人性即表现——赫尔德表现主义人性观考察

陈艳波

引 言

我们说启蒙运动开启了一个新的时代，这种“新”从哲学的角度看是在根本上实现了一种对人性的新的理解。启蒙哲人将人性的探讨从中世纪的天国唤回到了尘世，实现了对人的理解从神学话语到理性话语和自然话语的转换，并以此来重新观照世界、历史和人类社会。启蒙运动正是这样一场新的人性观的发现及推广应用到各个领域的轰轰烈烈的运动。在这场运动中，“因其思想之故而在此最值得一提的一个人物是赫尔德”。①[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第17页。赫尔德之所以“最值一提”，乃是由于他的哲学既接受了启蒙思想的根本原则和基本价值，②这里根本原则主要指启蒙思想家普遍相信的自然主义原则，即不用神启或超自然的力量来对世界进行说明的理性精神，基本价值是指自由、平等等启蒙思想家鼓吹的价值。又对其进行了激烈的批判。根据伯林和泰勒的解读，赫尔德批判和突破启蒙主流思想的地方，正在于他在“人性”问题上提出了与启蒙主流相左的观点。启蒙思想家基于普遍理性认为，人性是抽象的主体，是超越时空的普遍法则。赫尔德反对这样一种人性观，认为人性像是一块粘土，其形式与意义需要在不同时空环境中不断地生成和再造。伯林和泰勒将赫尔德的这种人性观界定为“表现主义”的，并认为这种人性观开启了一个人学研究的新视域。

我们的分析将从启蒙运动的主流人性观开始，在对人性即理性这种观点做一番梳理之后，再详细地分析赫尔德对这种观点的批判和他自己独特的人性学说，澄清他的人性即表现的核心观点。鉴于在赫尔德那里人作为表现的本质主要体现在语言中，我们将结合其语言哲学思想来全面讨论人性即表现的观点。最后，我们将赫尔德的人性学说追溯到他的本体论和认识论学说，在更为根本的理论基础上澄清和阐释赫尔德的表现主义人性论。

作为理性的人性

在中世纪神学一统天下的时代，人和世界作为上帝的造物，其本性是通过上帝的神性来界定的，人的罪、人的恶、人的希望与救赎以及世界的存在和意义，都必须通过上帝才能得到说明。换言之，真正值得关注和需要解释的只有上帝，人和世界都只有在解释上帝的意义上才有价值。然而，事情在近代发生了变化，特别是在17世纪牛顿的物理学体系揭示出在纷繁复杂的现象背后，隐藏着秩序井然的规律之后，人们惊奇地发现，这个世界具有着自身可以被认识的本性，而且人类具有认识世界本性的能力。所以，牛顿物理学的成功，不仅是一个重要的科学事件，而且是一个重要的哲学事件，即，它改变了人们理解世界的方式，实现了一场世界观的革命。牛顿的物理学，让世人重新认识了人类理性精神的强大，并使人们从上帝的信徒转变成了理性的崇拜者。牛顿之后，人们前所未有地相信自身的理性力量，①西方自亚里士多德开始就将理性界定为人类的本质特征，不过只有到了近代，人类的理性本质才得到专题性的探讨。认为理性是一种穿透黑暗获得光明的伟大力量②这里的黑暗指的事物的不可理解性，相反光明指的是事物的可理解性，质言之，人类理性是一种使事物获得可理解性的能力。，具有至高无上的权威，是衡量一切的最终标准。人们纷纷开始运用自己的理性来理解世界，理性成为启蒙时代最重要的精神。这恰如康德所指出的：“勇敢地运用你自己的理智——这就是启蒙运动的座右铭”。③[德]康 德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第22页。可以说，“理性”是整个启蒙运动围绕的中心，是其所有追求和成就的汇聚点。

那么，启蒙时代是怎么理解理性的呢？我们可以在两个重要的意义上来说明。

首先，理性在启蒙思想家那里是被作为一种获得正确知识的方法来理解的，这种方法能够揭示万物的法则，是我们认识自身和理解世界的关键手段。特别是，受牛顿物理学的影响和启发，理性的方法逐渐地被理解为一种对事物的数理解释模式。④从17到18世纪启蒙哲人对理性作为一种方法的理解是有变化的。具体相关论述可参见卡希尔《启蒙哲学》（[德]卡希尔 《启蒙哲学》，顾伟铭等译，济南：山东人民出版社，2007年。）一书的相关章节以及陈艳波的博士论文第二章第一节“作为方法的启蒙理性”（陈艳波：《走向人道——赫尔德历史哲学思想研究》，博士学位论文，武汉大学哲学学院，2010年）。在这种模式看来，只有用数学和物理的方式来对事物进行研究和解释，才算是对事物有所理解，才能够获取关于事物的知识。在这个意义上，理性被比作光，可以用来照亮世界，理性用来照亮世界的方式，就是赋予世界一种数理的可理解性。伯林认为，启蒙运动甚至整个西方传统都有一个根本信念：任何问题都存在答案。现在启蒙思想家发现，问题的答案能被找到的唯一方法，就是正确使用理性。启蒙哲人相信，只有通过理性人们才可以获得确定的知识，只有个体理性能力的增长，才能使人们走出神话，只有依靠理性发现的真理，才能为人类建造最宜人的乌托邦，走向完满的自由。如此理解的理性，已经取代了上帝的权威，被赋予了至高无上的地位，一切事物只有建立在理性的基础上，才能获得自身合法的地位。

其次，理性被理解为人的本质。在启蒙哲人看来，理性作为人的本质主要有两个方面的意涵。一方面，理性是人性中最纯然的部分，是人与动物的根本区别所在，是人所有高贵和尊严的来源。人性有其动物性的一面，包含了本能欲望和情感等非理性的因素，但人之为人，正在于人的理性可以与这些本能欲望相分离，并成为它们的主宰。人高贵于动物的地方，也在于人能够用他的理性来控制非理性的因素，按照理性的方式来行动。这显然使理性自身成为一种自律的能力，完全不受、也应该不受人的情感、欲望、本能等非理性的因素的影响。推而论之，理性与人所赖以生存的自然环境、所处的历史时代、所生活的社会制度以及所秉持的价值观念都没有本质性的关联，都可以超然独立于这些具体的环境和情境之上。 另一方面，理性是人所具有的高级认识能力和最重要的认识能力。启蒙思想家将人的认识能力割裂为理性、知性、感性和本能，这些认识能力按认识事物的清晰性等级从高到低进行排列，其中理性是人身上最为重要的心灵力量，它能够最清晰地认识事物，把握事物的原则和规律。本能是最低级的认识能力，它对事物的认识是最模糊的，感性和知性依次对事物的认识都存在不同程度的模糊性。本能、感性和知性自身并不存在认识的价值，它们的价值在于为了使认识最终实现理性认识。①这种理解典型地体现在莱布尼兹-沃尔夫体系当中。换言之，理性认识能力使人最接近上帝对存在的认知。

由于理性是一种获取具有普遍性的知识的力量，因此理性本身必然先天地就是普遍的。如果理性不具有普遍性，那么就会造成东方人的数学不同于西方人的数学这种荒谬的局面。这样一来，以理性为本质的人性就必然是具有普遍性的。所以，我们说启蒙的思想家对人性持一种普遍化的观念，认为人性如同自然领域的法则和规律，在不同的时空和历史情境中都保持不变。如同自然领域的现象千变万化但其后背的基本法则不变一样，人性也在变化万千的历史现象背后从未改变。研究人类的历史，就是要透过纷繁芜杂的历史现象去寻求这种不变的人性。

休谟以牛顿物理学为榜样建立的一种人性科学，为我们提供了一个这种关于人的观念的出色例子。亚洲人和欧洲人，古代人和现代人实际上大体是相似的，他们的行为都可以用类似的原因作出解释。休谟认为，不同地域不同时空人类的行动有很大的同一性，他们在一切时间和地点的行为和表现是十分相似的，同样的动机会产生出同样的行为，人性的原则和作用始终如一。人类的漫长历史由于这种相似性而并没有能为后来人展示一些新的事物。另外，即使被认为是启蒙运动异类的卢梭也认为，人类拥有一种善良的本性，并且这种本性在未受污染的孩童和野蛮人的纯洁心灵当中才能真正获得，人类后来创造出的制度规范和文化艺术等却毁坏了它。人们需要做的是去发现潜藏在历史现象背后这种类似客观真理的人性，并据此来清除败坏人性的制度和文化，回归人性的本然状态，人类才能真正过上美好的生活。休谟和卢梭可能在对普遍人性的具体内容上存在分歧，但他们在将人性理解为一些抽象的法则的致思方向上却是高度一致，这也代表了启蒙主流思想家对人性理解的基本方式。

以普遍人性的观念为基础，启蒙主流思想家发展出了人类历史进步的观念和欧洲中心主义的观念。本来，按照休谟的说法，人性像自然现象背后的规律一样，在一切时空当中都是相似的，不存在不断进步的问题。事实也的确如此，就人性自身而言，启蒙主流思想家认为没有进步可言。那么，他们是在什么意义上来谈人类历史的不断进步呢？简言之，人类历史的进步，体现在对人性认识的深入以及据此来对人类事物的设计和安排上的进步。诚然，人性亘古至今从未有什么变化，但是它以前隐藏在纷繁复杂的历史现象背后，没有被人们认识。只有到了启蒙时代，人性的普遍法则才被人类所发现和认识，这恰如自然规律一直隐藏在变动不居的自然现象底下，是牛顿物理学发现和认识到了它们一样。正是在这个意义上，启蒙主流思想家认为，相比其他时代而言，对人性普遍法则的发现本身就是一种进步。因为虽然以前的人们也受人性法则的支配，但是他们并不能认识和理解这些法则。对他们而言，人类历史的现象是晦暗未明的，只有真正认识和把握了人类历史现象底下的普遍的人性法则，人类历史现象才能真正地被理解，这毫无疑问是人类对自身理解的一种进步。除了这种认识的进步，就人类历史的进步而言，更重要的意义在于，人们发现了人性的普遍法则以后，就可以根据这些法则来设计人类生活，导向人类历史发展的目标。如此，人类历史就可以被看作是不断地清除谬误，挖掘出更多掩埋在历史迷雾中的普遍法则，并依据这些新发现建构更适合人类幸福生活的过程，这个过程的顶点，就是完全按照人性的法则来安排人类事物。在这种理解下，人类历史就呈现为一部不断进步的历史，正如伯林所指出的，在启蒙主流思想家看来， “一切先前的世纪不过是迈向现在的好日子和将来更加辉煌的生活的一个个阶梯”。②[英]以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯，郑 想译，南京：译林出版社，2014年，第231页。

与这种进步的历史观相应的是启蒙主流思想家的欧洲中心主义文化观。这比较容易理解。因为相比其他地域和民族，是当时的欧洲人发现了人性的普遍法则，并且用这种发现开启了一场轰轰烈烈的启蒙运动，民智大开，欧洲的整个社会也正在按这些新发现来进行设计和改造。因此，启蒙主流思想家很容易把当时的欧洲文化认为是人类历史上和世界上最先进的文化，并据此将别的时代和地域的文化判为是愚昧的和落后的。

作为表现的人性

虽然赫尔德生活在启蒙思想的鼎盛时代，并且深受康德前批判时期哲学思想的影响，但是他的思想与启蒙的主流思想有很大的分歧，甚至根本的分野，这集中体现在他对当时主流的理性观和人性观的批判上。

首先，赫尔德批判了启蒙主流思想对理性的理解。在赫尔德看来，启蒙思想家特别是当时的法国思想家将理性推崇为最高的权威，并用它来认识和批判一切。这实际上预设了理性是一种与其他因素无涉的独立、自律、纯粹的能力，因为只有理性自身是超越其他一切因素的，它才有可能作为最高和最终的标准来批判和衡量其他事物。但事实上，赫尔德认为，启蒙思想对理性能力的这些预设是没有根据、不符合实际和无法保障的。首先，理性作为一种认识能力，它是与人类的感性、情感、意志和本能有机结合在一起的，不能完全区分开，更不能完全的独立出来。人类的任何认识活动都包含了感性、情感、意志和本能等人类知觉能力的整体，而不只是理性。相反，理性必须借助于感性等才能真正地发挥作用。其次，人类理性的运用是通过语言来实现的，而语言是嵌入到具体的时空环境之中的，因此理性也是不能与其使用的具体时代、自然环境和历史环境相独立而存在的。赫尔德明确指出：“没有语言的纯粹并单一的理性完全是一个乌托邦”。①Johann Gottfried Herder，asmmtliche Werke，33vols，Bernhard Suphan，Carl Redlich，and Reinhold Steig，Ed.，Berlin: Weidmann’s che Buchhandlung，1877～1913，vol.13，p357.总之，赫尔德认为，理性的使用是与我们的感性、情感、意志和本能结合在一起的，并且受到人的生活环境的深刻影响，它不可能是自律和独立的，也不具有至高无上的权威地位。启蒙思想家将理性看作衡量万物的尺度，最终将之抽象成空洞的本质，抛弃了作为人类理性基础的感性、本能，使纯粹抽象的理性实际上成为对人的感性和本能的压制。

其次，赫尔德批判了启蒙主流思想家对人性的理解。如前所述，启蒙主流思想家用理解自然对象的方式来理解人自身，认为人像自然对象一样，具有一些恒定不变的客观内在法则，超越具体的民族、文化、制度和自然环境，可以用数学和物理等自然科学的方式来加以研究，如此历史和文化研究的目的就是探寻人性的“万有引力”。赫尔德认为，这种对人性的理解是大成问题的。首先，用研究自然对象的方式来理解人是不适合的。在他看来，研究自然对象的方式是一种建基在数学和物理学之上的抽象的认知模式，这种模式对无目的和无生命的自然对象是适用的，也可以获得确定性的知识，但却不能运用在其活动是有目的和有生命的人身上。因为对人的理解，只有设身处地地深入其内在的目的和生命活动，才能领会和把握其中所含的意义，这种理解必须是具体的，不能像理解自然对象那样用抽象的方式。赫尔德曾对此说到:

概括之无力，我的感受比任何人都深。如果你描述整个民族、年代或地区，你描述的是什么？……这描述的词用在谁身上？如果你接下来把所有这些总结为一个普遍的词，人们无论对它做何感想都可以，那么，这描述的手段是多么不完美！你是多么容易遭到误解啊！②[德]赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年，第1页。

显然，自然科学的方式抽象掉了对理解人而言，具有本质性意义的要素，是不能把握人的真实存在的。其次，将人性理解为若干抽象普遍的法则与人性实际的状况大不相符。在人类历史中，不管是东方还是西方，不管是古代还是现代，我们都没有看到那些脱离了具体的文化、制度和自然环境等的抽象普遍的人性，我们也不知道抽离具体的文化、制度和自然环境等内容，这些地方的人的人性还剩下什么。相反，在历史中我们理解到的，都是因不同的地域、不同的历史、不同的文化而展现出的丰富的人性，人性就真真实实地体现在其中。脱离具体的自然环境、历史和文化来理解人性是没有意义的，也不可能真正地理解人性。对此，赫尔德说到：“实际上，人性绝非一个容器，盛着某种像哲学家们定义的那样绝对的、独立的、不变的幸福。毋宁说，它总是吸引那些它力所能及的幸福元素：它是一团软的黏土，不同的条件、需要和压力，就被塑造为不同的形状。”③[德]赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年，第8页。作为“质料”的黏土本身并非人的本质，作为黏土形状的“形式”才是人的本质，而“形状”正是不同时代、不同地域和不同民族所独具的不同文化，不同的文化正是不同人性的体现。抽象人性观拔除了人的文化根性，无法理解人的本质，也终将使人成为无家可归的存在。①赫尔德对启蒙主流人性观的批判主要是从人的文化根性和文化体现了人的本质的视角来展开的。事实上，除了赫尔德的批判，启蒙主流的这种人性理论还存在一个很大的矛盾。一方面在启蒙主流思想家看来人作为自然的一部分，人是受自然的因果律支配的，另一方面，他们对理性的高扬又宣称人的理性能够实现人的自主和自决，能够控制世界，创造一个新世界，一个完美怡人的乌托邦。很显然，在人受自然因果律的支配和依据理性自主自决之间存在着巨大的鸿沟和矛盾。这个鸿沟和矛盾成为康德批判哲学的主题，也成为后来反启蒙运动攻击的重要火力点。

从赫尔德对启蒙理性和人性的批判可以看到，对人性根本不同的理解成为他与启蒙主流思想家的真正分歧。启蒙主流思想家主张用自然科学的模式抽象地理解人性的整齐划一，赫尔德则强调通过历史和文化来阐释人性的丰富和多样。赫尔德这种对人性的新理念被伯林和泰勒解读和概括为“表现主义（expressivism）”②伯林和泰勒主要不是在20世纪初文学艺术领域“表现主义运动”的意义上来使用“表现主义”一词，他们的用法要宽广和一般得多，而且主要指的是赫尔德所开创的这种人性理解的新理念，即把人的活动和人的生活看做各种表现，把人的生命看做一种表现。正是为了与文学艺术中的“表现主义（expressionism）”突出他们自己的特殊用法，伯林曾建议泰勒将“expressionism”改为“expressivism”一词，以示区别。参见 [加]查尔斯·泰 勒《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年， 第18页。的人性观。

根据伯林和泰勒的说法，赫尔德这种“表现主义”的人性观，不仅纠正和批判了启蒙主流思想家对人性理解的偏颇，而且更重要的是对后来德国浪漫主义运动、德国观念论以及现代人对自我的理解，都产生了非常深刻的影响。在伯林看来，启蒙运动为绝对的真理知识、普遍理性以及秩序而战，18世纪后半叶的浪漫主义运动则与独特性的意识、丰沛的情感以及个体的差异性联系起来：“对于浪漫主义者来说，活着就是要有所为，并且能够充分表达自己”③[英]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕 梁，洪丽娟，孙 易译，南京：译林出版社，2011年，第107页。。赫尔德正是通过他的“表现主义”人性新理念而成为浪漫主义的真正父辈，为浪漫主义运动奠定了思想的基础。受伯林的影响，泰勒也建议用“表现主义”一词来概括赫尔德的这种人性新理念。并且他认为，赫尔德的“表现主义”人性学说对理解黑格尔的哲学以及现代自我认同的形成具有重要的意义。在其名著《黑格尔》一书中，泰勒详细阐述了赫尔德的 “表现主义”人性观，并据此对黑格尔的哲学进行了新的解读。“赫尔德……是主张有责任去发展出另一种人类学的主要代表，……这些范畴对理解黑格尔或黑格尔的时代来说是至关重要的。”④[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第17～18页。在其另一本名著《自我的根源》一书中，泰勒将赫尔德开创的表现主义人性观视为现代自我认同的一个重要转向。⑤[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源——现代认同的形成》，韩 震等译，南京：译林出版社，2012年，第528～562页。可见，不管是伯林还是泰勒，他们都极其看重赫尔德的“表现主义”人性新理念。

尽管赫尔德本人并未直接使用过“表现主义”一词，但伯林认为，赫尔德对人性的理解有很强的原创性，并用“表现主义”一词标识这种独特的人性新观念。在伯林看来，赫尔德开创的“表现主义”是这样一种人性学说：

主张一般的人类活动（尤其是艺术）表现了个体或群体的完整个性，人们能够做到什么程度，也就能够对它们理解到什么程度。更为特别的是，表现主义宣称：人类的所有作品（尤其是人类诉说的话语），无论美丑或趣味与否，都不是与它们的创造者分离的客体，它们都是人们之间活生生的交流过程的一部分，它们不是独立存在的实体，外在观察者不能像科学家（或任何不接受泛神论或神秘主义的人）看待自然客体那样，用冷漠而不带感情的视角来看待它们。如果这种观点更进一步，那么人类自我表现的每种形式在某种意义上都是艺术的，自我表现是人类自身本质的一部分；它们反过来决定了这样一些区别，诸如内在的和外在的，奉献的人生和荒废的人生；并从而带来了阻碍自我实现的各种人和非人的障碍的观念，而自我实现正是自我表现最丰富和最和谐的形式，所有的人都在为这个目标而生活，不管他们对此是否有意识。⑥[英]以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯，郑 想译，南京：译林出版社，2014年，第187～188页。根据引文，我们可以从以下几个方面来理解伯林关于“表现主义”的内涵界定。首先，人是一种需要“表现”的存在，不管是个体还是群体，其完整的个性都只有在“表现”中才能展现和获得。伯林在另一处曾说到：“第一个观点，表白主义（同表现主义，翻译的不同——引者注），是这样的：赫尔德认为人的基本行为之一是表白，是有话要说。因此，一个人无论做什么事情，都是在充分地表白自己的本性”。①[英]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕 梁，洪丽娟，孙 易译， 南京：译林出版社，2011年，第62页。很显然，在伯林看来，赫尔德肯定了“表现”是人的本质特征，只有通过“表现”，人才能成为他自己。其次，“表现”意味着人的内在本性必须通过外在作品来体现或实现，如此人“表现”的结果或形成的作品，就不是与人的本性相分离的外在实体，相反，它们是人的内在本性的真实确证。因此，理解一个作品，就是理解其制作者的人性，这种理解就不能是“像科学家看待自然客体那样”，用不带感情的冷漠态度来客观观察，而是要设身处地地深入到作品制作者的整个生活世界和意义世界来全面具体地理解和领会，只有这样才能真正地理解一个作品及其所体现的人性。再次，“表现”同时意味着人性中没有一个先验或先在设定的本质或目的等待着人去实现，人的本质或意义是在“表现”的过程中逐步确立和形成起来的。②很明显，这种通过“表现”来理解人性的观念已经很接近后来存在主义者的口号“存在先于本质”了。事实上，伯林确实认为，赫尔德的这种“表现主义”人学观念通过后来的浪漫主义运动，直接影响了存在主义者的思想。“这些存在主义者是人道的浪漫主义的正宗传人，人道的浪漫主义宣称人是独立的、自由的，也就是说，人的本质不在于其意识的自觉，亦非发明工具，而是做出选择的能力。”（[英]以赛亚·伯林:《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：译林出版社，2009年，第203页。）这一点我们从泰勒的解读中可以更清晰地看到。在这个意义上，人的“表现”活动是创造性的，“人类自我表现的每种形式在某种意义上都是艺术的”，这里“艺术的”含义就是“诗化”的，亦即创造性的，人的本质或意义是他自己的一个作品。

伯林对赫尔德“表现主义”人性论的阐释在泰勒那里得到了进一步的讨论和深化。与伯林一样，泰勒也主要是通过“表现”，范畴来分析赫尔德的人性观念。“赫尔德……是关注表现范畴的主要代表。我很想更密切地考察根据这些范畴建立起来的一种关于人的理论。……其核心观念是：人的活动和人的生活被看做各种表现。”③[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第17～18页。在明确赫尔德的人性理论是“表现主义”的基础上，泰勒深入考察了在“表现主义”人性理论中“表现”的内涵及其革命性意义。在泰勒看来，赫尔德人性理论中的“表现”主要不是意指某种对外在永恒理念或秩序的体现，比如把世界理解为上帝意志或神圣法则的表现或证明，而主要是把人自身、把人的生命看做是一种需要被表达和实现的主体，是从人自身出发来理解的一种“表现”。被表达或“表现”的是人或人的主体状态，这对近代启蒙人性观念来说是一种革命性的见解。人自身成了“表现”的主体，成了某种需要“表现”出来才能被理解和认识的对象，意味着“表现”实质上是人的自我表现，是对人的生活意图和人生意义的实现。“就由赫尔德及其追随者发展起来的这种人类学而言，……把生命看做一种表现，也就是把它看作一个意图的实现，就这个意图不是终极盲目的而言，一个人可以谈论某个理念的这种实现。”④[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第19页。从人生意图和生命意义的实现来理解“表现”，有两点需要进一步说明。首先，“表现”作为人生意图和生命意义的实现具有历史性。由于人生意图和生活意义都是在人生展开过程中逐渐确立起来和随时调整的，并不是与生俱来或先天给定的，会因自然环境、时代境遇、历史文化的不同而不同，这既是个体人生所遭遇的历史性，也使作为人生意图实现的“表现”具有历史性。“人所实现的理念不是完全事先决定的；它只有在被完成过程中才得到了完全的确定”。⑤[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第23页。“人通过表现他的所是并因此澄清他的所是以及在这种表现中承认自身而逐渐了解了自身。”⑥[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第23页。在这种说法的基础上，泰勒以一种更抽象的方式表达了“表现”所具有的这种历史性：“一个形式的实现澄清了或决定了那个形式将是什么东西。”⑦[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第21页。很显然，泰勒的这种说法里面有很强的亚里士多德“四因说”和“潜能与现实”思想的影子。但是更值得注意的是泰勒对“表现”的这种界定与亚里士多德不一致的方面。这在于，在亚里士多德那里，“形式”作为“质料”运动的“动力”，它自身有一个“自然目的”在其中，“质料”运动的目的，就是成为那个包含了“自然目的”的“形式”。质言之，“目的”已经先天地被包含在“形式”之中，“形式”的内容是预先设定的。相反，在泰勒的界定中，“形式”的内容并不是预先给定的，“形式”并不包含先天的目的，“形式”是在自身实现或澄清的过程中逐渐地确立起来的。泰勒与亚里士多德对“形式”理解的这种区别，成为理解泰勒“表现”概念内涵历史性维度的关键，也是在泰勒看来赫尔德“表现主义”人学观超越亚里士多德的地方。①泰勒曾对此说到：“但是这也被理解为一个自我的实现；就这一方面而言，这种观念是现代的，它超越了亚里士多德，显示了与莱布尼茨的关系。”（[加]查尔斯·泰 勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第19页）其次，“表现”作为人生意图和生命意义的实现具有个体性。在前面一点的基础上可以发现，每个人都是独特的，每个民族也是独特的，都有着只有从其生活的内部才能够得到理解和说明的人生价值和个体价值，人们要去尊重个体和民族这种独特性，也有义务去实现个体和民族的这种独特性。

赫尔德的如下理念：我的人性是独一无二的，而不是均等于你的人性的；这种独一无二性只有通过我的生命自身才能得到揭示。……差异规定了我们每个人都要求给予去实现的这种独一无二的形式。这些差异包含着道德含义；因此，人们第一次提出了这样的问题：某种给定的生命形式是否是某些个体或某个民族的本真表现。②[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清，朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第22页。

本真表现就是依据本性的表现，而这种本性是历史性地形成和建构起来的，具有个体的独特性。

人性表现在语言中

正如伯林和泰勒等学者已经指出的，赫尔德“表现主义”人性观，集中地体现在他对语言的哲学思考中。下面我们就结合赫尔德的语言哲学来更加全面细致地讨论他的“表现主义”人性新观念。

赫尔德的语言哲学主要表达于他对人类语言的起源的思考，聚焦到两个核心的问题，人“为什么要”和“为什么能”发明语言。对后一问题的回答，赫尔德认为，主要在于人与生俱来一种“悟性”（Besonnenheit/reflection）， 它能够对外部世界刺激我们的感官所形成的各种各样的知觉印象的海洋进行综合提炼，抽绎出那个最能够代表该事物的特征，并用符号来标识它。比如，一只山羊，它刺激我们的感官形成的知觉印象是非常多的，白色的、毛茸茸的、有角、会跑、能“咩咩叫”等等形成一片知觉印象的海洋，但是人能够对这片知觉印象的海洋进行综合提炼，从中抽绎出“咩咩叫”这一特征来代表山羊，来标识山羊。这种能力在赫尔德看来，就是人所独具的“悟性”。显然，将“悟性”作为人与动物相区别的标志，很容易将它误解为或等同于传统哲学的“理性”概念。对此，赫尔德特别指出，“悟性”并不是像近代认识论哲学家认为的那样，是一种高阶的且与感性、欲望和本能等截然区别开来的认识能力，相反，它是与人的情感、意志和欲望本能等有机地结合在一起的，是人的整个生命力量所形成的一种认知倾向：

人的力量所具有的这种倾向，有人称为“知性”（Verstand）或“理性”（Vernunft），也有人称为‘意识’（Besinnung），等等；只要不把它们理解为分割开来的力量，不把它们仅仅看作动物力量的高级形式，这些名称在我看来都是一样的。人的所谓理性，就是一切人类力量的总和形式，就是人的感性本质和认知本质、认知本质和意愿本质的结合形式，或更确切地说，是与某种机体组织相联系的唯一积极作用的思维力量。③[德]赫尔德：《论语言的起源》，姚小平译，北京：商务印书馆，1999年，第21～22页。

在这里，赫尔德突出强调了“悟性”的认知倾向性和有机综合性，这对理解赫尔德语言哲学的核心思想非常重要。首先，“悟性”是一种认知倾向，表明人类语言的产生仅凭“悟性”是不够的，因为它只是一种“倾向”，它需要将这种“倾向”及于某个对象才能最终形成语言，换言之，“悟性”只是产生语言的主观条件，语言的产生还需要外部世界的在场。Jürgen Trabant明确地指出过这一点：“从语言产生的过程可以清楚地看到，内部语言并非出于主体自身，它的产生需要外部世界。因此，语言并非是人类与生俱来的。只有创造语言的倾向——悟性——才是天生的，人类创造语言只能通过它和世界的相遇。”①Hans Adler，A companion to the works of Johann Gottfried Herder，edited by Hans Adler and Wulf Koepke，Rochester，N.Y. : Camden House，2009，p.125.其次，“悟性”作为一种认知倾向，它需要不断地去把这种倾向实现出来，不断地推动着人去与外部世界打交道，在外部世界中打下自己生命的印记，把自己的认知倾向实现出来、用语言表达出来：“具有感觉的人用他自己的方式来感觉万物，感觉他身外的万物，他在万物身上留下他的形象，留下他的痕迹。”②Johann Gottfried Herder，Philosophical Writings，translated and edited by Michael N. Forster，Cambridge:Cambridge University Press，2002，p.188.“他必须表达那些他在自身之中看到和感受到的一切，这样，心灵内部的印象，作为可说出的符号——语言就形成了。”③Johann Gottfried Herder，Werke，edited by H. D. Irmscher，Stuttgart: Reclam，1979，vol.8，p.420.再次，语言作为“心灵内部的印象”，它是“悟性”综合提炼知觉印象之流而形成的关于外部世界的“感觉（Empfindung/sensation）”。需要指出的是，赫尔德语言哲学所强调的“感觉”，并不是如近代经验主义哲学家所讲的感觉材料或知觉印象（sense data），可以镜面式地客观反映世界，而是融入了人主观的情感和价值的内容，是饱含了自己的人生经验、体现着自己生命喜怒哀乐的“生活世界”。Sonia Sikka也指出了这一点：“当赫尔德强调思想的经验根源时，他经常使用的一个词就是‘Empfindung’（感觉），它的意思就是‘sensation’（感觉），但这个词不能把它同感情、气质、情绪等分开来理解。”④Klaus Brinkmann（ed.），German Idealism: Critical Concepts in Philosophy，London and New York: Routledge，2007，vol. IV，p.172.这一点也可以从赫尔德强调“悟性”是人的感性本质、认知本质和意愿本质结合的有机统一体来理解。因为“感觉”是“悟性”综合提炼外部世界刺激我们的感官所形成的知觉印象的结果，同时“悟性”又是与认识、情感、本能和欲望等有机结合在一起的。所以，毫无疑问地，它在综合提炼知觉印象时，在抽绎事物的独有特征时，一定是受到感情、气质、兴趣、情境和本能等的影响的。或者说，这些因素一定掺入到“悟性”对事物的知觉印象的综合提炼和特征抽绎中。甚至可以认为，世界中哪些事物被人所注意到，事物身上哪些特征被人所认为是独有特征，这在很大程度上就是由人的处境、利益、情感和本能等因素决定的。因此，语言（“感觉”）所表达的就不是关于外部世界的客观图像，而是关于外部世界的主观“形象”，所表达是人眼中的世界，赫尔德明确说到：“动物看见它们感官的印象，而人则看见他们自己（创造）的形象。”⑤Johann Gottfried Herder，Werke，Frankfurta/M: Deutscher Klassiker Verlag，1985，vol.1，p 10.

正如Sonia Sikka所指出的，赫尔德这种对语言的理解，表明人在根本上是“诗化”的：“语言因此就反映了被一个能感觉、有感情和具有意愿的具体存在者所遭遇的世界，而这同时也表明这个特别的存在者的最根本的特性是‘诗化’的。”⑥Klaus Brinkmann（ed.），German Idealism: Critical Concepts in Philosophy，London and New York: Routledge，2007，vol. IV，p.172.在这里，“诗化”意谓着创造，意谓着构建。为什么说在赫尔德理解中的人“最根本的特性是‘诗化’的”呢？因为人用语言来表达他的独特而丰富的生命感受，表达他所遭遇的或喜或悲的世界，这些表达都带着强烈的主观意味，是人所创造的一个主客交融的形象，是人生存其中的意义王国，人对世界的认识体现在其中，人对自我的理解也体现在其中。也正是在这个意义上，赫尔德认为，语言是人的本质，“语言是人的本质所在，人之成其为人，就因为他有语言”。⑦[德]赫尔德：《论语言的起源》，姚小平译，北京：商务印书馆，1999年，第21页。这也回答了前面提到的人为什么要发明语言的问题，简言之，人发明语言首先是为了表达和实现自我的需要，是为了确证自身的本质。

很显然，赫尔德以“悟性”为基础来解释语言的思想，典型地体现了他的“表现主义”人性观。语言不只是人对外部世界的创造和认识，而且同时也是人对自我的创造和表达。因为“悟性”其实就是人身上的“活力”⑧“活力”是赫尔德的本体论概念，我们将在下一节集中分析这个概念与他的表现主义人性论的联系。，它自身是空洞的和黑暗的，无法被直接理解和认识，只有在与外部世界打交道的过程中才能够被充实和照亮。因此，语言作为“悟性”与外部世界打交道的结果道说和照亮了人与世界的交汇之所，是人存在的“林中空地（die Lichtung）”（海德格尔语）。在此意义上，人通过语言创造和认识世界的过程就具有了双重意义：一方面语言构造了外部世界的形象，形成了对外部世界的认识；另一方面，人的“悟性”（生命“活力”）在外部世界中留下痕迹，将外部世界“据为己有”，创造和确证了自己的本质。人的本质在表达中得到创造和实现，这正是赫尔德“表现主义”人学的核心观念。

“表现主义”人性观的本体论、认识论基础

以上我们对赫尔德开创的“表现主义”人性观念进行了分析，下面我们将以此为指引，结合赫尔德的整个思想，特别是他的本体论、认识论，对他的人性学说进行更深入的考察。

虽然赫尔德很反对像康德哲学那种抽象的体系化哲学，但他反对的主要是一种体系化的哲学表达方式，而不是体系化的哲学思维。事实上，赫尔德像很多哲学家一样，他的思想有一个核心的世界观（这里是指对世界的根本解释方式），如果从这个核心世界观来观照，赫尔德的整个思想有着某种深刻的内在一致性，他的人性学说可以说，既是用这个核心世界观来理解人性的结果，也是这个核心世界观的重要组成部分。赫尔德的这个核心世界观就是他的“有机活力论”与经验主义认识论。

赫尔德根据当时自然科学的最新进展，将主要是在物理学和生理学中使用的“力”概念，发展和提升成为一个形而上学概念。在当时的自然科学中，“力”的主要含义是使物体得以运动、生命得以存续和生长的内在因素。赫尔德认为，自然科学中的“力”概念，可以从自然领域推广到人类社会领域。质言之，世间万事万物的存在和发展都有“力”在起作用，都是“力”作用的结果。经此推广，自然科学中的“力”概念就被赫尔德提升为一个具有形而上学含义的本体概念。①在概念的使用上，赫尔德还是使用的自然科学中的“力（Kraft/force）”这一概念，只是他主要强调的是“力”的本体论含义。为了与自然科学中的“力”概念相区别，我们在翻译时将赫尔德具有本体论含义的“Kraft”概念翻译为“活力”，如此翻译的另外一个考虑就是突出赫尔德强调的“活力”的有机性与能动性。在赫尔德看来，作为本体概念的“活力”具有如下内涵。首先，“活力”自身是无法被认识的。“活力”是存在的本体，是推动事物运动变化生长发展的内在力量。就此而言，它一定会表现为现象，但“活力”自身无法被认识，能被认识的只是“活力”表现出来的现象。在这里“活力”类似于康德的物自体，是无法被认识的，但却又是整个现象的基础。其次，“活力”在数量上无限多，又统一于“本原活力”。虽然“活力”的内在本性是什么已超出了人类认识能力的范围，但赫尔德还是认为，万事万物都有其内在的“活力”，“活力”在数量上也有很多，甚至无限多，因此赫尔德在使用“活力”概念时经常用的是复数（Kr fte/forces）。同时，在这些具体事物的“活力”之上，还有一个更根本的“活力”，赫尔德将之称为“本原活力（Urkraft/original force）”。“本原活力”是世界的最高本原，也是所有“活力”的最高等级形式，赫尔德有时也把这种“本原活力”称为 “神（Gott/god）”。“我们在神自身中也找不到更高的概念；但是他的所有力都不过是一种力。”②[德]赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年，第127页。“他在万物之先，万物在他之中而存在。整个世界都是他永存、永动之力的一种表达、一个现象。”③[德]赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年，第127页。容易得知，“本原活力”才是一切存在的最终根据，是世界的真正本体和统一，而且这个本体是唯一的，那些作为复数形式存在的“活力（Kr fte）”相对于“本原活力”来说，均只是“本原活力”的表现方式和作用方式，现象世界中的万事万物最终都是“本原活力”的作用结果和表现。再次，“活力”是有机论的。赫尔德把当时自然科学特别是生物学和生理学中的有机论观念引入对“活力”的理解，让存在的本体也具有了有机论的特征。有机论在这里主要是指一种理解存在本体的整体论和目的论的眼光。就整体论而言，现象世界在“本原活力”的意义上获得了统一的理解，一切都只是这一内在生命力量的表现形式和作用结果，不同现象和事物之间的区别不再是“质”（实体意义）的区别，而只是表现“本原活力”的程度的差异。就目的论而论，世界的本体不再是某种中性的存在，“本原活力”也不是某种盲目的本体力量，而是向着某种目的不断从低级到高级、从简单到复杂发展演进。现象世界作为“本原活力”作用的结果，并不是杂乱地聚集在一起，而是有机地联系在一起，并不断地朝着某种目的前进。综上所述，赫尔德将“活力”理解为一种自我产生、自我组织、不断地从低级和简单阶段向高级和复杂阶段发展的，作为存在本体的内在生命力量。“活力”概念成为赫尔德整个思想的本体论基础，也是他核心世界观的最重要内容。

如果说“活力有机论”是赫尔德思想的本体论，那么经验主义就是他的认识论。经验主义认识论是赫尔德在哥尼斯堡求学期间受康德前批判时期哲学的影响，从洛克和休谟那里学习和继承而来的，也是他一生坚持的认识论立场。当时还是学生的赫尔德在一篇《论存在》的习作中，就高度赞同洛克经验主义的基本原则：我们一切的观念都来自于感觉经验，不存在唯理主义哲学家所鼓吹的那种先天或天赋的观念，即使高度抽象的概念也有感觉经验的起源和基础。①Johann Gottfried Herder，asmmtliche Werke，33vols，Bernhard Suphan，Carl Redlich, and Reinhold Steig，Ed.，Berlin:Weidmann’s che Buchhandlung，1877～1913，vol.13，p10.晚年赫尔德猛烈批判康德的纯粹理性，其基本的框架仍是他早年形成的经验主义认识论。②相关讨论可参见Sonia Sikka的论文Herder’s Critique of Pure Reason。（Sonia Sikka，“Herder’s Critique of Pure Reason”，The Review of Metaphysics，vol. 61，no. 1 （Sep.， 2007），pp. 31～50.）赫尔德在坚持经验主义认识论基本原则的基础上，也对其进行了一些推进和拓展。首先，赫尔德改变了传统理性主义哲学对“存在”概念的理解，并将它作为经验主义认识论的基础。在传统理性主义哲学家看来，一个概念越是能够被分解为构成它的要素或特征，这一概念就越清晰，人们对它的认识也就越清楚。换言之，概念的分析性与概念的清晰性，在实质上是等同的。“存在”概念由于是最普遍的概念，我们无法将其要素分解出来或将其特征抽绎出来使它变得清晰，因此，“存在”也是最不可分析的概念。康德对此曾明确地说到：“人们如果认识到，我们的全部知识最终都归结为不可分解的概念，那么也就清楚地领会到，有一些概念几乎是不可分解的，也就是说，假如标志并不比事物自身更清晰和单纯多少的话。我们对实存的解释就是这种情况。”③[德]康 德：《康德著作全集》第2卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第80页 。赫尔德坚决反对传统理性主义对“存在”的这种理解。他认为，“存在”虽然不具有理性主义哲学家所要求的那种分析性，但它却具有清晰性，而且是最清晰的，这种清晰性不是逻辑的明晰性，而是感觉的自明性，因为“存在”不是抽象的空洞概念，而是“第一个感性概念，它的自明性是一切事物的基础：这种自明性是我们与生俱来的”④Johann Gottfried Herder，Werke，Frankfurta/M: Deutscher Klassiker Verlag，1985，vol.1，p.19.。“存在”之所以具有感觉的自明性，并且是其他一切清晰性与自明性的基础，正在于“存在”是首先被直接给予我们的感性事实，人与上帝不同，不能直接通过概念来认识事物，只能通过对象被感性给予的方式才能认识事物，“存在”正是在这个意义上首先被给予我们并作为我们一切认识的基础。“存在”的直接感性给予性以及自明性，都使它成为赫尔德整个经验主义认识论的基础。⑤作为赫尔德经验主义认识论基础的“存在”就是他的本体论，也就是前面提到的“活力”，只是在这里我们强调的是本体与认识主体的这种直接给予性和感性自明性，故用“存在”一词。其次，由于我们整个认识的基础是感性给予的，所以赫尔德坚持从经验基础和感性起源而不是抽象概念来理解事物，特别是注重分析事物中那些被直接给予我们的感性事实。比如，赫尔德坚决反对将感性认识能力与理性认识能力截然区分开来，因为在他看来，这种区分是一种抽象的区分，忽略了人类认识能力的感性基础，这个感性基础就是生理学。在生理学的意义上，感性认识能力和理性认识能力是无法区分开的有机体（organization），这个有机体通过各种作为感性认识能力物质载体的感官（organ），接受外部刺激形成杂多的知觉印象，再通过作为这个有机体的有机性（organism）的理性认识能力进行整理，才最终形成认识。从生理学的角度来看，感性认识能力与理性认识能力的区分，本质上是同一个有机体不同功能的分别，它们在根本上是有机扭结在一起的，在感性认识中已经有理性在起作用，而理性认识更是有着感性的基础和来源。近代哲学家特别是唯理主义者，由于忽略了认识论的这一生理学前提，才将感性认识能力与感性认识能力截然区隔了开来。

赫尔德对人的本质的理解，首先也是追溯到人的被直接给予的感性事实。这个事实就是每个人必须生活在一定的环境之中，生活环境①生活环境在这里是在非常宽泛的意义上来使用的，它包括了自然环境、社会制度、历史文明等人生活中遭遇的一切环境，当然在赫尔德看来，这其中起首先起作用是自然环境。是每个人首先被给予的感性事实。在赫尔德看来，生活环境对人而言的意义是双重的。首先，人只有通过生活环境提供的食物、衣服和住所等物质条件才能维持身体的存活，其次，人只有通过与生活环境的打交道、在生活环境中打下自己的印记才能形成和认识自我。以此感性的事实为基础，赫尔德认为，人在本质上是一种“活力（Kraft）”，一种与生俱来的生命的力量，它直接表现为一种自我保存和自我表现的渴望，这种渴望产生了对客体或他者（生活环境）的需要，推动着人不断地去征服、吸纳和同一化他者或客体，将他者或客体“据为己有”，成为自己本质的一部分或本质的体现。从赫尔德这种对人的理解中，我们很容易发现，人与生活环境打交道，实质上是在生命“活力”的推动下不断地在生活环境中打下自己的印记，形成和认识自己的本质。生活环境对人的自我的形成是本质性的，没有生活环境作为认识的材料，作为生命“活力”作用的材料，自我的形成是不可能的，“具有各种力量的心灵通过组织感官材料的多样性和丰富性来感受自己的生命力；……它只有通过对这个充满感性和刺激性的身体的刺激和反应才能把自己呈现于万物；否则它将没有自我意识”。②Johann Gottfried Herder，Philosophical Writings，translated and edited by Michael N. Forster，Cambridge: Cambridge University Press，2002，p.182.除了将人的本质理解为“活力”，赫尔德还将时间和空间理解为人的生命“活力”展现的方式，每个人都通过自己的生命“活力”建构一个具体的空间和时间，来实现和认识他的本质，“自我和事物的存在都通过力来展示它自己，否则它将是虚无。通过它自己的力（任何地方它都拥有这种力），它在那里并且持存。生存（在那里/此在）意味着在一个地方，并且索取它。本质意味着居有一个地方，并在那里持存。真理则是保存自己和使自己持续。……时间的概念是用来指示在一个地方的持存性和被力造成的位置变化的概念”。③Johann Gottfried Herder，Metacritique: The Linguistic Assault on German Idealism，edited and translated by Jere Paul Surber，New York: Humanity Books，2001，p.94.显然，在这里赫尔德将力、时间、空间、本质和真理等传统理性哲学的概念，都转变成了生存论（海德格尔意义上）的概念，或者使这些概念获得了生存论的解释。时间和空间不再是康德理解中的感性直观形式，真理也不再是概念与对象的符合，而是人的内在生命“活力”呈现自身、理解自身和存在的方式。正是在这个意义上，有学者指出：“根据赫尔德的生命存在（Dasein）的概念，每一个存在者都是通过自己的力在时间和空间中实现自己的本质，在这种实现中展现它自己，并且是其所是的对它自己有所认识；存在始终有所认识，而且认识始终是关于存在的知识”。④Hans Adler，A companion to the works of Johann Gottfried Herder，edited by Hans Adler and Wulf Koepke，Rochester，N.Y. : Camden House，2009，p.53.

赫尔德立足于他的本体论和认识论，将人的本质界定为“活力”，这为我们理解他的人性新观念为什么是“表现主义”提供了更加充分的视角和更为坚实的基础。我们可以从三个方面来说明这一点。首先，把人的本质理解为一种“活力”，就在根本上界定了人是一种能动和表现的存在物，因为根据赫尔德理解，作为人的本质的“活力”是一种不断地推动着人展现自己、去征服客体的内在生命力量，它必须也必然要把自己实现和表达出来，否则就是生命的完结。其次，在赫尔德的理解中，“活力”本身是无法被认识的，我们能认识的只能是“活力”表现出来的结果或现象。换言之，我们能认识的，只是作为人的本质的“活力”打下印记和“据为己有”的那些他者和客体，我们是通过这些他者和客体来认识人的“活力”或本质的，生命“活力”作用下的这些他者和客体成为了人的本质的表现。再次，将“活力”理解为人的本质，这就否定了人具有一种实体性的先天本质，因为作为人的生命本质的“活力”只是人的能动性本身，它自身没有实在的内容，它的内容是在表现自身的过程中逐渐形成和确立的。所以，可以说人被先天给予的是形成本质的需要，它的内容却是后天历史地建构和形成起来的。

结 语

西方近代哲学对认识论问题的集中关注和讨论，使得当时的哲学家普遍把人抽象地理解为具有认识能力的“质点”，①质点是物理学概念，是指有质量但不存在体积或形状的点，是一个理想化模型。在这里我们意思是西方近代哲学家为了讨论人的认识能力，把人抽象为一个只具有认识能力的主体。人在这种理解下成为超时空的、非历史的和去文化的空洞抽象存在。赫尔德认为，这种对人性的抽象理解是虚构的，无法真正地说明现实人性的丰富性与具体性。因此，赫尔德力图探究人性的真实状况。他发现，人并不是一个先天给定的“质点”，相反，他的本质是在实际生存的过程中和与外部世界的互动中创造和形成起来的，并因此受到他的生活世界的决定性影响和具有语言和历史文化的根性。这成为他理解人、开创“表现主义”人学新观念的根本洞见。这种洞见深刻地影响了黑格尔和马克思的思想，也成为后来主张从生活世界和历史文化来理解人的文化哲学传统的先导。同时，赫尔德这种对人的理解，也可以看作是要回到被近代哲学家抽象掉的那个人性“质点”的基础或土壤，这成为现代哲学家反思或批判近代哲学家对人的理解的普遍做法，不管是尼采的“权力意志”、还是海德格尔的“此在”、抑或马克思的“感性实践”，都是在试图打破近代哲学家对人的先天“质点”式理解，寻回被近代哲学家所抛弃或忽视的人真实的存在状况。所不同的在于，赫尔德的“表现主义”人性新观念是建立在他的“活力”本体论之上，而“活力”本体论正如当时康德所批评的，是一种独断的形而上学预设，是“从人们还了解较少的东西出发来解释人们所不了解的东西”，②[德]康 德：《康德著作全集》第8卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第59页。存在着需要进一步说明和辩护的问题。尼采、马克思和海德格尔等现代哲学家经过德国古典哲学或现象学的洗礼，其理论已在很大程度上避免了传统形而上学的独断预设问题。不过，无论如何，他们对人的本质、对人的存在有着相同的思考方向和相似洞见。