《论语》中的个体思想
——兼论“个体儒学”何以可能

2019-02-20 03:20

思想与文化 2019年2期

个体是一个颇具争议的概念，甚至在西方哲学论域内也没有获得应有的认同。在中国传统思想中，大都认为只有道家注重个体价值。分析其中原因，除宗法—集体观念的影响、西方哲学不具阐释力外，还有一个原因就是没有将个体与个体的自我意识区分开。以自我为例，人有自我意识，但对自我意识的反思则是人类思维发展到一定阶段的结果。个体思想同样如此，第一人称“我”、“予”最初特指周天子。(1)马小虎：《魏晋以前个体“自我”的演变》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第104页。春秋末期、战国初期宗法制发生巨变，社会阶层上下流动：一方面“上失其道，民散久矣”(《论语·子张》)，“民不肯尽力于田”；另一方面，周朝部分贵族没落，晋旧臣八姓“降在皂隶”(《左传·昭公三年》)。个体与宗族的联系有所松动，自我意识开始彰显，这反映在语言文字上就是第一人称不再限于君王一人。《论语》中，“吾、予、身、己”已经开始普遍使用，当然使用范围尚限于士大夫及以上的阶层。国内外均有学者研究《论语》中的个体性思想。杜维明主张将自我置于各种关系的中心，作为向外扩散的中心点，自我是不可化约的(2)杜維明：《儒家人文思想中的社会性、个体性及天人一体观》(http：//www.360doc.com/content/16/0330/15/30232863_546551524.shtml，访问时间2018年3月4日)。；赫伯特·芬格莱特认为，对孔子而言，那个伟大的任务就是修身或者说自我修养，而不是自我迷失。(3)赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，南京：江苏人民出版社，2002年，第106页。国内学者的成果主要有吴忠伟的《〈论语〉中的“自我”观念探讨》一文和马小虎《魏晋以前个体“自我”的演变》一书。然而，上述研究没有综合自我与主体，没有挖掘出个体的生存结构，也没有进行现代境遇的转换。本文认为，《论语》中的个体就是“修己”，是自我实现意义的个体，修己是个体不可推卸的伦理责任，修己才能安人，才能安天下。修己首先是天命，“不知天命无以为君子”；其次是己命，修己是追求“从心所欲”的境界；最后修己是人命，也就是“修己以安人”。《论语》中呈现出的个体的生存结构和君子人格境界是构建现代社会性个体的思想源泉。

一、何谓个体？

个体是指实现人性的个人，亦即自我实现，成己。易言之，个体是以自我为本位的人，个体社会是“每个人全面而自由地发展”的社会。孔子曰：古之学者为己，今之学者为人。(《论语·宪问》)荀子认为，“君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊”(《荀子·劝学》)。朱熹同样赞成成己，反对丧己，“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己”。(4)朱熹：《论语集注》，北京：商务印书馆，2016年，第232页。实现自我就是“立人极”，个人应当卓然自立于天壤间，而不断地、无止境地追求自我实现。(5)方东美：《生生之德：哲学论文集》，北京：中华书局，2013年，第329页。这是因为，如果个体的实现及其价值依赖于他人，则会导致个体成为他人的“器”，或者说成为他人的工具，因他人变而变，失去独立性。个体志于天道，实现自身人道，谓之成己。在儒家哲学论域下，自我实现是根据自己的德性，与他者身内的德性共同实现，亦即天下归仁。“德者，得也”，人的德性与天道(终极价值)不可分。因此，自我实现关系到己—己、己—天、己—人三个维度的相互关系。

因此，个体在本文中是在生存论视域里使用的范畴。个体的实现呈现生成性。在亚里士多德的意义上，此即由潜能到现实，而非生而所是。孔子强调“知天命”，即个人主体性的探索追求。(6)李泽厚：《论语今读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015，前言第21页。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)这就是说个体的“德”需要不停地修才能“明”。

社会产生什么样的个体有其历史和文化传统的因素，古代希腊和古代中国皆是如此。而一旦在“轴心期”形成个体的样式，会对后来的社会产生深远影响。从生存论上讲，个体是不断生成的，从不确定的可能性到现实的实现过程是一种生成过程。这个过程是个体的人的兴趣、意愿和决断得以展现的过程。(7)孙毅：《个体的人：祁克果的基督教生存论思想》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第89页。因此，个体实现是“自我认知”、“自我关心”、“自我实现”。对于苏格拉底来说，关注自己的第一要务是“认识你自己”；对于同期的孔子来说，关注自己意味着“知天命”。某种意义上，苏格拉底和孔子有着相似的文化背景，“认识你自己”是一条神谕，“不知天命，无以为君子”是天命之。“在希腊—罗马文化中，关于自己的知识是作为照看自己的结果呈现的；在现代社会，关于自己的知识成为一种根本原则。”(8)福柯：《自我技术》，江民安编，北京：北京大学出版社，2015年，第61页。其中，笛卡尔式思维主体的确定是转折点。儒学关于个体的思想则始终坚持“体用一源”、“知行合一”。

从本质上讲，个体是自我主体。自我是指个体要与自身发生关联，并和终极价值(天，或上帝，或自然)建立超越性的联系，这种关系是关乎个体生存的精神性、超越性关系，不是唯理论抽象反思的自我。个体自我发生关联，既可以是笛卡尔式抽象理性的反思，也可以是浪漫主义未加反思的情感主体。主体是指发生关联行为以及自我的谋划和自我实现的实施者和承担者。因此，个体是精神性自我的主体，主体性的自我。当个体进入“吾日三省吾身”情境时就是精神性的自我；反思后，“有则改之无则加勉”时是造就性的、自我治理的主体。个体分形而上和形而下两个层级。自我主体是形而上的个体，形而上个体是构建形而下个体的基础和本源。从经验世界看，形而下个体在先，因为个人的存在是被“抛”的，是经验世界某种具体文化下的存在。

个体在与绝对者发生关联时是自由选择的结果，或者天(上帝，自然)，或者道，或者仁。不与最高存在发生关联的个体是形而下的个体，就不是本真性的个体。在完成选择后，个体在自身内就建立起形而上个体，然后进入具体的社会关系中，具有具体的身份和角色，这就是形而下个体。在后天经验世界，会有不做精神性反思的个人，不进入生存的瞬间进行选择，此人可能遵守道德规范，也可能是利己主义者。但这是一种未经反思的生活。所以，个体即个体化，是由“众”的生存状态到自我觉识、自我造就，成为个体，然后再次进入与其他个体共在的生存过程。

在儒学论域下，一个人自由地觉识到“仁”，并且“志于仁”而不“违仁”方可谓之仁者。并非每个人皆会意识到仁是“己任”，相反人会被私利己欲蒙蔽。如此的话，仁对个体是无效的，也不具有规范性。修德成仁是个体自由自觉的活动，他者最多起到“辅仁”的作用。

当个体由角色性的存在进行生存反思后，当个体在自身内建立起己与己、人和终极存在的关系后，我们才认为该个体觉醒了，是个体生存的开始。一个仁者应该是作为仁者与自身发生关联，同时与仁发生关联。仁是最高的存在，绝对他者。因此，个体首先是个体与仁的关联，其次是与自身的关联，然后是在仁这一中介下个体与个体、个体与自然万物的关联。

质言之，在形而上层面上，个体是终极价值中介下的个体；在工夫论或生存论层面上，个体是与自己关联的个体；在形而下层面上，个体是与其他个体、万物共在的个体。(9)赵立庆：《儒家的个体观——以〈论语〉为例》，《中国社会科学报》，2018年6月26日。这种生存结构中的个体蕴含三种生存关系，即个体与仁产生的宗教性关系、个体间的伦理关系(自我责任可以看做是一种伦理关系)，以及个体与万物的审美关系。个体是在宗教性、伦理性和审美性三维空间展开生存的。

《论语》文本中的个体思想有其历史局限性，此时的个体是宗族社会的个体。另外就是相对于君子，“民”或“众”则处于蒙蔽、受役的状态。这相当于尼采批判的“末人”和海德格尔的“常人”。个体概念是相对没有觉醒的民众而言。因此，探讨《论语》的个体思想从生存论上才具有合法性。

二、《论语》中蕴含的个体思想

诸子时代，伴随着“己”这一行为主体身份的凸显，个体自我在更具道德主体反思意识的同时，也处于更复杂、更紧张的个体道德选择之境。其具体的历史境遇主要就是政治体制的转变，即封建制逐渐解体，社会层面表现为礼坏乐崩。在此之前，个体身份隶属于“邦邑”共同体的成员，“故德目之履行不是一个个体自我之修身”(10)吴忠伟：《结盟之心——“己”与早期中国哲学》，苏州：苏州大学出版社，2014年，第32页。，而至诸子时代，邦邑制出现危机，王权逐渐成为权力的中心，“邦道”式微。因此，孔子提出“克己复礼”，以“归仁”达到“平天下”，将希望寄托于君子这一群体。君子也由世袭的王侯贵族身份而成为人人可以“修而得之”的道德身份。君子内涵的演变是一个长期的过程，这个过程大概在孔子以前早已开始，但却完成于孔子的手里。(11)余英时：《中国传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1998年，第157页。君子由早期的与其职位身份的固定联系转变为修而得之，这是君子生存主体的觉醒。君子不再是生而是之，而是个体自觉修行的结果。春秋时期，个体的自我意识觉醒，其由对宗族身份的完全依附逐渐过渡到基于自身的道德认同。因此，这是个体思想史的第一次解放。

在《论语》中，尽管仁是核心范畴，但其义既指普遍的仁性，又指具体的仁者。仁即爱人。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”(《论语·颜渊》)。爱是人的本性，发生在具体关联中的孝悌忠信为用。作为本源性的仁爱，包括三个层面：爱仁(志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁)、爱己(《礼记·中庸》：成己，仁也)和爱亲爱人(泛爱众)。可见，仁首先是人的本体，是形而上的终极存在；其次，仁者成己；最后，仁者成人，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。

仁统摄人的自我完成的全过程。“克己复礼为仁”，就是普遍性的道德追求，这样孔子把周礼与周代贵族的宗族群体来了个大剥离，落实到全社会每个人都应该追求和实践的道德上。(12)金观涛、刘青峰：《中国思想史(上)》，北京：法律出版社，2016年，第18页。

仁是《论语》中的核心范畴，是其他伦理规范的基体，是孔子孜孜以求的最高境界。一方面仁是“礼”、“义”、“乐”价值系统的最高序列，后者奠基于仁，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)；另一方面，仁是可“欲”而不可“违”的，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)。仁是人的“欲”，同时仁在每个个体身上体现出差异性、个体性。仁是内在于心的，这是内向性超越关系。

《论语》中表示自我(个体)的第一人称代词主要有：己、吾、我、予。如前文所述，自我不是本体论上的抽象自我，亦不是认识论上的对象自我，而是生存论的主体自我(即个体)。特别是“己”的运用，有学者认为，“己”字已见于前诸子时代文献，然相对于作为第一人称代词的“我”、“吾”之频繁使用，“己”字用例显然在少数。其一，是固定化为少数人之使用，如“余一人”；其二，是具有一“客观性”，即与某一特殊身份关联，比如只有“王”才有“余”之权限，他者用其职位之名以自称。(13)吴忠伟：《结盟之心——“己”与早期中国哲学》，第18页。而到了早期诸子时代，社会阶层出现分化，邦国成员身份变动较大，其自称不再与其职位紧密关联。这一状况在《论语》中发生了根本性变化。“己”字作为第一人称代词不但大量使用，且成为孔子之学核心思想概念的必要构成。(14)吴忠伟：《结盟之心——“己”与早期中国哲学》，第20页。

己固然与人相对，然则己与天的关系理应得到重视。孔子在“天—人”这一关系下，把自我的成仁理解为“天命”。当然，孔子这句话也表明，德出自“天”，德性本源于天。但是，我们不能否定这一认识是孔子“志于学”、“依于仁”而思虑得之。德性恰恰是普遍的、自然的，人才能“为仁由己，而由乎人哉？”(《论语·颜渊》”)因为，德性也必然内化为“我”的仁，即“仁义发乎内”。我们不是讨论德性与我何为本的问题，而是明确如果仁内在化，仁无异于人只能听之任之的必然性规律。这样就难以理解“人能弘道，非道弘人”。既然是“我”的天命，必然要求“为仁由己”。由此对“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·学而》)这一章句做划分，“五十知天命”是孔子真正成为孔子的时间节点，这倒不是说之前的生命历程不属于孔子，而是说孔子在理解天命后才能由内而外地行仁，才能达到自然而然、随心所欲的境界。在这个意义上，成为个体是持续不断的过程。

修身成仁是个体自觉的选择、不可替代的伦理责任。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)仁是“我”“欲”的结果。《易》曰：大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”一个人要成为有德性的人，不能仅仅进入关系之网(实际上个体已经陷入那样的网络中)，而是要发展一种品质去适宜地对待其他人。(15)姜新艳主编：《英语世界中的中国哲学》，北京：人民出版社，2009年，第618页。

三、君子的个体特征

儒家塑造的理想人格——君子——对中国文化、中国人的基本价值观产生极为深刻的影响。整本《论语》完全可以看作是君子之学。本文不对士、君子、仁者、圣人进行分辨，姑且统论为君子这一具有代表性的人格形象。这是因为，一来《论语》论述君子较多；二来君子是普罗大众通过自我修养可以达到的。

君子之所指的转变在中国思想史上具有划时代的意义。个体觉醒的历史分期大致可以这样划分：(1)前孔子时代专指君王，到孔孟时代扩大到士阶层；(2)宋明时期，王阳明云“与愚夫愚妇同德，是谓同德”，王艮更是激进地主张“平民儒学”；(3)现代社会个体进一步解放，儒学要复兴，势必落到每个自我觉醒的个体身上。

我们从个体的生存结构分析君子体现的个体特征。

首先，“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公》)。君子善于内自省。自省属于知与思的范畴，知与思属于与修己相关的范畴，而不是对自然或社会现象的对象化认识。在论及学与仁的关系时，孔子认为，“好仁不好学，其弊也愚”(《论语·季氏》)。内自省不同于意识哲学中自我反思意义上的自我意识，而是一种生存反思。通过内自省，君子省察自己的外在德行和内在情感，在自身内建立起与仁、义、礼、智的关系。曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋不忠乎？与朋友交而不信乎，传不习乎？”(《论语·学而》)孔子非常赞赏颜回的自省功夫：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”(《论语·为政》)君子自任于道，“仁以为己任”。相反，乡愿把德看作工具价值，或者为礼而礼，随波逐流，没有个体自我意识，与仁是外在性关系。孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”(《孟子·尽心上》)

其次，“夫子之道，忠恕而已”(《论语·里仁》)，这是孔子认为君子在处理个体间关系时应遵循的。忠就是尽心诚意，恕就是尊重他者。忠恕合而为仁。具体来说有两条原则：进为“修己以安人”(《论语·宪问》)，退为“己所不欲勿施于人”(《论语·颜渊》)。君子坚守仁道，故同为修仁者，同仁之间理应把彼此看作目的而非手段。这样才能做到“德不孤，必有邻”(《论语·里仁》)。以“友朋”为例，“有朋自远方来不亦乐乎”表达的是情感上的愉悦。“无友不如己者”表达的是君子应虚心。“与朋友交而不信乎？”表示以诚待人。上述是指道同的情况，当道不同时，应该“不可则止”，“毋自辱”。

道同则“以友辅仁”。然则君子之间发生矛盾时如何处理？子曰：“君子矜而不争，群而不党。”(《论语·卫灵公》)仁者是把人视为人，故与朋友交主忠信。如果因利益结党，不仅君子自身丧己，同时也是把他人视作物。

第三，“不知命，无以为君子”(《论语·尧曰》)。命乃天命。郭店楚简《性自命出》：“性自命出，命自天降。”《语丛一》：“有天有命，有物有名。”既然命出自天，君子知命意味着与天建立关联。否则，没有天命意识，往往会“固我”。本文认为，不应忽视“知”。知命不是指对客观规律或生死富贵的认知或掌握，而是指敬畏，“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”。天在早期儒家哲学里有人格之天(有人格性、意志性和价值性)与义理之天，从仁的观点来看，理解为有其意志的人格之天较为合理。“知我者，其天乎？”(《论语·宪问》)因此我们认为，君子之为君子必要与天建立关联。在生存的关键瞬间，孔子“天”的意识愈发浓烈。颜回死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”(《论语·先进》)孔子过宋，与弟子习礼大树下。桓魋欲杀孔子，“天生德于予，桓魋其如予何？”又如，子畏于匡曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)

综上所述，君子是一个通过自身建立起己—己(内省)、己—人(忠恕)、己—天(天命)三个层面立体之个体。从生存哲学看，个体首先是自我的觉醒、选择和行为的结果。这是由内而外的进路。从道德行为施行看，个体首先是具体关系中的存在者，个体担当的伦理责任是首要的，即个体先要立于“礼”，在行为中向内反思自我方能产生己—天关联。整体看来，己与己、人和天是一种关系的不同侧面。如余英时所言，人与天地万物一体，由自我的存在又可推至天，自我在与其他人的关系中存在，也在与天地万物的关系中存在，此存在并不是悬空孤立的。(16)余英时：《中国传统的现代诠释》，第34页。

尽管《论语》中包含着丰富的个体思想，但这种个体思想不能直接与现代社会无缝对接，而要谨慎对待。正如余英时所言：“我所要郑重指出的是中国传统的自我观念只要稍加调整仍可适用于现代的中国人。”(17)余英时：《中国传统的现代诠释》，第38页。现代社会的个体流于自我中心主义者，其危害在于：一方面容易滋生自私自利的个体，这种个体打着自然权利高于一切的旗号，其他人乃至万物都是其达到私我目的的工具；另一方面，容易导致自我道德膨胀的个体，或者说是圣—民关系中的个体，“民”处于未启蒙的状态，处于受“使役”的状态。《论语》中关于“和而不同”与“群而不党”的论述，对于从传统社会人伦关系解放出来，又在探索如何构建新型的主体性关系的个体来说，仍然是不得不返回的一个重要源头，返回经典有可能发现新的出路。

四、个体儒学——如何做一个儒者

儒学所面临的最大课题是自身如何现代化的问题。一方面儒学的入世关切较其他文化更容易接受现代化的基本价值；但另一方面复兴不是复古，复兴意味着同时面临同时空下的不同境遇，即儒学与基督教、佛教、道家、墨家等文化如何有效地对话。徐复观曾言，要从具体生命、行为层层上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳。扣紧《论语》把握孔子思想的性格，用现代性的话语把它讲出来，以显现孔子的本来面目，这是本文的逻辑起点和旨归。

自我主体式的个体成为各种文化复兴的基点，这与现代政治建立在公民个体基础上是同样的道理。黄玉顺认为儒学进入了自身的“再创”时期，明确提出儒学复兴需要“彰显个体价值”，唯有建立在个体主义价值观的基础上，它们才成为现代性的价值观。这就是说，全部现代治理文明价值的核心与根基是个体。本文对此作出学理上的呼应。

个体生存的自觉是在某个生存瞬间开启的，在开启的路口，呈现在个体面前的生存选择是多样的。文化的多样性是个体自由的本源。在封闭单一的文化体内个体的选择是不自由的。本文的论域是儒学，但即便换作其他论域，自我主体同样面临生存选择的问题。个体选择哪条“道”作为己道是个体性的。承认个体的理论，必然承认并尊重不同“道”上的个体，在逻辑上是个体在先，其次才是不同族类、信仰的。黑格尔如此评价康德：“自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西。人在他自身中既然可以发现一个纯全固定的、不可动摇的东西，一个坚实的支点，因此只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。”(18)黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第289—290页。

个体儒学回答的是如何做一个儒者的问题。在仁的面前，人是自由平等的个体。同时仁是个体自由自觉的结果。个体首先是仁的视野下的自由平等仁者，这种同仁关系是第一性的、形而上的，然后才是形而下的社会现实的各种关系。仁对每个个体来说是终极价值，在这一意义上具有宗教性，从而为个体提供本体论依据。孟子曰：“人皆可以为尧舜。”这倒不是强调为仁机会的均等性，毋宁是在仁—人视野下对每个人的承认。仁是向每个人敞开的，故孟子认为：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”王艮倡导“百姓日用是道”，他的平民儒学是个体儒学的先声，这一重要思想值得我们深入研究。

个体儒学是建立在个体基础上的儒学，不是张扬自我中心主义，不是“交互利”下的“兼相爱”。个体间的关系由仁爱统摄。仁爱是在仁观照下的个体间的爱。个体儒学中的个体把每个人视作个体、视为目的。这是其一。其二，建立在个体基础上的仁义礼智信是相互的，而非单向的自我价值的实现。仁作为终极价值是个体间关系的根本的维系者和调解者。不确立仁本体的个体关系容易偏离仁道和忽视个体价值。曾子所谓：“与人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”如果失去仁的根基，就会为忠而忠，为孝而孝，为信而信。

以个体理论审视儒学史，我们发现“个体”经历了从无到有逐渐显现的过程。从孔孟的“天—我”到程朱理学的“心性自我”；从王艮的“尊身尊道”，“吾身是个矩，天下国家是个方”到康有为的“独”，表明儒学的“个体”是内生的，有其逻辑脉络在里面。时代不同，其凸显的价值也不同。现代社会是建立在个体之上的社会，个体是政治经济文化活动的基本单位，儒学的复兴理应落到个体之上，是为个体儒学。

五、结语