作为比较哲学的异化翻译——以安乐哲为中心

刘毅青

安乐哲的中国哲学比较研究是在其翻译基础上展开的，他翻译了《论语》《孙子兵法》《淮南子》《道德经》等中国哲学经典。翻译本身就是解释，这种解释对安乐哲来说，就是从比较哲学的角度来理解中国哲学。汉语是外在于印欧语系的语言系统，语言是思想的体现，语言的边界就是思想的边界，洪堡特说：“每一种语言里都包含着一种独特的世界观。”不同文化间思想经典的翻译面临的不仅仅是不同语言间的隔阂，更在于哲理观念的差异。不同文化的概念范畴代表了不同的思想模型，不同的思想模型建构了不同的宇宙观、世界观。因此，哲学翻译从一开始就是一种比较哲学的研究活动，欧洲哲学与中国哲学在诠释上的距离，已经根植在语言差异中。

一、传教士翻译的基督教色彩

西方人对中国思想的了解始于耶稣会士的翻译，传教士基于自身信仰对儒家思想的翻译潜在地改造了儒家哲学，使得儒家在西方本体-超越性思想的阴影下，被视为低一层次的道德说教。不谙中文的西方学者对中国的误解源自这种将儒家思想基督教化的翻译，德国哲学家黑格尔对孔子哲学的理解是其中的典型。早在明清之际，耶稣会士就对中国的经典进行了翻译，黑格尔借此读到了《论语》，他的评价说：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话(论语)里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”[注][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，商务印书馆2009年版，第130页。黑格尔认为孔子思想没有思辨性，缺少体系，只是世俗的智慧，“善良又悦耳的道德教训，只不过是些美好的愿望而已”。黑格尔认为孔子思想没有体系是以西方思辨逻辑为视角，事实上，“不同于西方哲学严格的形式逻辑体系，《论语》看似散乱的格言具有贯穿‘人文逻辑’的内在体系。孔子的思想重视行动和实践，知行合一，因此没有通过思辨发展出一整套的哲学体系”。另外，不同于西方的哲学概念方式，“孔子没有下定义的习惯，也就没有发展出一套哲学思想的术语。其思想体现在具体的人格，他只是用通过日常(当时)词汇表达出来的，但是他的实践人格赋予这些词汇以新的内容。对于这种与人格相关的思想名词徐复观称之为‘质的名词’”。[注]刘毅青：《孔子思想的内在体系》，《孔子研究》2009年第3期。法国汉学家于连因之将中国古代思想称为“智慧”，他认为：“我们可以设想两种不同的统一思想的方式。一方面是哲学的通过抽象和构造来统一。另一方面是智慧的方式，通过贯穿和连续来统一。哲学是在‘设想’，而智慧是在‘贯穿’”。但是这两种统一有着本质的区别，“哲学的统一旨在吸收不同(统一成共同的范畴，寻求本质的一致)”，这种统一排除了具体的内容，将不同于自身的内容给牺牲掉了。而“智慧的则是将不同联系在一起，让论述的所有个案相互之间从内部沟通，不管它们之间的差别是多么大。从一个提醒到另一个提醒，圣人的话不断地‘变’，(根据具体的场景，作不同的解释)但即使是在改变当中，相同的‘意味’却不更新，不断‘变通’。哲学的统一是系统化，而智慧的统一则是变化”。[注][法]于连·弗朗索瓦：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆2005年版，第91页，第46-47页。

批评孔子思想没有体系是因为黑格尔没有理解孔子的内在体系，这种误解与他所读的传教士《论语》译本有关。传教士的翻译在西方影响广泛，“在上几个世纪中，为翻译中国经典典籍而建立的西方语汇受到基督教传教士的明显传教动机的影响。中国典籍基督教教化的影响直到现在还在我们之中存在着”。[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，载乐黛云、[法]李比雄主编《跨文化对话》第18辑，江苏人民出版社2006年版，第137页。这种影响现在就表现在“无数很不确切的词汇已成为汉英字典中的标准对应词。我们使用这样的字典固定化了我们对中国文化的理解”。[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，第137页。从翻译的目的来看，传教士对中国经典翻译主要是向西方介绍中国文化，试图让西方人理解中国，这也使得他们的翻译更多采取了“归化”的翻译，[注]归化与异化(Domestication & Foreignization)是美国著名翻译理论学家劳伦斯·韦努蒂(Lawrence Venuti)于1995年在《译者的隐身：一部翻译史》(Lawrence Venuti：The Translator’s Invisibility A History of Translation，上海外语教育出版社，2004年版)一书中提出来的。归化与异化在韦努蒂的理论里主要是指翻译的表达：归化是指翻译要向目的语读者靠拢，译文表达必须接近目的语。归化翻译是使得译文类似本国文字，便于读者理解，消除异质文化的陌生感。而异化则是尽量体现异质文化的语言特点，吸纳外语的表达方式。异化翻译有助于厘清文化的差异性，保存异质文化的语言风格。从哲学翻译来看，异化主要是指在翻译中体现异质文化在思想上的异质性，而归化则指翻译中试图将目标语所体现的思想纳入到自身的观念体系之中。即在翻译中国经典时，用基督教的神学概念来“格义”中国的思想。比如传教士的翻译，就是将中国思想纳入到基督教的思想体系中来理解，用基督教的概念来翻译中国思想的概念，尤其是具有终极性意义的概念。比如：the way-道，Heaven-天，righteousness-义，benevolence-仁，rites-礼，virtue-德，等等。以法语翻译来说，“天”具体的意义在中文或法文中都指蓝天，法文译成ciel；但在哲学意义上，“天”比ciel包含更多“自然法则”的意思。然而第一批基督教人士只保留了“天”的本意。[注][法]吉尔·德拉诺瓦(Gil Delannoi)：《翻译与阐释中国思想》，http://www.yeeyan.com/articles/view/28410/13426?source=feed，2011年8月1日。德语翻译也是如此，以“圣(人)”为例，德国汉学家裴德思指出，德国用以翻译“圣(人)”的“Heilige”，意思是圣徒或圣人，这带有强烈的基督教色彩，从而“孔子被错误地当成基督教的神一样崇拜，因而是就像西方的圣徒杰罗姆(Saint Jerome)或本笃(Saint Benedict)一样的真正的‘圣徒’”。[注][德]裴德思：《中国的儒家圣诞节》，吴万伟译，http://www.aisixiang.com/data/60144.html，2013年7月15日。以基督教的概念来翻译儒家思想的结果就使得“新教传教士郭实腊(Karl Guetzlaff)和汉学家卫礼贤(Richard Wilhelm)的著作读起来就像晚上睡觉前阅读的圣经故事”。[注][德]裴德思：《中国的儒家圣诞节》，吴万伟译，http://www.aisixiang.com/data/60144.html，2013年7月15日。当西方人文学者试图理解中国古典哲学文献时，已经给这些文本无形地强加了许多西方式的假设，并且配以能够传达西方式理解的词汇表。这已是一个心照不宣的事实。“最初，中国哲学文献由于‘基督教化’而为西方读者所熟知，晚近则被套进诗化、神秘化及超自然化的世界观框架里。迄今为止，西方哲学研究视野中的关于中国哲学的探讨，往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[注][美]安乐哲：《我的哲学之路》，《东方论坛》2006年第6期。因此，裴德思认为西方对中国误解与无视首先就是因为传教士翻译对中国哲学里的核心观念的翻译进行了扭曲，中国哲学概念丧失了其特定的文化内涵，变成了基督教的某种注释，这一再说明“西方人毫无顾忌地竭力通过翻译扭曲中国的起源”。[注][德]裴德思：《中国的儒家圣诞节》，吴万伟译，http://www.aisixiang.com/data/60144.html，2013年7月15日。中国哲学里没有彼岸的思想，中国哲学里的那些最高范畴比如天、道、宋明理学的“理”等都不能看做是基督教的“上帝”或“神”，而传教士在翻译中国哲学经典的时候，往往用基督教的神去翻译，这其实是将基督教的上帝强加给中国哲学。传教士的这种翻译是无意识的，他们自身的基督教思想使得他们将上帝看做是普遍的，想当然地认为所有的思想体系中都会有一个“上帝”，难以接受没有“上帝”的思想。他们不愿意承认在上帝之外，还有一种内在超越性的思想。

安乐哲试图在翻译中克服之前传教士翻译的基督教化和本体论倾向，他质疑这种翻译的合理性：“我们必须问：最终，以本体论建设为己任的欧洲语言能够表达出构成中国文本思想的那种过程性的世界观吗？”[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，第137页。在他看来，中国哲学翻译的目的应该是尽力将中国哲学本有的内涵传达给西方。“我此后的学术生涯越来越致力于挑战这种哲学传统中种族中心主义的顽固偏见。我在夏威夷大学开始了与郝大维的学术合作，这源于我们对西方学术界对中国哲学了解方式所存在的缺陷的共识。我们翻译中国哲学经典时建立了一套策略性框架，旨在使读者重新检讨中国哲学中关键术语的本身之意并能适当运用这些术语。”[注][美]安乐哲：《我的哲学之路》，《东方论坛》2006年第6期，第17页。安乐哲意识到中国哲学的重译应基于哲学观念的更新，这不同于文学翻译——重译大都基于审美传达。在安乐哲看来，对于任何西方人文学者而言，如果他们试图使用“翻译过来的”中国材料，无论是文本的还是观念的，最大的障碍不是译文的句法结构，而是那些赋予它意义的特殊词意。“在这类译文里，那些关健的哲学词汇的语义内容不仅未被充分理解，更严重的是，由于不加分析地套用渗透西方内涵的语言，使得这些人文主义者为一种外来的世界观所倾倒，以为自己是在熟悉的世界中，虽然事实远非如此。简单地说，我们翻译中国哲学的核心词汇所用的现存的常规术语，充满了不属于中国世界观的东西，因而强化了上述一些有害的文化简化主义。”[注][美]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社2002年版，第17—18页。

在安乐哲看来，只有廓清对中国哲学翻译中的基督教倾向，才能让中西两种文化的交流更为顺畅，才能让西方从中国获得更多的教益。为此，安乐哲对长期以来占据西方主流学术的传教士翻译进行了持续的批判，以争取对中国哲学的阐释权。因为“只要西方的中国学仍然充斥着误导人的欧洲术语，西方就不能从亚洲学到任何新东西。在本世纪，我们有必要抛弃错误百出的西方译文。东方不仅仅是西方语言的附录，除了西方人喜欢的译本之外，还可以为西方提供很多值得学习的东西”。[注][德]裴德思：《中国的儒家圣诞节》，吴万伟译，http://www.aisixiang.com/data/60144.html，2013年7月15日。

二、翻译应该保持中国思想的异质性

西方对中国哲学的翻译，必须面对中国思想的异质性。在翻译中极力保留，还是用西方的语言消化？保存异质性就要异化翻译，异化翻译就是翻译文本试图靠近汉语，不同于西方哲学。使得西语被汉化，以一种异质性的西语表达。而如果以归化翻译为主，那就是用西语的表达习惯来改造汉语的思想，让其充分西化。这两者之间代表了不同的思路，其间存在着矛盾。如何化解异化翻译与归化翻译之间的矛盾使其成为一种张力，使得西方哲学能够参与到汉语思想，又能传达汉语思想的神韵，这是安乐哲翻译时面临的问题。

在西方对中国哲学的翻译史上，归化翻译一直是主要方向，传教士在翻译上的“归化”努力服务于其基督教思想。而之后的汉学家，乃至不谙汉语的西方哲学家在从事翻译的时候，都采取了归化翻译策略。海德格尔或许是一个较为典型的例子。如所周知，海德格尔受到了东亚思想的影响，他的著作中不但引用了老子的话，更有甚者，他在著述中有意无意地化用了老子的思想：“海德格尔对几种中国和日本哲学文献的德语译本的精通”，而且这些译本中“词汇和措辞风格与海德格尔主要思想的许多关键表达之间的相似性——特别是存在(有)与虚无(无)这两个概念的运用……”[注][德]莱因哈德·梅依著：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，中国社会科学出版社2003年版，第2页，英译者前言。海德格尔的这种做法以至于日本美学家今道友信认为海德格尔《存在与时间》的核心概念“在世界之中”(In-der-Welt-Sein)，剽窃自庄子的“处世”。(参看高山杉：《今道友信师友二三事》，《上海书评》2012年 4月 21日。)。不仅如此，海德格尔还与萧师毅合译过老子《道德经》，但问题在于，海德格尔并不懂中文，他如何进行翻译呢？以海德格尔与中国学者萧师毅共译《老子》第十五章为例：

《老子》原文：“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。”萧师毅译文：“谁能处于安危而又能逐渐澄清污浊？谁能处于动荡而又能使安息之物逐渐有生气？”萧师毅应海德格尔的要求，把老子两行原文写在纸上，并对所有文字作了语源学解释。海德格尔则对译文进行了改动：“谁能处于安然，却又能从之出并经由之，而将某物置于路途之上(动之)，以使其逐渐敞开？”而全然为他自己的翻译是：“谁能通过平而静之而将某物带入存在？天之道。”[注]本节内容为梅依著作第6-7页内容的缩编，请参看原文。他如同早期中国翻译家林纾一样，在听了相关的解释之后，就根据自己的理解进行翻译。海德格尔在老子的翻译上体现出来的翻译态度，是其一贯的研究态度，在对古希腊哲学的阐释中，“为了从文本里读出(read out)哲学东西，海德格尔必须要把它们读进(read into)文本，他对那些前苏格拉底残篇的翻译通常都非常随意，完全是为他自己的目的服务”。[注][德]多罗西娅·弗雷德、刘玮：《不同传统的融合：多罗西娅·弗雷德专访》，载刘东主编：《中国学术》，第三十一辑，商务印书馆2012年版，第304页。实际上，“他其实知道希腊人本来说了些什么，但是一转到自己的哲学上时，他就完全无视这些了”。[注][德]多罗西娅·弗雷德、刘玮：《不同传统的融合：多罗西娅·弗雷德专访》，第305页。倪良康在评价海德格尔对胡塞尔《逻辑研究》一书的解读时指出，海德格尔本人对《逻辑研究》的解读方式与他对整个哲学史的解读方式一致：他是用他的问题来拷问被解读的对象。[注]倪梁康：《一本书与一个世纪》，《读书》1999年第2 期，第54页。那么，这样的评价同样适用于海德格尔的翻译。与传教士一样，海德格尔也是一种归化翻译，他们的翻译试图用自身的哲学观念抵消中国哲学与西方哲学在具体问题意识上的差异。对此，安乐哲尖锐地批评说：“糟糕的比较是歪曲和文化屈尊的源源不绝的来源。用‘基督教’甚至是‘海德格尔’来对中国哲学进行的暴虐的和强加的解读，在比较的过程中对这两种传统都进行了歪曲，所以这不只是一次而是两次欺骗了读者。”[注][美]安乐哲：《超越世界汉学的哲学黯淡——对莫卡德的一个回应》，蒋丽梅译，《求是学刊》2006年第2期，第23页。中国哲学在传教士与海德格尔的“归化”翻译中往往处于失声状态，中国经典被无意识地接受西方思想的阐释，等待着他们用自身的意义进行填补。从根本上，归化翻译“拒绝承认中国传统的特殊性，这种现象尤其表现在翻译语言和那些弥合文化差异的语汇中”。其结果就是，“由于他们不加分析地套用了渗透欧美思想内涵的语言，这些人文学者就这样俘获了一种外来的世界观，以为仍是自己所熟谙的那个世界”。[注][德]裴德思：《中国的儒家圣诞节》，吴万伟译，http://www.aisixiang.com/data/60144.html。

而安乐哲主张异化翻译，“通过产生和拥有那些编织成中国哲学文本的关键哲学术语的词汇表，我们就可以更好地学习其自身的思想画卷中来定位这些原创性的文本”。[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，第138页。“异化”的翻译试图保留中西差异，使得翻译尽可能接近中国思想本身，避免使得中国哲学被异化成为西方哲学。“通过将这些文本放到其自身的世界观中加以定位和诠释，并发挥想象，以便发现其本来面目。”[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，第136页；[美] 郝大维、安乐哲：《序》，《通过孔子而思》，北京大学出版社2005年版，第7页。异化翻译“意味着辨认出不可译之处，并传播这些独特的文化概念。当今欧洲很多中国问题专家的著作之所以不充分就是因为他们没有用中国术语描述中国”。[注][德]裴德思：《中国的儒家圣诞节》，吴万伟译，http://www.aisixiang.com/data/60144.html。在他看来，“只有在中国人也把自己的术语带上谈判桌的时候才行。否则，所谓的与西方对话将永远是西方人的独白”。[注][德]裴德思：《中国的儒家圣诞节》，吴万伟译，http://www.aisixiang.com/data/60144.html。异化翻译的目的就是让西方读者意识到中国思想有异于西方哲学的地方，提醒他们在面对一个全新的思想视域时要尽量更新自身的理解期待。安乐哲认为在翻译中应该坚持“异化”原则，凸显中西在哲学思想上的不同。

三、比较哲学作为异化翻译的基础

异化翻译的目的是要凸显出中国哲学自身的特质，对中国哲学特质的理解是否准确就成为翻译的根本，从而异化翻译应以比较哲学为基础。安乐哲的比较哲学构成了他翻译的理解基础，他的翻译基于其对中国哲学文本特质的确切领会。在安乐哲的比较哲学里，中国经典具有自身的主体性，比较的目的就在于试图让中国哲学发出自己的声音，成为与西方哲学相对的思想。从另外一个方面来说，“异化”翻译本身可以视为比较哲学的研究，在异化翻译中，“英译本身被保留在中文本中作为一种新的注解形式”。[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，《跨文化对话》第18辑，第135页。在归化翻译里，注解并不显得有其必要性。因为中国思想已经被纳入到了西方哲学的思想体系中，西方人无需通过注解就能理解。异化翻译由于保留了汉语思想的异质性，仅通过译文来理解中国哲学，对西方人来说难免有困难，辅之以必要的注释，以补充和阐释译文中的概念与文句，并将整个中国文化作为其背景来了解，这样翻译才起到相应的作用。比较哲学的成果通过注解的形式体现出来，随着西方汉学研究的深入，西方汉学研究中对中国经典的翻译和研究已经构成了对中国文化的比较哲学研究。

不仅比较哲学是翻译的基础，比较哲学本身就是翻译，只有建立在比较哲学上的翻译才是可靠的。哲理翻译一方面要诉诸于译者对语言的理解，另一方面则更在于对哲理的理解，译者对中西哲学的理解深度决定了译者翻译的高度。“如果说把一篇中国古典哲学文本成功地翻译成西方语言需要对中国语言和文化有一个精深了解的话，那么，这样一种翻译同样要求对作为翻译目标语言的西方哲学话语有深入的了解。”[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，第136页。只有具有比较哲学的眼光，才能真正对中西哲学思想间的差异做出清晰的分辨，把握中国哲学的精微之处，对中国哲学做出符合原意的翻译。在安乐哲那里，当代最根本的哲学问题是现代性危机的反思，他对“哲学”本身解决当代问题价值的思考超过了对“史”的重视。他对中国哲学史所进行的阐释是以现代性的哲学反思为视角展开，将中国哲学视为调整西方哲学视野的思想资源，反对中国没有哲学的观点：“西方哲学界一直‘无视’中国哲学，而且是纯粹意义上的‘无视’，至今仍然如此。”[注][美]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社2002年版，第1页。

对中国哲学的理解不仅涉及对具体概念的理解，更关乎对具体经典的整个思想观念与体系的理解，这构成了翻译的前理解。在翻译过程中，对具体的概念的翻译要基于这种整体性，这种理解需要比较哲学作为基础，前理解是从比较的过程中形成的一种整体印象。人们习惯于从纷繁的材料中整理成一个整体的相关的思想，这是人的认识方式的特性，也是人获取知识的特性，如果不去寻找整体的统一理解，那么就无所谓解释；如果将经典视为破碎的东西，那么就从根本上否定了对经典的研究必要；如果没有比较哲学的视野，在异化翻译中，这种前理解就无法有效形成。

四、过程哲学作为前理解

安乐哲对中国哲学的阐释以美国实用主义哲学作为前理解，他所用以描述中国哲学特质的关联性、内在性等概念是建立在比较哲学研究的基础上，一方面凸显了中国哲学的特质，另一方面又使其映照出西方哲学的不足与缺乏，“使人们能够在中国人运用关联性中发现对于发展‘差异’、‘他者’及‘多元’这样的语言富有启发意义的资源，而这些术语正是后现代主义批评‘逻各斯中心主义’及‘在场语言’，以及新实用主义运动捍卫哲学和社会政治的多元化所极力寻找的语言”。[注][美]郝大维、安乐哲：《期望中国》，学林出版社2005年版，第182页。对于翻译来说，辨析中西差异并不是因此否定翻译的可能性，而是要探讨以什么样的西方哲学来作为理解中国哲学的中介，使得中西跨文化对话变得可能。安乐哲认为在西方哲学中，怀特海的过程哲学、杜威的实用主义哲学比起欧洲的唯心论哲学更能切近中国哲学的观念。他赞同尼采所说的：“印度、希腊和德国哲学发展的进程呈现出令人惊讶的家族相似性。这一点很容易解释。语言之间一旦有了相似性，这种相似性就不会消失。这主要是因为它们有共同的语法哲学——我的意思是，由于我们未意识到的相似语法功能的主导和指引——所有的语言在一开始就预设了一个有着相似发展过程和秩序的哲学体系；就好像这种相似语法的作用排斥了其他一些可能的阐释世界的方法。”[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，第137页。这与中国哲学的过程性思想有着不同的方向。对中国哲学的翻译不但要避免基督教的神学思维，同样对西方的本体论思想也应予以警惕。“即便如此，我们也别无选择，只能通过努力和想象来识别积极性的推理，以期在时机成熟的时候，用这样的方法作出合格而精确的推论，将新奇的文化观点介绍到我们的世界中，以此丰富我们思考和生活的方式。比起整体性的研究，我们更应该零散地、分解地进行推理。也就是说，当我们解读《中庸》(切中伦常)一书把人作为与天地并列的一个创造者来进行赞扬的时候，我们可以发现与之相类似，怀特海(Whitehead)也强调恢复作为一个人的重要价值的‘创造力’。”[注][美]安乐哲：《超越世界汉学的哲学黯淡——对莫卡德的一个回应》，蒋丽梅译，《求是学刊》2006第2期，第23页。安乐哲接受了怀特海反对和批判西方逻各斯中心主义的“概念逻辑”的观点，但他并没有走向德国浪漫主义以来用“诗化”哲学批判现代性的哲学方向。安乐哲试图避免古希腊以来的诗与哲学之争，以理性与感性二元对立来审理西方的现代性危机。他意识到，逻各斯中心已经浸透在整个西方文明的血液之中，西方无法从自身生发出反思的思想资源。

安乐哲将中西哲学的区别归结为三个范畴：自我、真理、超越。具体来说，安乐哲严格区分中西的形上学，他认为中国从根本上缺乏西方的那种以二元对立为基础的超越理论，中西存在着“过程”和“本体”、“内在性”和“超越性”的差异。安乐哲认为，“超越性”思维是欧洲-西方的哲学和神学的核心标志，而与之相应的是西方哲学和神学典型的超越性语言及其概念系统；而汉语思想和汉语言则是“关联性的思维”和“关联性的语言”，从根本上不同于超越性的思维和超越性的语言。[注][美]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社2002年版。据此，安乐哲反对将中国的道与西方超越性的本体混同为一。在他看来，西方“传统二元论世界观的一个主要问题，是形成于一套关于拯救、调和性词汇中的封闭性，以及为获得客观真理而必然产生的对于确定性的要求”[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，第139页。。 安乐哲认为，中国思想以关联性思维为基础的审美秩序，首先是一种理性的建构方式，虽然它具有美学思维的特点，但这种审美秩序与西方建立在知情意三分基础上的感性认识论的美学有着本质的不同，中国的关联性思维和审美秩序并没有将人的理性和感性做一个绝对的区分，也并没有将这两种对立起来，在关联性思维看来，诗与哲学之间毋宁是统一的，而不是对立的。关联性思维所建构的理性有效地避免了“单向度的‘逻辑化’或‘诗化’”。[注]张志扬：《让审美回到审理值得过的人生——一段并不遥远的美学个案》，载《记忆中的影子回旋曲——事件阅读经验》(《幽僻处可有人行？》卷一)，上海人民出版社2015年版，第214页。

安乐哲与郝大维对《中庸》阐释时，拒绝用西方的实体性的概念来翻译《中庸》，他以“场域与聚焦的”过程概念来研究《中庸》。他认为《中庸》“构造一个由各种过程与事件交相作用而形成的场域的世界。在这个世界中，没有终极的观念，唯有现象界中变动不居的‘焦点’。每个焦点从其有限的角度去集中反映整个的场域”。[注]Roger Ames,David Hall. Focusing the Familiar, ATranslation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong. Honolulu: University of Hawaii Press. 2001.通过过程性概念，安乐哲着力于阐明《中庸》所包含的形上学不同于西方实体性形而上学之所在，呈现了中国思想所构造的不同于西方实体性概念所表达的世界观。在安乐哲看来，如果将中国哲学放在西方哲学的概念体系中去研究，中国哲学的特质与内涵就被曲解，其思想优势也将丧失，“来自我们形而上学和认识论上的先入为主的偏见是我们诠释中国古代哲学的障碍。正是形而上学和认识论使我们的哲学用语偏离到理性主义的方向上去了”。[注][美]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社2002年版，第22页。中国哲学所可贵的就在于其思想的视域能够给现代人以思维的冲击，为现代人带来一种新的视野，从根本上扭转现代人的狭隘思维。对安乐哲来说，对中国哲学的翻译目的是为了学习来自中国的思想，翻译就应该彰显中国哲学的异质性。翻译唯有尊重原文，才能通过吸收外来的语言文化来改造与丰富自身的语言文化。安乐哲关于翻译的转向，其目的就是期望借用中国思想来激活西方哲学和文化的某种可能性。也正如德国汉学家顾彬所说，只有通过他者才能更好地了解自己。[注]参看刘毅青：《作为建构性的跨文化误读——以顾彬为中心》，《浙江社会科学》2017年第12期。

五、 作为现代性批判的异化翻译

在现代性扩展成为全球化的当代社会，任何固步自封的闭门造车都不利于对现代性的真正解决，异化翻译对差异文化的尊重有助于汲取多元文化的思想资源以反思现代性的同一化。从现代性批判的角度来说，异化翻译的意义就在于保持中国哲学的异质性，防止其哲学精髓在翻译的过程中被西方哲学所化约为其次一级的思想。异化翻译通过不断抗衡与协商，解构西方基于基督教传统所建构的同一普世的意义神话，进而开发出中国哲学所蕴含的抵抗和批判现代性的思想资源。对安乐哲来说，异化翻译“除了促进按其自己的说法来理解中国人的过程思维之外”，更重要的则是“因为古代中国所诉诸的某些事物，至少是相似于在我们的文化中被拒绝的或是处于不发达状态下的那些东西”。[注][美]郝大维、安乐哲：《期望中国》，学林出版社2005年版，第182页。只有在异化翻译中将其体现出来，才能从中国获得现代性批判的思想资源。

当今世界上所面临的种种文化冲突、价值纷争，无不在提醒我们，对话与宽容的重要性，任何对自身的文化自省都不能离开以其他文化作为借镜。正因此，安乐哲认为，“全球化作为不同文化感受性的相互切近，在何种程度上使得我们能够理解中国哲学的本来面目”。[注][美]安乐哲：《全球化的本土化与文化传承——还中国哲学以本来面目》，《跨文化对话》第18辑，第138页。只有发掘出中国文化不同于西方文化的价值，才能打破西方的中心话语权威，形成对话，这样的中西比较研究才能达到这样的目的：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。”[注][美] 郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，北京大学出版社2005年版，第5页。在全球化语境下，中西的哲学差异有着重要意义，比较哲学的研究有助于从深层哲理洞察中西之间的差异，以此种差异哲学为参照，中西能够对自身文化的优长与局限有更深层的把握。

对中西哲学异质性的不同理解带来了不同的翻译与解释进路，对这些解释进路的考察，是放回中国哲学的脉络里考察，还是应该放在西方哲学的脉络里考察，二者导向不同的比较哲学目的。[注]参看刘毅青：《中国经典反向翻译中的跨文化性》，《浙江工商大学学报》2018年第6期。比较而言，安乐哲更倾向于前者。汉学家对中国经典翻译与解释的争论，不仅是文字转化意思问题，也是对中国理解的不同，更包含哲学观念的冲突。从解释学的角度看，不同的翻译其实反映了不同的解释学理解，而这种理解都是基于翻译者自身的前理解，即汉学家自身的哲学观念影响了他们对中国哲学的理解，从而影响了对中国哲学的翻译。汉学的翻译与对翻译作品的理解显示了其自身的哲学观点与立场。比较哲学的研究深度决定了翻译的忠实度。

也是从比较哲学的角度来看，哲学的差异需要通过翻译沟通，异质文化的翻译需要阐释，比较哲学研究本身就是阐释。我们不能奢望比较哲学最终解决当代的文化问题，更不是要对中西哲学进行判教，非此即彼。比较哲学的当代性就表现在将中国哲学放在当代的时代状况中进行理解，以中国哲学为思考的资源对其进行研究。中国哲学最终必须以英文典籍的形式呈现出来，才能真正对西方文化产生影响，才能达到安乐哲所期望的解决西方文化与文明的更新问题。安乐哲已经有了传教士乃至黑格尔、海德格尔等之前西方人所没有的比较视野，带着寻求对当代西方问题的思考，深入到中国哲学的内部，试图把最本源的中国哲学介绍给当代的西方世界。通过翻译将中国哲学的精神融入到西方文化中，具体来说，也是极大地丰富了英文的表达方式，也就给西方哲学注入了新的活力。

对安乐哲来说，真正值得思考的是：如何使得中西哲学发生真正有实质意义的碰撞，以对现代性的危机做出回应。例如，他认为西方对民主问题的考察仅仅限于个体主义，并未涉及社会层面，他认为西方哲学对于民主的研究，很难摆脱既有束缚，这也使得西方民主走向困境。他的看法是，儒家思想可以建构一种社群主义，其目标是为了追求社会正义，建立一个理想社会，这反映了人类的崇高理想，因而具有永恒价值。相比于西方建立在个体自由主义基础上的民主社会，以儒家思想为基础建构的社群主义的民主是更符合人类文明的社会构想。而正是在此意义上，中国哲学显得尤有价值。在安乐哲看来，在当今的西方现代性危机中，西方完全可以从中国文化中寻找出正面价值。跨文化的解释学要面对如何在中西比较中恰当地翻译和理解，而就其解释的意向而言，则是如何在现代性的语境中对中国文化的恰切理解。这也为我们在现代性语境中如何推进中国经典解释学提供了参考。在现代性审理的视域里看翻译的异化与归化，安乐哲所坚持的异化翻译是建立在对西方启蒙以来的主体性哲学的反思基础上，恰恰就是对西方现代性进行批判。

结语

对中国哲学的西方翻译来说，语言的差异深层是中西在哲理思考范式上的不同，对世界的预设的不同。哲学是语言的内在机制，这就决定了西方对中国哲学翻译的困难不仅在于哲理概念不能找到对应的语言词汇，而且在于哲理本身的思考范式存在着分歧，哲学翻译中遭遇的不可译性——文化差异要通过比较哲学的研究来解决。比较哲学的目的就是要对哲理的细微差异作出辨析，以异化的翻译方式恰切地将这种意义的距离呈现出来。

这同时启发中国学界，当代中国展开的中国经典外译的学术活动，宜采取安乐哲的异化翻译路径。虽然从读者接受来看，西方普通读者由于没有汉语能力，加之缺少相关的中国文化知识，可能更容易接受归化翻译。但如果为了便于西方理解与交流而牺牲中国哲学的异质性，那么，中国哲学的思想深度将会在归化翻译中丧失。努力通过异化翻译使得西方人接受中国哲学的异质性，从长远来看是吸引西方人确切理解中国哲学的内涵、更为尊重中国哲学的跨文化对话途径。