族的《格斯尔克汗》、纳西族的《创世纪》、彝族的《阿细的先基》等少数民族的开辟史诗，与近东开辟史诗相对照。[1]89-90因为在饶宗颐看来，“上下古今、万界万物，都是互相牵连的。”“例如，古代、近代，中国的小说与外国的小说，有相同的地方，可以联想、比较，这是其合的一面，可以从中带出许多问题来，而我不但求同，而且求异。经过多次推敲，既进一步看，又退一步看，就比较深入。有些东西，表面上看是相同的，但同中有异，不能轻易放过”。[1]31

(二)上下左右

在对史诗的研究中，饶宗颐还指出，吟唱史诗是一种宗教仪式，史诗与宗教信仰分不开，又和民族的典礼有联系。古波斯、彝族、哈尼族、土家族史诗的吟唱者都具有宗教的身份。[6]365-3661993年12月26日，法国高等研究院授予饶宗颐名誉人文科学博士。在当天的演讲中，饶宗颐指出：“宗教思想之与文学，就好像一物的内蕴与外廓互相依存着表里的关系。宗教必待文学而后有高度的表达，文学作品因时代而转移，必借重宗教思想来充实内容。”“中国原始宗教的规律与生活，儒家之说，以一个‘礼’字概括之。”[7]

1.礼与文学

饶宗颐对中国上古史的研究极为重视，将上古时期的原始宗教归之于礼，也是他一贯的主张。⑤一般认为，礼就是应用于祭祀、会盟、朝聘等活动的仪节。为了配合这些国家典礼，都需要有相应的文学作品。饶宗颐指出“这一类配合国家典礼的文学作品，在古代，大多出于大祝之手，是‘经国’性质的文章。”[1]138大祝的执掌，《周礼》所载最为详细，“掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。”[8]六祝之辞共有六种文体，包括祠、命、诰、会、祷、诔，都与祭祀有关。东汉许慎的《说文》对祝的作用说得更明确，称祝为“祭主赞词者”[9]。

饶宗颐何以对出土的文献材料如此重视？他曾经有这样的论述：“任何事情，都应寻根究底，考其本源，即本真。要将地下的东西(地下之实物)、书本上的东西(纸上之遗文，包括异族、故国之故书与旧籍)以及最新出土的文物(实物与典籍)合在一起进行考察，才能会通。”[1]217饶宗颐在王国维的“二重证据法”之上，特别强调甲骨文等出土文献的价值，他指出出土文献“和纸上文献是有同等的史料价值，而且是更为直接的记载，而非间接的论述，所以应该给以一个适当的地位”[16]16-17。也就是说“文物之器物本身，与文物之文字记录，二者宜分别处理；而且出土物品之文字记录，其为直接史料，价值更高，更为重要”[1]3。后来饶宗颐又提出五重证据法之说，“这五重证据便是考古实物、甲骨金文材料、传世典籍、民族学资料和异邦古史资料”。与杨向奎强调民族学资料的三种证据法相比，饶宗颐认为“民族学的材料只可帮助说明问题，从比较推理取得一种相关应得的理解，但不是直接记录的正面证据，仅可以作为‘辅佐资料’，而不是直接史料。民族学的材料，和我所采用的异邦之同时、同例的古史材料，同样地作为帮助说明则可，欲作为正式证据，恐尚有讨论之余地。如果必要加入民族学材料，我的意见宜再增入异邦的古史材料，如是则成为五重证了”。[17]前文所述饶宗颐为《近东开辟史诗》所写的前言，便是“五重证据法”的具体运用。

2.禅与文学

施议对称饶宗颐“往往将各方面有关知识，古今中外，都联系在一起。令得每一个问题的牵涉面都十分广泛，必须具备广博的知识才领悟得了”[1]7。饶宗颐则认为：“读书须贯通，做学问也须贯通。长期以来，我养成了一种习惯，就是拖泥带水。这一习惯，说得文雅一点，就是一种联系，将十万八千里以外，看似毫无牵连的问题集中一起，进行探究。所以，面铺得较宽。”[1]7饶宗颐对禅与中国文学关系的研究，便是饶宗颐长期以来贯通研究的结果。在《文学与神明》之前，饶宗颐便先后在《词与禅》(《清华学报》新7卷第1期，1968，第225-230页)《中国古代文学之比较研究》(《中国文学报》第32册，1980，第1-37页)《中国文化史上宗教与文学的特殊关系》(1993年12月26日接受巴黎高等研究院成立125周年以来首位人文科学博士演讲辞，修订后收入《饶宗颐二十世纪学术文集》卷五，新文丰出版公司，2003，第29-37页)等论文当中反复研究过这一问题，因此《文学与神明》算是对此问题的总结。

饶宗颐认为，禅与诗的结合，体现在“禅家采用诗句型的语言来说明深奥的问题，摆脱了逻辑性语言在名理上的纠缠，单刀直入地用文学上‘立片言之警策’的方法来启发睿智”[1]178。司空图《二十四诗品》借禅以喻诗，可谓“善用禅而不泥于禅”，“字面不及禅，而实有得于禅”[1]182。又举王灼《碧鸡漫志》对东坡词的评价：“东坡先生非心醉于音律者，偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振。”[18]饶宗颐则列举《五灯会元》《景德传灯录》所引语录，指出“向上”一词，本为禅宗常用语。[1]198饶宗颐对禅与文学关系另一贡献，便如他所说：“以禅论词，世犹罕道。”[1]184由于曾编纂《全清词钞》和《全明词》，并撰写《词籍考》，所以饶宗颐便能在人所罕至的地方发现问题，他揭举宋代陈与义的《无住词》，及清代杨无咎的《逃禅词》、纳兰性德的《饮水词》、曹贞吉的《珂雪词》、龚自珍的《红禅词》等清代词家的词集，无不与禅有关[19]，[20]。

三、钩沉探源

在《文学与神明》中，饶宗颐提到了一位在学术研究方法上给他很大影响的学者，那就是他在印度班达伽东方研究所见到的肯特(Kent)先生。“他的职业是律师，印度人推崇其为当时的最高学者，大大的学者。”“他一辈子撰写两部书——《诗学》和《法典史》。他的《法典史》一共七十八册，是一部全面论述印度文化史的巨著。他对印度的经典研究得非常深透，对印度本民族文化无比的热忱和追求。不像一般的文化史只是罗列事例，他把每个概念都穷究到底，追到源头，给人非常透彻的感觉。不是浅尝辄止，半通不通。他的成就使我深受感动。”“以后我也是这样‘溯源’不已，然后再‘沿流’而下”。[1]14在与施议对的谈话中，饶宗颐再次指出，自己做学问的目标就是“一定要追溯到那个源”[1]21。

在中国文学研究中，饶宗颐也在努力寻求他说的那个源。一般的研究者都将《周易》《尚书》《诗经》等视为中国最早的文学作品，但饶宗颐却认为，殷商甲骨卜辞和《归藏》等的繇辞都是《诗经》之前的韵文，也属于最早的文学作品。他特别指出：“卜辞除特具对贞形式为俪句的滥觞表示‘赋形必双’的道理以外，遣辞方面，琢句练字，尤见修辞上造诣之高。”“此种修辞技巧，沾溉及于诗、雅。不能说殷代没有文学”[1]140-141。

1993年湖北江陵王家台出土的秦简《归藏》⑦，便是饶宗颐将中国文学的源头向上追溯的依据。如其中比卦繇辞为：“比之芣，芣芘之苍苍；生子二人，或司阴司阳。”[21]76又如(毋亡)无妄卦繇辞曰：“出入汤汤，室安处而野安藏。”[21]791976年陕西扶风庄白村出土的史墙盘内底的铭文，也是饶宗颐非常关注的内容，这些铭文有十八行六十余句，共二百八十四字，多用四字句式。这篇铭文对文王以来的诸先王及在位的恭王都有赞美，并历述微史家族的先德。[22]通篇除最后一段之外，都有押韵，已经具备诗颂形式，因此饶宗颐认为它“是最早的用韵叙事诗”，并且出现了构成诗歌主干的骈字。[1]45，[3]840-841

结语：自在文心

饶宗颐说：“有关文化发展问题，精神史问题，我从世界立场来讲的。”这多少会让我们想起，在1817年的魏玛，提出“世界文学”这一说法的歌德，也是从世界立场来讲的。歌德当年所言的“世界文学”，又与后来作为学科的比较文学不无关系。然而饶宗颐对中国文学的研究，却不是为比较而比较。自学成才的饶宗颐曾经坦言，自己与学界前辈王国维、陈垣、陈寅恪一样，并不受框框的约束干扰，从而能够自由发挥[4]85-86。因此他的中国文学研究一边延续二十世纪上半叶以来的学术传统，能够“接着讲”，并将语言文字的研究运用于文学史乃至文化史的研究。或许于毕生求博、求通、求新的饶宗颐而言，其心目中并没有学科与地域的局限，因此能够于古今中外、上下左右逍遥而游，一路“开疆拓土”，无暇“屯垦戍边”。综观他对中国文学的研究，并不会因中外文化的扞格，将域外文化置于研究范围之外，更不会为“外来的不切实际的理论去堆砌主观架构”[23]，只是站在人类文明的高处，自在寻求着圆融无碍的文心。

注释：

①见《文学评论》2018年第4期，39-48页。

②鲁迅《汉文学史略》第一篇便是《自文字至文章》(《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社2005年353-356页)。但此后大部分研究对文字和文学的关系依然会忽略。

③《说文解字叙》：“字者，言孳乳而浸多也。”孙诒让《周礼正义》卷五十二《春官·外史》称：“审声正读则谓之名，察形究义谓之文，形声孳乳谓之字。”(孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，中华书局1987年2139页。)

④周振甫《文心雕龙注释》，人民文学出版社，1981年，第346页。

⑤见饶宗颐《历史学家对萨满主义应重新作反思与检讨——“巫”的新认识》，《饶宗颐二十世纪学术文集》卷一，新文丰出版公司，2003年，471-501页。

⑥后收入《饶宗颐二十世纪学术文集》卷四，369-441页。

⑦荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》(《文物》1995年第1期37-43页)。