论黔中汉族民间信仰文化的特质

周永健

(贵州民族大学 西南傩文化研究院，贵州 贵阳 550025)

有关“民间信仰”概念内涵的界定，一些学者认为民间信仰不是宗教，而是一种信仰形态。一些学者认为，民间信仰本质上是宗教。此说以台湾学者李亦园为代表，称民间信仰为“普化宗教”。叶涛则认为，对民间信仰的界定不必太精确，模糊一点更有利于研究的进行。也即正统宗教以外的都可以拿进来，包括民间宗教、老百姓的习俗等[1]。还有学者认为，民间信仰介于一般宗教和一般信仰形态之间，称之为“准宗教”更为妥帖[2]。本文在研究中使用的“民间信仰”表述，大体近似于叶涛先生的观点，趋向于将此概念模糊化、泛化。但凡在黔省境内汉族社区被民众广泛信仰与奉祀，且已约定俗成的对象，均纳入研究的视野。本文研究中所使用之“黔中”概念，既非历史地理概念，更不牵涉其确切地域处所之论争；而仅仅是指称今贵州全省之地域范围，以便研究中族群之界定与资料取舍范围而已。也即，文中之“黔中”，即今贵州省行政区域的通俗化、口语化表述而已，“黔中”即等同于“贵州”。

一、黔中汉族民间信仰的生态空间

(一)自然环境恶劣

贵州地处云贵高原，岩石破碎、峡谷深切的喀斯特地貌，加之变幻诡谲的高原气候，大自然带给当地居民是较为恶劣的自然环境。黄绍先《创修雹神祠记》：

贵州山水环抱，地气主阴，故雹之为物，乃纯阴之气凝结而成，积深岩邃硐中。每当春夏之交，阳气上腾，若有物掀擢而出，其状大则如牛、如砖，小则如弹、如豆。黔省多见之，平远则年年有之。尝见小民胼手砥足作苦田间，春季专种荞麦、油菜、蚕豆、大小麦等物，曰“小春”，而阿芙蓉尤居其大半。一家翘盻，冀获收于青黄不接之时，粮赋赖焉，仰事俯畜亦赖焉。一遭冰雹，民不聊生。近年以来，屡受其害。[3]

上述文献明确地记述了雹灾给黔中地区带来的严重社会危害，威胁着农耕时代黔中百姓的基本生活保障。湄潭县常见灾害性天气包括春季低温和倒春寒，夏旱、暴雨和冰雹，秋季绵雨和大风，严冬凝冻。据湄潭县近47年的气象资料统计，出现夏旱的年份有33年。据该县近37年的气象资料统计，出现春季低温28次，倒春寒39次；夏季出现雹灾24次；出现暴雨83次，平均每年2.2次；出现秋风的年份有18年；出现秋季绵雨的年份35年，其中10天以上严重绵雨占11年；出现凝冻101次，平均每年2.7次[4]。

清代遵义贡生喻克溥所著《苦旱篇》，细致刻画了水旱灾害交乘下，民众的艰苦生活与无助状态：

去岁苦秋雨，今秋苦久晴。哀哉我遵邑，民何以聊生。树皮既已尽，菜根无几茎。平粜经半载，米价本难平。斗米一两余，专望秋收成。忽焉遭此厄，为灾良非轻。柳龙四野出(城中编柳为龙，祈雨常验)，童吁沿街行(又以童子沿街一行一拜以祈雨)，呼天天浩浩，祈祷岂非诚。下田犹可说，高田已难撑。并非耕不力，亦非苗不荣。日出弥杲杲，高天如水清。俯仰长叹息，天心胡不情。五载两饥馑(乙未及今年)，瓶罄罍如倾。几人无菜色，到处有叹声。转机惟在雨，不雨即无氓。安得震霹雳，沧海睡龙惊。一雨连三日，沟浍即皆盈。以介我黍稷，或者犹丰亨。[5]580

恶劣的自然环境、脆弱的生态以及水旱雹霜交乘，在科技不昌明，生产力水平低下的时代，黔中汉族民众不得不祈求上天与神灵护佑，出现多样化的民间信仰形态也就成为历史的必然。

(二)疾疫流行

康熙年间，阎兴邦《重建药王庙碑记》载有关于黔中地区多疾疫的情形：“黔古鬼方之国，苗多氓少。其地则山高风劲，一日之间，朝寒暮暑。百里之内，此燠彼凉。人质柔脆，易生疹疾。”[6]咸丰《兴义府志》亦载：

南笼南近粤，西近滇，气候热多而寒少。每春夏之交，阴雨初霁，岚气薰蒸，中人如疟，有头疼、胸懑、脾泻诸症……全境气候，雨即寒，晴即热，滨红水江捧鲊、册亨，罗凹，徽老等处，地气热而多瘴……谚云：“滇多风，黔多雨，粤多瘴。”兴义地界滇、粤，故多雨而又多风多瘴。[7]

黔中一些地方多烟瘴，而另一些地方又山高水寒。在缺医少药且卫生状况较差的时代，疾疫时有发生。在求助无门的社会环境中，自然会触发民众斋醮于鬼神以求化解困厄的信仰行为。

(同治)三年，甲子春初，仁怀县鼠相率出城，络绎于途。有虫类青蛙，身翼较大，人被咬，肉辄烂，俗呼为“天虫”。谣传至遵义，街市相率张画虫以冀免灾……秋，遵义疫大作，有全家病卧者，有相继抱病者，有一家全行病故者，有一家存二三人者，四乡尤甚。县西乐闽寨以亦疫作，贼乘势陷入，斗米值二千四五百钱。四乡贼扰，耕农失时，田园多荒芜。至秋，疫瘴又作，凡下田获榖者，染瘴扑地，十死五六。咸有畏心，榖熟田中，无人收获，次年正月尚有在田生芽者。[5]522

虫害、旱灾交乘，物价腾贵，野有饿殍；接踵而至的是疾疫流行，匪患迫蹙。黔中民众可谓是上天无路，下地无门了。在如此的社会环境中，黔中汉族民众求助于神灵鬼怪，在民间信仰构想的升平与超然中寻求心理慰藉，似乎是逻辑的必然了。

(三)信鬼崇巫的社会氛围

遵义地区信鬼尚巫的习俗早在南北朝时期即有记载：“唯执盾持戈，不识弓矢。用竹为簧，群聚鼓之，以为音节……其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所杀之人，美鬓髯者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰‘鬼’，鼓舞祀之，以求福利。”[8]

清代嘉庆、道光年间，仁怀地区，“凡人有疾病，多不信医药，属巫诅焉，谓之‘跳端公’”[9]。“牂牁，俗好鬼巫，多禁忌……信巫鬼，好诅盟。”[10]福泉地区，“俗好巫信鬼，土苗尤甚，每疾病，不知服药，第罄产事巫禳，至死不悔”[11]。余庆县，“俗不好医，人多信鬼……俗好巫，用端公，曰‘冲傩’”[12]。松桃一带，“地居辰、常上游，人多好巫而信鬼，贤豪亦所不免，颇有楚风……自城市迄乡村皆有庙宇，士民祈禳，各因其事，以时致祭。有叩许戏文，届时搬演者。中元前，各庙立坛设醮，祈丰稔，禳灾役，谓之‘平安清醮’，乡村皆然”[13]。

民国年间，今安龙县一带，“惟信巫鬼，尚祈祷之风，相沿至今，不知后改”[14]。都匀一带，“人有疾病，多不信医药，属巫诅焉”[15]。桥头岩壁、街头巷尾、山垭水畔、道旁岩穴，多见泥塑、石刻、木雕的观音、土地、山神、泰山石敢当，甚至古树、怪石、岩缝都是烧香作祭的对象。也有随祖籍的不同祭祀神主，如江西人祀许真君，四川人祀二郎神，贵州老汉族祀黑神[16]1018。如此的巫傩文化盛行的社会氛围，自然就为黔中民间信仰的流布与壮大提供了文化生态环境。

二、黔中汉族民间信仰特质

(一)反映高原山地农耕社会心理

传统时代，黔中汉族地区首先是以农耕为主的社会形态，农事生产的顺利与否、收获的丰歉始终是民众最关心的价值诉求。生长于其中的民间信仰当然会反映这一高原山地汉族农耕社会的心理特征。确保农事顺利是农人们战战兢兢期待的事情，此种情绪首先会表现在一年一度的春节公众性禳傩行为中。

如立春节在正月，地方则广结彩亭，以幼童着戏装扮成一戏中人物，每亭一折……当地府、县官皆着官服，学官、经历、典史及士绅则着礼服，房书差役则着皮衣褂，随至东郊行礼，名曰“迎春”。有专司其事者名曰“春官”。是夜各官集于提督衙署，各执春鞭向春牛三击，谓之为“打春牛”。[17]

农业生产离不开土地，黔中汉族民间信仰亦会在岁时祭祀中，充分考虑想象中的土地神之歆享与奉祀问题。贵阳市马头村各寨前都会有土地庙，供奉土地公公和土地奶奶。大年三十夜到正月十五，村民们要先后到土地庙祭祀之，求其保佑五谷丰登、六畜兴旺。此外，每年还要举办春夏秋冬四季土地会[18]。玉屏境内正月初一，“午间，更设肴馔致祭，并祭土地及农家所饲六畜之神，以祈一年蕃息”[19]。福泉一带，农历六月六日，“以酒脯祭田塍间，曰祭秧苗土地，即古方社之遗义”[11]。由此可见，在社会的演化与发展中，黔中汉族民间信仰体系已经充分考虑农事产业诸环节的需求，且设计出因应方案与仪式结构。

社会运行与产业发展均以充足的劳动力为支撑，因此，黔中汉族民间信仰中亦不乏祈子、护佑生育的信仰形态与仪式过程。每年中秋节，“生子迟者，戚友取他人园瓜，鼓乐送之，取瓜瓞之兆，亦有于正月十四以龙宝灯送者”[20]。余庆境内，“有艰嗣者，戚友以鼓乐送梓潼、观音像于其家，亦有窃他人园中瓜，襁负于背，以鼓乐送之者。如果次年生子，必酬客。谓瓜必以窃，且得失瓜之家詈骂者方验，以致是夕或箫管声与咒诅声错杂而出”[21]。此种民俗信仰活动的热闹场景，已在不少文人作品中有所反应。例如，同光时期，黎平知府袁开第《中秋诗并序》：“黔边蛮瘴秋多雨，难得今宵好月明。挨户送瓜人语杂，倚楼沦茗客怀清。”[22]

在科技不昌明，缺医少药的环境中，确保身体健康成为重大的社会难题。黔中汉族社区的民间信仰活动亦给出解决方案，形成一系列针对性的信仰形态与仪式流程。铜仁一带，立夏日，城乡均有吃竹笋、鸡(鸭)蛋的习惯，谓吃笋脚有劲。小孩多以线织袋，称“蛋口袋”，并将熟蛋染红装入袋中，挂于胸前[23]。是日晚餐后，有用秤称小孩的风俗，一则取乐，二则知儿女的发育长势[24]。施秉居民以猪肉、竹笋、豌豆、豆腐混炒，即为“豆腐笋”，认为是日食之，能够“撑脚杆”，以增添脚力[25]。而煮蛋、吃蛋则意在以壮力，所以有“立夏不吃蛋，瘦得怪难看”之说[26]。

(二)汉族移民历史记忆

“洪武十四年(1381年)九月，太祖既平蜀，规取云南，大师集辰、沅，欲并剪诸蛮，以通蜀道。命傅友德为征南将军，蓝玉、沐英为副将，帅步骑三十万征云南。”[27]明初治理贵州的策略是“广教化，变土俗，使之同于中国”[28]。自明以后，中原文化传入黔中是全面的、持续的、日愈扩大的，并最终在贵州形成主流文化。民间信仰同样可以折射出，迁徙而来的黔中汉族移民群体的文化渊源及其历史记忆。例如，兴仁县境，“间有于除夕夜以斗实谷，红纸封之，供于中堂，谓之‘封印’。此类人家，或系明初平黔之官于此土者，如都指挥、千百户指挥之类之后裔也”[29]100。

平邑正月十五前后，四乡多迎神，其所迎之神或郭，或张，不同其姓；或官，或将军，各异其衔。愚夫愚妇相沿，不知所谓，而夷考其实，大约乃元明诸将领平定一方，一方之人蒙其捍卫，遂神之，迎之。所以各乡之神不同。[30]

庆五显坛，是安顺一带屯堡人庆坛仪式的一种。屯堡人所信奉的五显坛神，应直接来源于宋明以来江南一带民间所奉的五显神。明初屯堡人的来源多为江南，因而他们将当时流行于民间的五显神的信仰直接带到安顺地区，屯堡人对五显坛神的信仰，表明了屯堡文化与江南文化的确存在着某种渊源关系[31]。

黔中城镇之各省会馆，同样会展演其祖居地之民间信仰形态。可以说，以会馆为中心的神灵崇拜，更是充分展示移民历史记忆的重大场景。各省会馆都塑有敬仰的神像。如江西人的会馆设万寿宫，两湖人设禹王宫、荣禄宫和寿福寺，四川人设川主宫，同乡会遍及全县的各场镇。而贵州土著汉族则设黑神庙，奉祀南霁云[16]1019。贵阳的四川新会馆，每年都要举办川主会、清明会、曾公会、吴公会。曾、吴二人在生时，对该会馆捐款多，出力大，因此，死后同乡用办会的方式来悼念他们[32]。

(会馆)遂藉桑梓情谊，集资捐产，共谋建设会馆，以为联欢之所。复用神道萃众之义，举旧时邻土所崇拜有功德于民者祀之，如所祀为许仙，是亦不忘故土也。至川人之寄籍开地者，明末清初有避流寇之乱而来者，大多数则以清同治光绪间为最多。牵车服贾、力农手工之俦，阅时既久，生齿日众，其中有识者，遂筹资建筑会馆，以联枌榆之情，而资团结。其所祀为有功之李冰，亦所以重本源也。[33]

虽属籍他省，亦怀本土之乡情，奉祀原籍之福主。继之者则添益原籍之神灵，广为奉祀之，这是会馆信仰仪式始终固守其历史记忆的典型特征。

(三)功利性诉求

民间信仰的功利性诉求，实则是黔中汉族祭神祀鬼、歆享膜拜的强大内驱力。岁时祭祀中的祈福纳吉，则是信仰的功利性表达最为频繁的体现。“正月元旦夜半，肃衣冠，具香烛，放炮竹，开门，拜天地、家龛，男女以次叩贺尊长。向吉方行，拜喜神，谓之‘出行’……至族戚贺岁，谓之‘拜年’……客至，主人设果盘、汤圆款之，谓之‘纳财’。”[34]

正月初一以汤圆作早餐，叫“进元宝”。家庭主妇下厨，亲手捏一个内藏有小硬币的汤圆放在汤圆堆中，煮熟舀来给家人吃，谁吃出硬币，大家便恭维他“运气最好”[35]。

(春节)凡组织龙灯者，多为绅耆或良家子弟，目的绝非谋利，半为游戏，半含有扫除种种否气之神妙的迷信意味。……接龙之家，亦不纯作游戏观，于龙至时，主人正式具衣冠，燃香烛，向神龛跪拜后，始让龙入，及龙去，主家心理以为一切否气随之而去，精神上另有一种安慰。[36]140

丧仪中的清扫与禁忌，则可视为祓除不祥，保护生者的重大举措。“出殡后之第一夜，向天地神龛通告，名曰‘安神’，若丧亡少年，或劳弱疾病者，则更铺筛、盘扫、雄鸡，以炮竹送出，名曰‘打扫’。”[36]173丧葬仪式中，棺木入圹时，道士高唱：“‘生魂出，死魂入棺木。’以米撒孝子衣，后负之而归，谓后人衣食兆。然后盖棺，以土掩之。”[37]参加安葬的人员从坟上回来时，必须垮过燃烧的火堆，称“打火焰”，抵家后，即以香烛酒礼祭祀家神，由道士念诵后，揭去封龛白纸，曰“安神”[38]。

息烽阳戏之正戏，即勾销了愿法事结束时，同样须举行安香火仪式，据当地民间信仰心理，因阳戏演出而惊动了主人香火上的神灵，法事完毕时，须由掌坛师感谢香火上神灵的支持，请神灵各归香位。先请香火，再请师祖师爷及门外孤魂野鬼，然后倒水饭；再一边念咒语，一边以扫把扫中堂，以扫进吉祥，扫除凶煞[39]。

三、多元宗教文化碰撞与交融

(一)与周边地域文化圈的交融

贵州地处云贵高原东部，东邻湘，北倚巴蜀，南毗桂，居于周边较为成熟的荆楚文化、湖湘文化、滇文化、巴蜀文化及百越文化交汇融通之枢纽，民间信仰自然会深受上述文化的长期影响。三国时期，蜀汉政权平定南中后，其经营贵州的方略中，特别注重提倡中原文化。唐代，今贵州境域分属黔中道、剑南道及岭南道；元代则分属湖广、四川及云南行省。明洪武十五年始设贵州行省，清雍正五年(1727年)，四川所属之遵义府，湖广所属之天柱、锦屏、玉屏、清溪、荔波、罗甸及红水河以北地区始划归贵州省。上述今贵州诸地在历史时期长期分属周边各省之行政区划的史实，亦可进一步说明今之贵州汉族民间信仰之源流，具有丰富的周边文化形态之基因。

此外，汉族移民入黔，同样会带来其祖居地之民间信仰文化的因子，经历千百年的醇酿与发酵，如今早已沉淀为黔中汉族民间信仰文化的底色。“县境汉族大抵北来平黔将士之裔，及各地贸迁来者，多齐、湘、楚、赣、粤、桂、蜀之籍，曾受诗礼灌注。”[29]99

黔北、黔东北与川渝信仰文化交融之遗存，至今都还体现在该地区汉族民间信仰诸形态中。例如，遵义“川主庙在凤朝关外，祀秦太守李冰及其子二郎……遵义向隶于蜀，故郡人虔祀，各乡里多有之”[5]80。

今石阡县域在历史时期曾先后划属武陵、黔中、夷州等地域，石阡城则长期成为州郡治所。明清以来，中央政府不断派遣南北各省籍的流官、屯军屯驻石阡境内，加之商旅往来，外省人流寓或入籍石阡者从未停止，其中尤以赣、川及湘籍最多。在这样的背景下，他省之民间文艺与信仰文化顺势输入石阡境内，石阡本土的信仰文化与周边区域之信仰文化之交流与碰撞更为频繁。

例如，兼具文艺与信仰内容的茶灯，是石阡花灯中的一种流派，早在清代中叶已形成，甚至在明代便有这类民间娱乐形式。茶灯演出仪式与艺术形态明显深受江西采茶戏、湖南花灯花鼓戏、川滇花灯的深刻影响[40]。“五月五日为龙舟戏，集双江渡，斗胜争先……楚俗相传为竞渡之戏。郡为楚地，故此风极盛。”[41]28-29铜仁地区的端午节信仰文化与赛龙舟，同样深受荆楚文化的影响。

(二)吸纳黔中民族信仰文化

中国民众的宗教情感趋向于包容性，可以游离于各种宗教之间，多数人并不归属特定的宗教，善待一切的神祈。且以人性度神性，对神的供奉则常受功利需要的左右，所以难得为宗教精神而辩论，更鲜有为神而牺牲，与神共沉浮的冲动[42]。“《峒溪纤志》言，苗人腊祭曰‘报草’，祭用巫，以伏羲、女娲位，则此乃相沿苗俗也。楚以南尚巫鬼，自古而然，无足怪者。”[41]28傩文化在黔中汉族社会同样具有深远影响，且至今依然是活态非物质文化遗产。黔中傩坛中的傩公傩母，据学者研究，其实是沿用苗族传统宗教信仰而已。

乾隆末，贡生胡端《禁端公论》中论及端公与苗族传统宗教信仰之间的关系。“黔蜀之地风教之至恶者，莫如端公……吾尝观其歌舞、跳跃、盘旋，苗步也。曼声优亚，苗音也。所称神，号苗祖也，是盖苗教耳。”[43]423-424胡端认为，黔中汉族地区行走于乡村社会的巫职人员端公及其所奉之信仰形态，当属于苗族之传统信仰文化。且不论其论断准确与否，但我们无法否认的是，黔中端公文化一定是吸纳了周边少数民族传统宗教因子，并将其与儒、释、道、巫结合在一起，形成了具有显明黔中地域文化特色的巫傩文化。

又如，黔中汉族所信奉之坛神，同样与少数民族信仰文化牵涉极深。道光《遵义府志》引《蜀语》说：“坛神名‘主坛罗公’，黑面，手持斧吹角，设像于室西北隅，去地尺许。岁暮则割牲，延巫歌舞赛之。”[43]424-425该书还援引《炎徼纪闻》所述，证明主坛罗公与彝族(罗罗)的信仰文化渊源深厚。“罗罗，本卢鹿，而讹为罗罗。有二种：居水西十二营宁谷、马场、漕溪者，为黑罗罗，曰乌蛮；居慕役者，为白罗罗，曰白蛮。俗尚鬼，故曰罗鬼。”[43]424-425今道真县平正庆坛仪式中的坛戏唱段中有“倮傩神来倮傩神，倮傩原是水西人”[44]等词，更是直白地道出了坛神信仰与彝族传统宗教的关系。此外，坛戏第九坛、十二坛仪式剧演出中，必有八蛮上场，据艺人所传，八蛮即古苗王，其在戏中戴面具表演，传说可除邪消灾。则又将坛神信仰与苗族文化搭上了关系。

可以说，黔中汉族民间信仰形态早已荟萃周边各民族的原生信仰文化，已成为凸显中华民族一体多元格局的一面镜子。

(三)信仰中的融通趋势

秦汉至两宋时期，迁徙入黔的汉族中，有相当多的人变服易俗，或融入黔中土著少数民族之中，或在包括民间信仰文化在内的诸文化形态与习俗中吸纳、借鉴土著民族的因子。因而，出现民间信仰文化的交流、碰撞与融通。

迎神赛会中的多元民族共祀情形，即可体现黔中各民族信仰文化出现的融通趋势。“立春，前一日，官寮(僚)出东郊迎春，作土牛、芒神像，于官舆前集苗民鼓吹跳舞，士民拥观。”[45]每年农历九月二十七日，余庆县都将举行“抬五显”仪式，其目的在于求一方安宁，获得五谷丰登。但此信仰仪式在清朝初年，即已经成为汉族与苗族共同参加的公共性仪式活动[46]。每年农历五月二十八日，安顺旧州镇的城隍庙会期，在抬城隍游街的巡游队伍中，不仅有汉族传统的拉牵、骑摆马、彩亭娱神娱人等活动，还增加了苗族、汉族及其他民族姑娘们按族别组成的三组方队参加活动[47]。此外，贞丰的关帝信仰活动中，同样展示出汉族与苗族共同举办关帝信仰活动的情形。“关帝庙，在城内西隅……迄今土苗奉祀，尤极虔诚。”[48]

岁时祭祀中，同样存在多元民族共祀某种神灵，或者均举办同一信仰活动的情形。例如，施秉县境内，“划龙船，县城及胜秉分县城，以五月五日；平寨、铜鼓塘各苗寨，以五月二十四、五、六等日”[49]。端午节时，汉族与苗侗诸族共办龙舟赛事，苗侗民族吹芦笙、赛马、斗雀等活动，为节日增辉添趣[20]。又如，捞沸神判曾经是黔中诸民族均广泛运用的习惯法之一。“蛮僚有事，急辨不明，则对神祠，熟油鼎，谓理直者探入鼎中，其手无恙，愚人不胜佼激，信以为然，往往焦溃其肤，莫能白其意者。此习，土著之民亦皆从之。少抱微冤，动以捞油为说。”[43]422习水县二郎镇的河灯节，必漂河灯，意在祭祀河神，是当地一种传统民间信仰活动。但此种民间信仰早已经为二郎河流域各民族共有的习俗，只是各民族举办河灯节的时间稍有差异而已。因此，二郎河一带流传有“苗十三、汉十四、倮罗过十五”之说。上述信仰习俗无疑是黔中各民族信仰文化走向融通趋势的最好证明。

民间信仰具有社会整合、文化传承及宗教平衡功能，由于民间信仰已融入并植根于黔中汉族生活诸领域，以民间信仰与仪式为视角和切入点，全面审视黔中汉族社会，能够以较为宏大的视野探究其文化与生活，更为全面地理解黔中汉族社会有关生态环境、社会关系以及有关社会秩序的价值取向与社会共识，进而准确地把握黔中汉族社会的结构、功能及其运行机制。黔中汉族社会的民间信仰杂糅儒、道二教，吸纳佛教因子及周边少数民族宗教信仰成分，呈现出多元文件碰撞的特征，亦展示出彼此融通的趋势，与“一体多元”的中华民族格局相适应，早已成为沟通黔中汉族与少数民族文化的媒介，亦是少数民族认同中华文化的渠道之一。

近年来，黔中地区不时出现西方宗教渗透的复杂情况。在文化战略中，黔中民间信仰作为本土文化资源，无疑是抵御西方宗教渗透的有力武器。民间信仰作为黔中汉族的思想、情感、生活、生产及经济社会文化活动的信息载体，反映着黔中汉族地区丰厚的历史文化和社会民俗文化。通过对民间信仰与黔中汉族乡村社会互动关系的研究，能够为我们提供处理当今民间信仰复兴问题的理论依据和政策运用范式，为我们了解黔中汉族社会的历史文化以及推进乡村政治建设和社会主义精神文明建设具有重大的现实意义。