《世说新语》中“墓”与“楼”的建筑情境美

陈文芝

（同济大学 人文学院，上海 200092）

作为名词的“建筑”，意指人工建造的供人们进行生产、生活等活动的房屋或场所[1]（P671），在物质性之外亦具有精神性的一面。《世说新语》中与建筑相关的片段，不仅可作为建筑史和社会史书写中的文献佐证①，还能从建筑物“赋予人存在的立足点（Existential foothold）”[2]（P3）的角度，探索“空间和形式要素的安排和组合，决定建筑物如何激发人们的积极性，引起反响以及表达某种含义”[3]（PIX），分析在此种情境之下士人的言说产生了怎样的美学效果。“墓”与“楼”是分析此种建筑情境美的绝佳例证。

一、墓：“纪念碑性”与“怀古”

（一）“墓”的建筑特质

“不求原物长存之观念”支配下的中国建筑多采用木料作为建筑材料。[4]（P18）计成《园冶》“傍宅地”中说：“固作千年事，宁知百岁人；足矣乐闲，悠然护宅。”[5]（P67）即说明中国人对于建筑是一种现实的态度，自己所创造的环境只需和预计自己可使用的年限相适应便足够了。然“唯坟墓工程，则古来确甚着意于巩固永保之观念”[4]（P18）。巫鸿认为，“坟墓”这一礼仪空间的设计原则是有一个丧葬建筑空间以及墓内的陈设和地面上的标记，即地上和地下/外部和内部两个空间和建筑单位。贵族墓葬的“外部”常常包括封土、一个或多个礼仪建筑，以及雕刻和石碑等，作为日常的礼仪活动场所而为人所见。[6]（P549-568）萧默认为，中国人“死者成神”的祖先崇拜观念，经过儒家的强调，使中国人特别重视安排自己祖先的归宿。[7]（P47）陵墓作为祖先在另一个世界的住所，不仅要像“阳宅”一样予以充分重视，还需使用与生人的住所不同的材料来建筑以保其恒久。据巫鸿考证，在公元前2世纪以前，中国的宗庙和墓葬都一致地使用木结构墓室；从公元1世纪开始，大量的墓葬建筑，包括墓室、门阙、碑刻、祠堂和人性或兽性的雕塑都以石材制成。这一巨大的变化暗示了汉代物质文化中的一个新的象征系统，它以石材与木材作为两个相互对立、也可相互参照的因素：石材的所有自然特征是坚固、朴质，尤其是耐久性使这种材料成为“永恒”的象征；而相对脆弱、易朽的木材则指涉暂时性和可朽之物。[8]（P229-230）“祖宗”是列代子孙瞻仰和崇拜的对象，其事迹德操应垂范千古、绵延不朽，故“纪念碑性”和“恒久性”成为墓葬建筑所要传达的重点。

（二）《世说新语》中的“墓”

《世说新语》中与“墓葬”有关的条目共有三则，见于《言语》《赏誉》《伤逝》：

顾长康拜桓宣武墓，作诗云：“山崩溟海竭，鱼鸟将何依。”人问之曰：“卿凭重桓乃尔，哭之状其可见乎？”顾曰：“鼻如广莫长风，眼如悬河决溜。”或曰：“声如震雷破山，泪如倾河注海。”（《言语》）

桓温行经王敦墓边过，望之云：“可儿！可儿！”（《赏誉》）

戴公见林法师墓，曰：“德音未远，而拱木已积。冀神理绵绵，不与气运俱尽耳！”（《伤逝》）

此三则都是生者拜谒或目见某亡者墓地发出感叹。有关桓温墓，陆游《入蜀记》中记载：“太平州正据姑熟溪北，桓温墓亦在近郊。有石兽石马，制作精妙。又有碑，悉刻当时车马衣冠之类。极可观，恨不一到也。”[9]（P162-163）另《太平御览》五百五十六引谢绰《宋拾遗记》曰：“桓温葬姑熟之青山，平坟不为封域。于墓傍开隧立碑，故谬其处，令后代不知所在。”[9]（P163）尽管桓温并没有采用“墓上起坟”的方式让后代知晓其地下丧葬空间之所在，但地面上的空间却是清楚明了地留有石兽、石马、碑刻等礼仪性和纪念性建筑，这也和当代学者所考证出的魏晋时期的墓葬形式十分吻合。有关支遁（支道林）墓，《支遁传》中记载：“遁太和元年终于石城山，因葬焉。”[9]（P710）王珣《法师墓下诗序》曰：“余以宁康二年，命驾之剡石城山，即法师之丘也。高坟郁为荒楚，丘陇化为宿莾，遗迹未灭，而其人已远。感想平昔，触物悽怀。”[9]（P710）支道林之墓也有用于标记之封土。王敦的墓葬在史书中没有明确的记载，《晋书》中称王敦专掌朝政，有意图反叛之心，五十九岁病卒；囿于形势，先是“秘不发丧，裹尸以席，蜡涂其外，埋于厅事中”，又因其有谋反之心，“依崔杼、王凌故事，剖馆戮尸，以彰元恶”，“先极官刑，后听私殡”，允许其私葬，“于是敦家收葬焉”。[10]（P2565-2566）尽管王敦下场凄惨，但他的墓葬仍是有类似封土或是石碑等作为辨识或纪念的“记号”，这样桓温在经过的时候才知道这是谁的墓葬。

（三）“见”与“不见”之间的怀古

墓葬标记的地上/外部空间，因石材或封土标记所显示出的“纪念碑性”，使后人在观看之时，思绪自然经由所见之作为空间场所的建筑转移至时间维度之记忆，忆起前人往事。观《世说新语》中此三则与墓葬建筑有关的篇章，言说者在墓葬建筑前都发出有关古今生死之间的思考与感叹，其言语由简至繁可作以下排列：

“可儿！可儿！”（《赏誉》）这是对亡者两个重复的赞叹。“儿”字古读声近“泥”，“人”字江南人读近“宁”，“泥”“宁”双声，故“人”与“儿”通用，故“可儿”实为“可人”之意，是桓温对王敦的欣赏与赞美。龚斌认为，纵使成王败寇，但是“英雄卓绝不凡的才能、气质、精神，乃是普遍特征”，“名德与‘英雄’常无关也”，“唯有英雄才能理解英雄，识得英雄的志向及心理”，因此“王敦辄咏曹操诗，桓温称谋反失败的王敦为‘可儿’，皆是惺惺相惜，英雄相识”[11]（P231-232）。然而，程炎震云：“据绰与亮《笺》，是温少时语。《晋书》叙此于镇姑苏后，误。”[9]（P516）②若此语属实，则桓温对王敦就不仅是惺惺相惜，而是年少时倾慕崇拜，甚至还有成年后的效仿。

“德音未远，而拱木已积。冀神理绵绵，不与气运俱尽耳！”（《伤逝》）支遁是东晋高僧，是一个养马好鹤、长于品评、言辞佳妙的“披袈裟的名士”。[12]（P125）据王晓毅《支道林生平事迹考》，支道林与东晋士族上流社会多有来往，与王羲之、谢安、许询、孙绰等名流皆有交游。[13]（P243-271）尽管史书中未曾明言戴逵是否与支道林有直接的来往，但根据二人的生卒年月，支遁（314—366）、戴逵（332？—395）③，可知二人几乎处于同一时代，戴逵比支遁略晚一辈。另将王晓毅之《支道林生平事迹考》与黄丽萍《戴逵研究》附录《戴逵年表简编》比对，可发现自永和九年（353）至升平五年（361），支道林南下剡县沃州、石城二山中，本传载：“俄又投迹剡山，于沃州小岭寺行道，增众百余，常随禀学。”[13]（P258-261）戴逵则在永和九年（353）徙居剡县，以山水琴书为友，避世容与。[14]（P61）就地点与时间的重叠而言，戴逵之于支遁，就算未曾亲见，至少也有耳闻，支遁的言谈创作在戴逵心中留下了不可磨灭的印象。故其行经林公墓时，沉睡内心的记忆被墓葬建筑所唤醒，而发出物是人非、斯人已逝的感慨。

作诗云：“山崩溟海竭，鱼鸟将何依。”（《言语》）此则更进一步以诗歌这种形式表达思念。宋明帝《文章志》载：“恺之为桓温参军，甚被亲昵”[9]（P162），故桓温死后，顾恺之有天崩地裂、无所依靠之感。由所见之墓葬想到了过去桓温在时，自己如同鱼鸟般在高山深海中自由生活。此场所空间中的生人的思绪拉回时间轴线上的过去，造成时间维度上现在与过去的对比，从而产生浓烈的怀念之情。

墓葬建筑类似雅各布森所提出的 “转喻”（metonymy）概念，墓碑或封土就代表了亡者及其一生。因此巫鸿认为，石碑虽然具有丰富的象征性，但它只是指示了（denote）过去，而非再现（represent）过去。[15]（P46）言说者所能见的只 有墓碑、石兽石马、丘陇等遗迹；所怀之人早已被“藏”于地下而为生者所“不见”，在此“见”与“不见”之间，感伤油然而至。由此观之，此三则与墓葬相关的篇章呈现出的建筑情境颇具后代 “怀古诗”之美感。“怀古诗”是由山水行役诗衍生而来，因经临古迹而发抒幽情的诗歌，如方回所言“见古迹，思古人”（《瀛奎律髓》卷三），多凭借古迹，纯粹在古今生死之间作形而上的思考。[16]（P65-68）李翰认为，蔓延于唐诗中的那种对时间、历史的感悟而萌芽的个人存在意识在魏晋即已滥觞。[16]（P67）上文与墓葬有关的三个片段，既有着与怀古诗类似的美感，亦可说明在“向内发现了自己的深情”的魏晋士人心中，“见遗迹，思古人”之正统的怀古概念的产生。

二、“楼”：游观与“怀古”

（一）楼的建筑特质

明代计成《园冶》中对“楼”的记载为：“《说文》云：重屋曰‘楼’。《尔雅》云：陕而修曲为‘楼’。言窗牖虚开，诸孔慺慺然也。造式，如堂高一层者是也。”[5]（P86）即楼是两层以上的房屋，是一种“高耸”或“层累”的建筑。柯庆明认为，亭台楼阁改变了我们对于 “白日依山尽，黄河入海流”的自然景观的认知与欣赏：对于“锦江春色来天地，玉垒浮云变古今”等山水的观赏，亦只要“花近高楼伤客心，万方多难此登临”的“登楼”即可，未必需要真的登山临水，从而有了另一类的游观美学。这种“山水”美感，正是因建筑的人文素质，或地理位置，或历史记忆，加上聚会的场所、登临的处境，方使得这种“山水”美感成为进一步生命省察的基础。[17]（P247-252）

（二）《世说新语》中的“楼”

《世说新语》中与“楼”有关的共四则，见于《文学》《豪爽》《容止》《轻诋》：

桓玄尝登江陵城南楼云：“我今欲为王孝伯作诔。”因吟啸良久，随而下笔。一坐之间，诔以之成。（《文学》）

桓玄西下，入石头，外白：“司马梁王奔叛。”玄时事形已济，在平乘上笳鼓并作，直高咏云：“箫管有遗音，梁王安在哉？”（《豪爽》）

庾太尉在武昌，秋夜气佳景清，使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏，音调始遒，闻函道中有屐声甚厉，定是庾公。俄而率左右十许人步来，诸贤欲起避之，公徐云：“诸君少住，老子于此处兴复不浅。”因便据胡床，与诸人咏谑，竟坐甚得任乐。后王逸少下，与丞相言及此事，丞相曰：“元规尔时风范，不得不小颓。”右军答曰：“唯丘壑独存。”（《容止》）

桓公入洛，过淮、泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰：“遂使神州陆沈，百年丘墟，王夷甫诸人，不得不任其责！”袁虎率尔对曰：“运自有废兴，岂必诸人之过？”桓公凛然作色，顾谓四坐曰：“诸君颇闻刘景升不？有大牛重千斤，啖刍豆十倍于常牛，负重致远，曾不若一羸牸。魏武入荆州，烹以飨士卒，于时莫不称快。”意以况袁。四坐既骇，袁亦失色。（《轻诋》）

这些篇目中的言说者借助于登楼之行为获得高度的提升，从而拥有如登山临水般的视觉体验。“庾太尉在武昌”一则记录的是在高楼之上“理咏”（即伴着音乐咏诵）的行为，其他三则叙述的是言说者在高楼之上，思绪由空间视域转移至时间轴线上。

一是生发怀念故人之情：“桓玄尝登江陵城南楼云”一则中桓玄（369—404）所在之江陵城，是东晋中期桓温（312—373）新建之江陵城。据石泉考证，此江陵城约为今宜城县南镜的璞河镇以北、郑集乡东部、武当湖湾内的谢家岗、杨旗岗和大小胡岗一带（现通称为“胡岗遗址”）。[18]（P402-404）由城址在古沮水北岸可知，“城南楼”应该是在江水的边上。桓玄登上城南楼，望见向东流去不为任何人停留的滔滔江水，认识到人类无论如何努力付出，仍无法抗拒自然定律下毁灭之必然，遂有了为亡友作诔之举。

二是产生感时忧世之情：“桓公入洛”一则中桓温所登之“平乘楼”，实为一种楼船，又名平乘舫。据张兴照的考察，楼船是魏晋南北朝时期大型战船的代表。[19]（P8）桓温登上楼船，俯瞰中原，由所见之无尽江河联想至当下的家国沦丧，追究至过去之王衍误国。《八王故事》载：夷甫虽居台司，不以事物自婴，当世化之，羞言名教。自台郎以下，皆雅崇拱默，以遗事为高。四海尚宁，而识者知其将乱。[9]（P920）桓温认为执政者应发挥其积极能动性，而不是像王衍这般清谈误国，故出言讽刺了认为“国运有废兴”的袁宏。无独有偶，王羲之在登上高处之时亦有与桓温类似的想法：

王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”（《言语》）

《扬州记》载：“冶城，吴时鼓铸之所。吴平，犹不废。王茂弘所治也。”[9]（P141）冶城是吴王夫差在现今的南京朝天宫后山上建立的冶铁作坊。[20]（P18）到了东晋时期，是王导（字宏茂）的治所。登上冶城，谢安“悠然远想，有高世之志”，王羲之也有类似的心理反应，他的思绪由辛勤执政的夏禹和文王联想到当今漫于清谈之领导者，发语针砭清谈。谢安亦从历史上秦朝的角度予以回击。

“桓玄西下”（《豪爽》）的背景是桓玄率兵长驱直入石头城，得知司马梁王已叛逃，可谓胜利在望。桓玄在楼船平乘舫上吟咏起了阮籍《咏怀诗》中的一句：“箫管有遗音，梁王安在哉？”他在平乘舫之上，打破了位居地面之时必然会有的“出门便有碍，谁谓天地宽”的限制，战势尽入眼底，借阮籍诗歌抒发得意之情的同时唤起某种历史记忆，想起阮诗中梁王的身死国灭——这也将是现在的梁王司马珍之命运。“梁王安在哉”，既是以成功者的姿态嘲笑司马珍之的窜逃，也是轻而易举将对手逼上绝路后胜利者的孤寂。其中既有对历史的追忆，也有对敌人之不堪一击的嘲讽。

（三）“见”与“不见”之间的时空转换

如果说由墓葬建筑想到古人的思维过程是连贯直接的，那么高楼之上的言说环境与对古往今来的思考之间的关联则是跳跃间接的。然而，时空在中国人的思维观念中总是紧密相连的。沈伊瓦通过分析《周礼·考工记》中所系统使用的空间指示语，从而揭示出基本的空间指示语，继而空间感知在形成之初就和具体生动的时间有固定思维关联。即在古人的思维体系中，时间和空间并非现代的完全独立自主的抽象概念，而是共处于一个混沌一体的观念图式中——时间和空间的语词可以互相指代。[21]（P65-69）林顺夫也提到：“李约瑟把中国和西方背道而驰的思想方法分别地称作‘协调思想’和‘从属思想’，在中国人的协调思想里，事物是‘依赖于整个世界组织而存在的部分；它们相互起作用，较之凭借机械的推动力或因果关系，更多地凭借一种神秘的共振。在这种协调系统里，整体的一致性的维持，不是靠使所有部分从属于一个外部的初始原因，而是靠使它们通过内在的协调、平衡和一致而相互关联。”[22]（P346）这也就能解释为何《世说新语》中的士人在登上高楼之时，能从空间性的登览之景联想至时间性的古往今来。

不同于《诗经》中假托采撷植物以登临，或是汉代赋家以登临赋诗作为讽谏的手段，魏晋的诗人赋家是在美感的经验下，透过书写登临情境来阐发内心的情感，而伴随着登览仪式所产生的当属“思旧怀古”与“远眺望归”两种情感。《世说新语》中的言说者登上高楼之后，用自己的语言或引用前人诗句抒发内心的情怀，通过脱离原本居住的平地，往“他方”倾斜，因登望带来的视角变化，则加强了情感的表现。这其中既有个人私领域的对亡友的怀念，也有公领域的感时忧世之叹，还有胜利者的骄傲。柯庆明认为，“视觉”中本来就包涵了“焦点”的现象，因此我们的“注意”与“意象”重新“诠释”而“整理”了我们的“应目”所见，并且“转移”同时“加深”了我们的“会心”所在，“应目”所见只是触发或者引升久已蕴蓄情意和感动的“助缘”，“见”荆山而“不见”旧乡的“见/不见”的机转似是一种基本的“观览”形态。[17]（P263-264）诚然，桓玄登江陵城南楼，见沮水而不见王恭；桓温登平乘楼，见中原而不见王衍；桓玄登平城舫，见逃兵而不见梁王。在此登临情境之下，“见”与“不见”之间产生某种内心情感的过程，颇类似于魏晋时透过书写登临情境阐发“思旧怀古”情感的诗赋叙写。

彼得·卒姆托（Peter Zumthor）在《建筑氛围》中说，“当我们谈及建筑品质时，我们想表达的是什么呢？……在我看来，当一座建筑物成功打动我时，那就是建筑品质”，是“事物本身、人群、空气、喧嚣、声响、颜色、材质、纹理，还有形式——我所欣赏的形式。我设法破解的形式。从中能找到美的形式”以及“我的心绪，我的感受，还有当我坐在那里时使我满足的期待感”打动了“我”。[23]（P10-17）在上文讨论的这些片段中，建筑情境成为触发言说者与过往人事的回忆之媒介，言说者在视觉的见与不见之间，思绪于时空之际流动转换，故能在单纯的文字之外，焕发出诗意的情境美。

《世说新语》中与墓葬建筑有关的段落中的言说者，由墓葬建筑联想到前人往事。这种“见古迹，思故人”的因果-连缀式思维过程已呈现出类似后代“怀古诗”的美感。与楼阁建筑相关的段落中的言说者呈现不一样的思维过程，他们在登上高楼之际，突破了“出门便有碍，谁谓天地宽”之限制，加之中国人之思维中时空本就相连，应目所见之空间景致成为情绪和回忆之触媒，由“所见”而跳跃至“不见”，兴发起怀古或忧世之情。这种跳跃断裂的思维过程与魏晋诗赋透过登临情境来思旧怀古的书写过程颇为类似。

注释：

① 傅熹年.中国古代建筑史（第二卷）：两晋、南北朝、隋唐、五代建筑［M］.北京：中国建筑工业出版社，2001。介绍三国建筑中的“洛阳宫殿”时提到“凌云台”（第25页）；“孙吴宫殿”部分中提到《世说新语》载孙皓在朝堂大会时问诸葛靓“何所思”可知，吴宫也有朝堂（第31页）；“木结构技术”中提到《世说新语》对“凌云台”的建造记载（第 36页）；介绍两晋南北朝建筑有关“东晋南朝的都城建康”中引用《世说新语》桓温修姑孰城的记载（第60页）；“住宅”部分提到“金谷园”（第143页）；“皇家苑囿”部分提到简文帝入园后对华林园的欣赏（第146页）。王妙纯《〈世说新语〉呈现的魏晋建筑》（《淡江中文学报》，2013年第6期），将《世说新语》中的“建筑”事例，作为研究魏晋南北朝社会与文化的切入点，进而窥视士人的内心世界与精神面貌；王妙纯《〈世说新语〉呈现的魏晋园林文化》（《东海中文学报》，2012），透过《世说新语》一书探讨魏晋园林文化的传承与变异之处、魏晋士人园林审美趣味，以及士人怎样透过园林而展现其内心世界与精神风貌；王妙纯《从〈世说新语〉看魏晋士人的居室文化》（《东海中文学报》，2011），以《世说新语》中的“居住”事例，一探魏晋士人的文化内涵与精神意趣，进而了解当代整体社会的物质文化与精神文化。

② 但龚斌对程炎震的结论表示不赞同，他认为“据孙绰与庾亮笺，实不能得出是桓温少时语之结论。《晋书》《建康实录》卷九皆叙此于桓温镇姑孰后，云‘其心迹若是’，较合理而可信”。见龚斌.世说新语索解［M］.上海：华东师范大学出版社，2016，第231页。

③ 戴逵的生年说法不一：洪惠镇《戴逵》定于326年；张可礼《东晋文艺系年》定于329年；曹道衡、沈玉成《中古文学史料丛考》定于332年。总之，戴逵的生年在326—332年间。见黄丽萍.戴逵研究［D］.厦门：厦门大学，2009。