内在要求与外在实现——蒂利希的内在正义理论评析

于 涛，黄知伟

（1.南开大学 哲学院，天津 300350；2.天津医科大学 人文学院，天津 300070）

正义是政治哲学的核心范畴，从古希腊时期至今，西方政治哲学各流派对正义问题进行了不同的阐释；当代新自由主义和社群主义将正义问题的争论发展至更为广泛的领域。双方争论的焦点在于个人权力与社会公益孰为根本的问题，然而两极对立的建构方式难以对正义问题作出有说服力的论证。当代一些宗教学者另辟蹊径，用存在主义对正义原则进行新的诠释，试图从内在层面为现实的正义理论确定一个形而上的标准，其中保罗·蒂利希（Paul Tillich）对正义理念的内在诠释最具代表性。

蒂利希追问人类存在的意义以审视政治的危机与困境，从人的精神层面探寻社会的正义原则。蒂利希的内在正义理论试图发挥宗教的精神和原则，为当代社会建立一种宽容的、和谐的社会发展理念，使之能够作为人类社会生存与发展的终极目的。[1]蒂利希的正义理论具有广泛的包容性，是其存在主义“终极关怀”理念在政治哲学和社会伦理层面上的体现。

一、正义的基本要素

蒂利希理解的正义不是一种简单的现实性外在考虑，即一般性社会正义，如罗尔斯（John Bordley Rawls）的分配正义。蒂利希认为，一般性社会正义往往只是就现实谈正义，并不能发现现实背后存在的人的内在问题。在政治哲学的研究中，人的内在问题恰恰是一个不应该被忽视的问题，人的内在精神可以在很大程度上决定人的外在行为的成败。蒂利希正是从人的内在性出发去关注正义的内涵。

蒂利希认为正义不是一个孤立的要素，正义与政治力量以及人的情感紧密相连，正义是一种从内在到外在的统一，即爱、力量和正义的统一。从存在主义维度来看，蒂利希将爱规定为疏远化存在的重新统一，力量是促使重新统一的动力，正义则是这种统一的存在形式。[2]109这三者是关系到人类存在的根本概念，其中每一个要素及三者的相互关系都具有普遍的意义。

“爱”是内在正义转变为社会正义的关键纽带。作为一种偶发性情感的爱，在基督教的伦理话语中被纳入命令的范畴，即爱是一种应该性的指令，如《圣经·旧约》中的“十诫”。问题是，如果“爱”是情感，由于情感是不能被要求的，那么“爱”也不能够被要求。如果我们试图让自己获得情感，就会产生某种人为而非自然的东西，必然会显示出其在被创造过程中不得不抑制的事物特征。因此，蒂利希强调只有将“爱”从情感层面升华到存在论层面，把作为情感的、纷乱的“爱”用理性去整理，才能化解这一矛盾，实现其伦理学价值。从存在论意义上看，“爱”是一种终极幸福，这种终极幸福在于将本质上是共同的但在现实性上又是相互分离的存在重新结合起来。在此基础上，爱是使分离者结合的动力。人与人的关系保留着以自我为中心的一种疏离，只有在爱中才能实现重新结合，这正是人与人关系的优越之处。爱的最高形式保留了既是爱之主体又是爱之客体的个人的爱，虽然其在东西方文化中有着不同的表现形式，但是最终也会在充满爱的人与人的关系中得到完满的实现。[3]307-308蒂利希从存在主义维度去理解爱，在秉承基督教传统的同时，又极力将其与现实性结合起来，使人际之爱具有人神之爱的终极性，为内在正义的实现和外化提供一个精神层面的支持。

实现内在正义仅仅依靠爱是不够的，爱不能将内在正义外化为社会正义，它必须借助现实的政治力量才可以实现。政治力量本身并不具有正义性或非正义性，它只是一种社会实在。在社会领域里，政治力量在人的范畴内体现为力量的本质意义和被歪曲了的强制力之间的双重性关系。蒂利希认为，在现实社会中不存在无力量的政治，无论在民主政体还是独裁政体下都是如此，政治与力量政治往往是指同一种社会实在。然而，随着人类社会历史的发展，“力量政治”逐渐被用来表示政治的一种特定类型，在此种类型中，力量同正义和爱相分离而与强制等同起来，即强权政治。这种语意的现实性混淆导致力量丧失了正义的形式和爱的本质，那么它作为存在的基础就丧失了，基于其上的政治将不复存在，也就是说，一个不具有“爱”的本质和“正义”形式的政治权力无法得到民众拥护并在现实中长期存在下去。因此，只有从力量的存在论入手，才能克服力量与强制的关系中的种种歧义。[3]296具体到社会现象领域中的社会政治原则，蒂利希认为，即便是最平等的社会，也有一些力量和决策的核心，而大多数人只是间接地参与这些核心的运作。当一个社会群体需要最充分地发展力量时，或者处于紧急状态时，这些力量和决策核心就会加强。但是当核心的代表为其特殊的自我实现使用整体力量时，他们就不再是实际上的核心了；当统治集团将自己的意志强加于整体，将最终导致整体力量的丧失。现实中力量通过强制实现自身，但是力量本身不是强制，它只是一种存在，它通过对抗非存在之威胁来实现着自身，为了战胜这种威胁，它利用或滥用强制；或者说，为了实现自身，它利用或滥用了强制。虽然力量需要强制，但是只有当它表达了实际的力量关系时，它对强制的使用才是有效的。如果强制侵犯了这条限制，它就成了自我否定；糟糕的不是强制，而是不表达存在之力量的那种强制，它本是以存在之力量的名义得到应用的。力量需要强制，但强制需要包含在实际力量关系中的标准。[1]323-324蒂利希对这一关系的论述，是他对现实政治中统治集团滥用公共权力以谋求私利的行为所作的存在论意义上的揭露和批判。因此，需要正义的出现来解决这一问题。

正义是蒂利希政治哲学中最核心的要素，也是其正义理论的基础概念。在蒂利希看来，正义不是一个可以脱离存在论的单纯社会学概念，而是一个若没有它则存在论就不可能成立的哲学理念。在古希腊罗马时期，赫拉克利特提出的既能够用于自然法则也用于城邦法则的逻各斯（logos）概念便带有一种普遍意义上的正义。在斯多噶哲学中，逻各斯既是自然界中的物质规律，同时作为人类思想中的道德律发挥作用；作为正义的原则，它对一切现实的法律进行评判，并给予斯多噶主义者以阐述和施行罗马法的标准，它为人们勾勒出一种绝对普遍的价值效用。无论何时何地，只要排除了正义的存在论基础，或者试图对法律作实证主义的解释，就丧失了反对任意武断的暴政和功利主义相对论的标准。人类在捍卫“人之权利”，反对犬儒主义和独裁专制的同时，也进行着这种关于正义标准的斗争，只有凭借自然律和正义的新的基础，才能赢得这场斗争。[4]然而回到现实问题中，实现正义必须要依靠力量才能进行，没有社会力量的实体作用，正义也仅仅是存在于存在论的反思中。正如蒂利希所认为的那样，正义是存在力量实现自身的形式，正义必然要适合于力量的运动；它必定能够赋予存在及存在之交往以形式，而“交往中的正义”，是由于“在交往发生之前，力量关系不可能存在于交往之中，并且错误的、非正义的力量关系又可能毁灭其存在，因此在每一个正义的行动中人们必须勇敢地去面对难以避免的风险”的这样一个事实而出现的。[3]329-330因此，我们可以推论出：无论理论还是现实中根本没有既能机械地运用又能保证正义行使的原则，而只存在一些表达存在之形式的普遍正义原则。

要实现存在论基础上的正义，就必须依靠一定的原则。蒂利希认为正义的核心原则就是“爱”，“爱”就是任何行为都不超越正义的要求，“爱”就是正义的终极原则。具体到现实上，正义还应具备一些一般性原则，以确证正义在抽象概念和现实世界中的普遍意义，使内在正义可以外化为外在正义。第一，适合原则，即形式对于内容的适合。笔者认为，这是蒂利希对于正义最精辟的阐述。归根结底，正义就是要使一切人类事物实现“是”与“应该”的统一，这是西方近代以来哲学的核心价值，同时也是现代法律的主要立法原则。而在执行这一原则时就必须遵循正义的第二个原则——平等原则，这是法律的核心内涵。它隐含在每一条法律中，那就是法律对同等者都同等有效。平等通过民主来实现应用于每一个配得上“人”这一称谓的个体上的理性[3]331，正是由于人具有潜在的理性，才能使得一切人都具有平等的内在基础和条件。如果要创造实在的平等，那么这种潜在性就必须实现。蒂利希内在正义的这两个基本原则，就是他对于现实人类社会存在应然与实然相统一的总括，也是现代法律基本原则的存在论总结。

二、正义基本要素的从内在到外在的统一

蒂利希对正义的基本要素作出的界定与分析，是其内在正义理论的基础，更为重要的问题是如何实现这些要素在人类存在的不同层面上的统一，这种统一是正义从内在不断外化的过程，也是实现从个体正义到群体正义的过程。蒂利希对此给出了一个从纯粹的存在经过人格化最终走向人类的演进过程。

在存在论中，这些要素是以一种纯逻辑的方式统一外化。蒂利希认为，如果正义被认为是存在在交往中自我实现的形式，那么正义必然寓于力量之中，存在的力量是具有一定适当形式的，也就是正义的形式。但是，当存在力量进行交往运动时，强制力量就会发生，正义也就无法保证其正义性，此时非正义就会出现。例如，当极权国家推行那些使人格非人化的法律的时候，此时人们作为人的存在力量就被消解了，而他们的内在要求就被否定了；换言之，违背正义的不是强制，而是蔑视存在物要被强制承认为其所是的东西的内在要求；也可能是，一种强制阻止了对违法者的惩罚，反而毁灭了他的存在之力量，破坏了他要根据正义而减少自己的存在力量的要求。此时强制对于使人无法作为存在来说，就微不足道了，这正是黑格尔所谓的罪犯有惩罚权的思想。避免这一非正义的出现就必须要使这种强制力被正确地使用，只有一个良性社会中的良性政府根据法律实行政治强制力来约束人们的活动，这种强制力才不是非正义的，而如果社会没有强制力的存在，那么社会将不复存在。对此，蒂利希抨击了无政府主义者对政府通过各种强制手段管理社会存在合理性的怀疑，他坚信一旦政府没有了强制力量，社会就会陷入混乱之中，人们表达自己正义的内在要求也就随之被否定了；但是这一切必须在民主国家才是有效的，因为极权国家的法律是非人性的、非正义的，它本身否定了人作为存在物的存在性。相反，真正的不正义恰恰是那些阻止法律对犯罪行为实施强制力量，使罪犯自己失去了作为存在物而要承担应有的责任和处罚，换句话说，罪犯所受到处罚与否恰恰是他自身能否是真正存在意义上的人的根本标志，即从根本上说罪犯在自己处罚自己。

但是，如何才能实现人的存在正义？蒂利希给出的答案就是，从个人自身的正义角度去解决一个类似自爱与自我控制的问题。这种自爱和控制一定是符合人的存在本质的，过分地强调反而会适得其反。例如，信奉禁欲主义的清教徒自我控制的形式，由于排除了自我所具有的融入各种追求的总体平衡之中的正当权利，因此它是不正义的。我们应该过一种人之为人的生活，个人的一切生活和情感的压制乃是反对自身的非正义，它具有一切非正义的后果：他们自身的禁欲主义的宗教情感排斥一切生活享受，这是人的自我毁灭，是非正义的，也是非爱的。然而这并不是说，任性地追求生活的各种欲望是正义的要求。由于这些欲望使人们均衡平稳的内心世界自我消解为种种分裂的冲动过程，它也许是更高度的不正义，这正是当今开放性社会生活文化的危险之处，以美国为甚。它甚至可能比清教式或封闭性的传统社会文化对个人自身更加不正义。[3]338-339总之，人对自身的正义要求，最大限度地体现出实现各种自身的潜能而避免在分裂和混乱中丧失自身的存在。我们不难发现，蒂利希充分吸收了基督教伦理的要素以建构其独特的正义理论：爱并不做超越正义要求的事，但爱却是正义的终极原则。[2]109

正义的基本要素在存在论中外化的统一体现为对法律的合理性问题及对人自身的生存本质的追求，然而这仅仅是蒂利希对内在正义的一种静态的理解。他更为关注的是内在正义如何应用于人际交往和群体活动之中，这才是从理论到实践的飞跃。

三、人际交往中的正义要求

毋庸置疑，社会中的人际交往归根结底就是一种“你我”之间相互关系的确立。其中作为“我”的每个人都可以为共同目的而利用一切，但是他仍然具有一个可以被无限地减少却不可消灭的有限性的限制，那就是他人——“你”的存在。“我”可能无视他人对正义的要求，可能排除或利用他人，可能力图把他人化为一个可以操纵的对象、一个物体、—个工具，但是在这种情况下，“我”也必然受到要求被承认为自我的“你”的反抗，这种关系普遍存在并且随时进行转换；换言之，对他人的不义，也就是对自己的不义。蒂利希反对把“黄金律”①黄金律，即你愿意别人怎样对待你，你就怎样对待别人。它一直以来被认为是西方社会传统人伦规则。作为人际交往中的正义原则，虽然它也被包括基督教在内的普世伦理作为一条交往准则。蒂利希认为这会在精神交往中制造一个悖论，即在人际交往中，我们自己无论给予还是接受支配的欲望和利用的意愿等情感都是不正义的。因此，蒂利希指出人际交往的绝对正义原则不是“黄金律”，而是“承认他人是人”。“承认他人是人”具有丰富的内涵，它并非交往的具体原则，但却是一切原则的原则。“承认他人是人”即承认他人的存在意义，承认他人在所有情况和条件下与“我”相同的价值，唯有如此才能实现人际交往的真正正义，这需要我们在个人的良知指导下生活，并且在人际交往中坚持正义的基础。

但是在现实社会中，客观的规则和个人的良知往往是相互依存的。法律、传统和权威是通过涉及个人良知的一些决定被确立为正义原则的。虽然人与人之间的大多数日常交往都是由个人的良知决定的，但在一些特殊情况下，法律、传统和权威却起了主导作用，个人的良知被纳入了一些特殊作用过程，在这些过程中，法律、传统和权威得以内在化，并成为一些使外在强制变得不必要的正义规则。人们可以用一种或多或少是悖论的方式说：法律是外在化了的良知，良知是内在化了的法律。正义的规则正是由法律与良知的相互作用造成的。这就是传统的自然法学派的主要观点。但这显然造成理想与现实的矛盾，而自然法是无法化解这种矛盾的。因为自然法只是关注外在的现实的人类关系结构，而对内在的思想意识和由此所引起的具体抉择是无法发挥优势的；虽然自然法原则从理性上是可以认识的，但是一旦平等和自由等范畴被用于具体的抉择，它们就会变成不确定的、易变的、相对的，它们就会受历史条件限制并常常与这些原则的内在正义发生公开的冲突。因此，要找出真正的人际交往的正义，就必须依靠正义基本要素在人际关系中进行统一。蒂利希认为，这一统一在人际交往中通过听取、给予和宽恕三种方式实现内在正义的外在化。第一，听取是建立人与人交往的正当性基础，没有相互间的听取，就不可能有人际关系，尤其不可能有亲密的人际关系。只有通过相互的听取，才能彼此理解人们对正义的内在要求，通过爱才能实现使彼此得到正义的可能。第二个方式是给予，它使得每一个人具有了在人际交往中对于他人正义要求给予付出的能力，正是有了这种能力，人与人之间才会和谐，社会才有正义的可能。第三个方式是宽恕，蒂利希从基督教伦理中选取了这一概念，并将其适用范围扩大到整个社会层面。他认为，人们只有具备了对他人的宽恕，才能有效地消解非正义和非道德的行为，才能使人际交往实现正义。[3]350-352最终，这三种方式通过“爱”的沟通彼此联系，形成了统一的整体。这也是在社会中正确处理人际关系的方法，使人际交往的进行实现了正义的要求。

四、社群关系中的正义实现

由社会人际关系层面继续延伸，就会到达社会政治领域的最终层面——群体关系。众所周知，群体关系的实体就是社会和国家，因此只有通过对政治制度的本质进行分析，发现现有政治制度内在机制的弊端与不义，才能够为正义的政治制度找到突破口，为正义要素在群体关系中的统一创造条件。蒂利希首先否定了一个被以往学者所认同的理论，即群体关系是个人关系的复合的传统认识。在他看来，传统观念错误地将人的群体性和自然生物性作类比，认为单个人在社会中如同一个有机体的一部分，一旦分离，结果就是灭亡。一个人若脱离其所属的群体，其命运也许会很凄惨，但这种分离并不一定是致命的。在这种意义上，没有任何一个人类群体具有生物学意义上有机体的属性。简言之，家庭不是生物有机体的细胞，民族也不是某种生物有机体的组成部分。个人乃是一种终极的、独立的实在，既有个人功能，又有社会功能。个人虽然也是一种社会存在物，但是社会只创造了作为类存在物的人，而并未创造个人本身。进而蒂利希也反对将一个国家描述成一个具有各种情感、思想和意愿的人。他认为，社会有机体没有一个有机的先验存在的核心，这个核心是随着整个群体存在物在统一起来以后才具有了考虑和决定成为核心的可能。在现实社会政治中，社会群体的核心是那些代表它的人即统治者或代议员，或那些在幕后拥有实力而又不是正式代表的人，如财团控制家族。在这种情况下，社会力量的代表性核心被等同于一个人进行思考和作出决定的中心。这样，群体的决定被核心的决定所取代，但是他却以整个群体的力量（权力）来强加于所有人并执行他的决定。[3]356因此，那些代表着一个社会群体力量的人只是一种政治集团代表，而不是一个实际的核心，简言之，—个群体不是一个人。

社会群体之间交往的关系的最高体现就是国际政治。在这一层面，社群间交往的最基本的物质和力量基础就是为自身生存所占有的空间。蒂利希认为，这决不意味着要像纳粹一样从一个既定的空间内驱逐出另一个群体（“为优秀民族腾出生存空间”），而是将这种空间纳入到一个更大的力量场（权力联合共同体）内，从而消除自己的中心，以个人参与的方式去影响这个新的更大的力量组织的法律和精神实质。这种扩张不能通过暴力或武力，而应该通过经济、科技以及文明的传播来实现。这正是当今全球化思想的超前体现①由于蒂利希的这个思想是在1954年提出的，当时世界正处于两极对立的冷战时期，因此他的这种全球化思想还是比较有预见性的。。在这一过程中，需要力量的另一种形式来参与实现，即观念力量，观念力量并不是简单意义上的意识形态和历史使命感。在这里，蒂利希批判了以往历史和现实对观念力量的歪曲，其中包括近代欧洲对殖民地“文明的占领”的宗教人文主义情感、希特勒的日耳曼民族的神圣使命以及美苏冷战的意识形态的相互渗透；而真正意义上观念力量是以一种带有包容色彩的爱的使命感，是一种消除了对立的精神情感，因为只有它才是真正的正义精神，才能使力量不至于偏离正义而对人类的发展造成苦难和悲剧。正是在此基础之上，蒂利希归纳出未来世界发展的三种模式：其一，回到过去的以大陆文明为中心的非民族国家的世界模式，即轴心文明。其二，建立一种只有一个核心权威的联邦制的世界国家，即联合国或欧盟。其三，世界进入某一个大国发展为世界中心，通过开明的方法和民主的形式来影响其他国家的统治方式的改变和同化。而蒂利希赞成第三种模式，因为第一种模式是一种幻想，世界的发展必然是一个中心化加深的过程。第二种模式的缺陷在于这个人为核心的权力来源对其成员权力，特别是那些力量强大的成员是没有绝对的权威性的，随着大国间的矛盾加深，这种世界国家将走向弱化甚至解体。而第三种模式实现的前提是以一种最小的力量压制性通过良性法律和联合爱的人类的普遍正义，来使世界进入爱的文明世界，完成正义要素外在化的统一。但是这只是一种对未来发展的理想性原则，而非具体模式的建构。[3]363-364这也是其宗教性政治正义的集中体现。

从其上的论述，我们不难发现，蒂利希的内在正义的外化统一思想的核心是在宗教的“爱”的维系下来实现人与社会的正义。虽然其中存在着一定的理想性因素，但是他揭示出现代社会中仅仅依靠技术手段无法解决社会正义这一问题。笔者认为，他从人的内在存在论出发的思考方法值得学术界关注，其通过宗教哲学来解决社会政治哲学问题的研究方法更是值得借鉴与应用[1]，特别是为解决我国当前存在的一些有悖于社会正义的现实问题提供了一条新的径路，值得我们深思。