沈有鼎对“中国古代逻辑”的认识及意义

谷成城

(山西大学 哲学社会学学院， 山西 太原 030006)

一、引言

中国古代是否有逻辑学一直是逻辑学界所争论的热点问题。我国著名的逻辑学家沈有鼎学贯中西，在中国古代逻辑史及数理逻辑研究方面都取得了里程碑意义的建树。综观中国逻辑学界，难有望其项背者。毋庸置疑，鉴于沈有鼎的知识背景、研究方向和成果，沈有鼎对“中国古代逻辑”的界定与评价是具有极大参考价值的。对于这一问题，沈有鼎曾在《墨经的逻辑学》中说：“资本主义国家的一部分唯心论者企图证明中国没有逻辑学，或者说中国人的思维遵循着一种从人类学术康庄大道游离出来的特殊逻辑，于是《墨经》渐渐变成了供神秘主义者穿凿附会的天书，乌烟瘴气笼罩了《墨经》。唯有马克思列宁主义的历史唯物论方法才教导了我们如何正确估价这一宝贵的遗产。”[1]377显然，这段语言有着鲜明的时代特色的烙印。而当撇开时代特色的表象，这段话便清晰地显示出沈有鼎是承认中国古代有逻辑学并批判中国古代无逻辑学论的。

为了加强对关键问题的针对性论述，本文采取比较研究的方法，选取、梳理逻辑学界知名学者所持的“中国古代无逻辑学”之主要论点，并结合沈有鼎对这些观点的分析与评述，深入比较、探究沈有鼎对“中国逻辑”的认识与评价。

二、沈有鼎对“中国古代逻辑”的认识

沈有鼎曾在多篇文章中对“中国古代没有逻辑学”这一问题进行论述。为更好地阐明沈有鼎的相关论述同学界中反对“中国古代有逻辑学”的7个主要论点分别作对比和分析。

(一)逻辑是研究“形式的、必然的”推理的学科

金岳霖曾用“空架子”和“实架子”之例来说明“论理”(1)金岳霖用“空架子”与“实架子”的论理来比喻说明“哲学”与“中国哲学”的关系。论理即逻辑，所以笔者借用此例来谈金岳霖的逻辑观。的特征：“寻常谈到论理两字，就有空架子与实架子的分别。……严格地说，只有空架子是论理，实架子的论理可以是科学，可以是哲学，可以是律师的呈文，可以是法庭的辩论。”[2]“论理完全是形式的架子，而不是把架子和实质融为一炉的思想，后者才是理论。”[3]521

从金岳霖的论述可知，“空架子”即是在撇去所有内容之后所余下的纯思维形式的结构。“实架子”的论理就是“空架子”应用在日常语言或各个科学领域内的具体表现形式。撇开内容，逻辑只是一种结构和联系，并不帮助我们选择和发明思想。如果从逻辑本身看，那么只有一种逻辑，即逻辑是唯一的。但从事实方面看，在欧洲便有多种逻辑系统。所以，按照金老的观点，逻辑的本体是唯一的，但其表现形式是多样的。此即“逻辑不二，而逻辑系统不一”[4]之含义所在。在金岳霖那里，“逻辑学的对象即是逻辑，是必然的理”[3]535。“中国古代逻辑”是否存在主要看中国古代逻辑是否有一个“形式的”“必然的”架子，即是否存在一个形式的、必然的逻辑系统。金老的看法也影响着一些数理逻辑学家的看法。例如王路(2)清华大学人文学院哲学系教授。就认为逻辑是演绎的科学，研究必然的推理[5]。根据王路的观点，“中国古代逻辑”并非研究“必然的推理”的学问，因此它不是逻辑。

沈有鼎也对狭义、广义的逻辑进行了区分，并曾提出“纯逻辑”的概念。“纯逻辑”相当于金岳霖所说的“空架子”，是狭义的逻辑，是除去所有内容之后剩下的纯形式结构。但是沈有鼎认为，纯逻辑既没有积极地肯定也没有积极地否定，因此它虽然具有普遍、必然的效力，但对于知识无任何意义。若要获得知识，需要将纯逻辑的概念和哲学的概念混杂在一起[6]120。按照沈有鼎对于纯逻辑的分析可以得知，沈有鼎虽肯定纯逻辑的效力，但并不认为纯逻辑是逻辑学追求的目标，因为它对人类的新知并无意义。若要从纯逻辑中获取意义，则必须使纯逻辑同具体的哲学和科学结合在一起。沈有鼎的观点是符合现今逻辑学的发展趋势的，亦即，正是由于演绎逻辑存在的缺陷才促使了非经典逻辑的产生和发展，而非经典逻辑的发展离不开与哲学和具体科学的融合。沈有鼎曾提出，从逻辑学发展的远景来看，逻辑是一定要研究或然性的推理的。

沈有鼎提倡“自然”，对逻辑系统的解释要求“自然”[7]，对文字的诂解也要求“自然”[1]301。笔者认为，所谓“自然”即符合日常用语的习惯。按照这个思路，“中国逻辑”并不是研究“必然推出”的逻辑，而是在日常生活的具体事例中研究说理方式的逻辑。例如《墨经》中所提出的“譬”“侔”“援”“推”等推理方式，它们既随着日常用语习惯的变化而发生变化，也受政治文化的影响而发生变化，虽具有很大的或然性，却符合日常用语以及交流的习惯。因此，“中国逻辑”虽不是研究“必然的推出”却也有其优越之处——“自然”。所以沈有鼎常说，“墨经的形式化程度逊于亚里士多德，这点我们不必讳言。但墨经自有它独特的优点，这点我们也不必谦虚”(3)沈有鼎致刘培育的信件(手稿复印件)，1985。。应该说，沈有鼎的这种观点，与他在20世纪50、60年代的逻辑大讨论中的逻辑观是一脉相承的。

(二)中国古代有辩论而无逻辑

自西方的逻辑学大规模地传入中国以来，就有学者认为，中国古代的名辩思想是论辩术而不属于逻辑，不应当把两者混同起来。如王国维就认为中国古代“有辩论而无名学”[8]。牟宗三认为：“中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的。虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作也没能维持发展下去，这是很可惜的。”[9]徐复观则认为：“两者(逻辑与名学)在起步的地方有其关连，例如语言表达的正确。及在经验事实的认定中必须有若干推理的作用，但发展下去，便各人走各人的路了。”[10]

而在沈有鼎看来，论辩不应该和逻辑学区别开来。对此，沈有鼎是这样阐述的：首先，论辩是逻辑学的萌芽和最初形态。在发展之初，无论在中国、古印度还是在西方，逻辑学都是作为一般的认识工具或认识方法而出现的。西方的智者学派以及印度的因明都是由论辩发展而来的。在中国古代，“由于辩论的需要，也由于具体科学的突飞猛进，于是产生了正言断辞的逻辑学，典型代表是墨家的辩学和荀子的名学”[11]。其次，沈有鼎认为，论辩术是逻辑的最高形式。“我看起来，论辩术可以看作是逻辑的最高形式。数学证明也可以看作是论辩的最高形式。形式逻辑是论辩术内的一个部分。有人把论辩术不称为形式逻辑，而只把其中形式的部分称为形式逻辑，我觉得不合道理。”①沈先生曾在讲课时谈到，亚里士多德对论辩术和证明术是区别看待的。证明术只讲形式结构，属于纯逻辑的范畴。而论辩术由于无法形式化所以不被纳入纯逻辑的范畴。部分学者认为中国古代的名辩思想只是论辩术而不是逻辑的缘由也基于此，即论辩术不是形式化的。但沈有鼎认为论辩术是可以形式化的。因为在纯逻辑中概念问题是很复杂的，但仍可以达到形式化，那么论辩术也是一定可以完成形式化的，把证明论放入而不把论辩放入纯逻辑是没有什么道理的①。按此认识与评价，先秦的名辩思想主要研究的是论辩，这便是逻辑学发展的最初形态。先秦名辩思想所研究的论辩术也代表着逻辑的最高表现形式。

(三)中国古代有逻辑思想而没有逻辑学

有的学者认为中国古代有逻辑思想但无逻辑学，在持这种观点的学者中，程仲棠是典型代表。程仲棠认为逻辑思想是研究思维形态的，概念、判断、推理等都属于逻辑思想的研究对象。他认为，逻辑思想是同诡辩术、哲学、语言等其他知识混杂在一起的；逻辑学则是研究有效的推理形式和逻辑规律，是研究思维的形式结构的。他说中国古代仅有逻辑思想而无逻辑学，因为中国古代的名辩思想同意识形态、诡辩术都没有划清界限[12]。按近年来在逻辑观讨论中对“逻辑观”的分类，程仲棠的观点是建立在其狭义的逻辑观——逻辑就是形式逻辑之上的。

中国逻辑史领域的主流学者在中国古代究竟有无逻辑学这一问题上似乎持搁置争议的态度，在进行中国古代逻辑史领域的研究时大多采用“中国古代逻辑思想”的说法。例如汪奠基撰写的《中国逻辑思想史料分析》、杨沛荪主编的《中国逻辑思想史教程》等著作，其书名即明确该书的研究内容为逻辑思想史。而温公颐撰写的《先秦逻辑史》、温公颐和崔清田主编的《中国逻辑史教程》等著作，其题目虽为“逻辑史”，但其章节目录却是对各个时期的逻辑思想之介绍。

沈有鼎并没有回避中国古代是否有逻辑学这一问题。沈先生明确提出了先秦名辩思想应当属于逻辑学的初级阶段，而不是逻辑学的前身这一论断，并认为它同西方的智者学派、印度的因明均处于逻辑学发展过程的同一个阶段，且都属于普通逻辑的范畴。根据沈有鼎的“大逻辑观”，尽管先秦名辩思想与诡辩术、哲学、语言混杂在一起，但这并不影响它也是将思维的一般形式结构以及说理方式作为研究对象的。因此，在沈有鼎看来，中国古代是有逻辑学的。

(四)中国有逻辑学是研究心态和研究方法的双重失误导致歪曲和过度诠释的结论

曾祥云在《20世纪中国逻辑史研究的反思》一文中曾提出这样的观点：之所以出现“中国古代有逻辑学”的潮流是出于维护和照顾民族的自尊心而将古籍中的逻辑思想进行了过度的诠释。因为在一些学者心目中,对中国古籍中的思想的“认同”，既是一种“国民之责任”,也是“增长国民爱国心之一法门”[13]。中国古代的“名辩”与后来发展出的“名辩逻辑”便是其中典型。对此，曾祥云曾评论道：“所谓名辩逻辑，不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案，它在我国古代是根本不存在的。”[14]他认为，所谓名辩逻辑是一些学者怀着“狭隘民族文化心态”，采取不尽科学的研究方法进行简单机械地“据西释中”(4)“据西释中”这一概念的使用，不仅在中国逻辑史学界被应用，在中国哲学史学界也在被使用，但在以往的使用过程中往往带有一种负面的评价。因此，这一概念的使用所带来的争论也是显而易见的。作为一种方法论原则，笔者认为还是应该给“据西释中”一种积极的评价。因为在比较研究中，往往会有一个主要的比较对象为分析评价的参照点，否则无以进行同异的比较研究。的产物。具体来说， 在研究心态和出发点方面，这些研究没有充分理解中国古代“名辩”究竟为何，中国古代独特的学术土壤赋予了它哪些特性，未将“‘名辩’置于世界现代科学文化体系的坐标之中”[14]，而只盲目追求将“名辩”推为中国古代有逻辑且先于世界各国的重大发现。从研究方法的角度看，这些研究未将历史分析的方法和“触类比量”[14]，即比较研究的方法统一起来，而更多地只是进行了简单、狭隘的比较研究，导致其研究结果不仅使得西方逻辑理论面目全非，“名辩”也被严重地歪曲和曲解了。

应该说，在19世纪末20世纪初的西学东渐之际，中国学者的确多有“西学源出中国”的思想，认为当时一些西学的学问实际中国早已有之，只是此类学问在我国一度失传而已。如栾调甫在总结墨学时曾谈到：“盖其始也，当国家极盛之日，又值经学极盛之时，学人以子通经，原为经学附庸。逮至国势日衰，外侮日乘。学人埋首穷经之余，辄有经世致用之概。自知所业无以应时世之亟变，思采西学之长辅所弗逮，而又耻于步武后尘，不得不谬其辞，以为斯皆古先所尝有，西学盖得其传而未绝。故其言曰：海外几何传自冉有，泰西工艺出于墨子，斯已足为墨学张目，一洗异端害道之诬。”[15]这样的看法应该会使得当时国人的民族自尊心得到安慰，进而承认并学习这些西方较优越的学术。

梁启超在孙诒让的启发下发表了《墨子之论理学》。该文发表后，在当时形成了不少学者相继对《墨经》进行逻辑学方面的比附研究和解读之研究风尚。在当时，学者大多认为中国古代是有逻辑学的，并且中国古代的逻辑学丝毫不亚于亚里士多德建构的逻辑学。例如章士钊认为，“逻辑本艰深之学……逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有。为国人讲逻辑，仅执翻译之劳，岂云称职？”[16]“先秦名学与欧洲逻辑，信如车之两轮，相辅而行”[17]。胡适认为，墨家逻辑“有学理的基本，却没有法式的累赘”[18]。

应该说，不能排除在这一时期内，确实有一部分学者是出于狭隘的民族自尊心，用着不太科学的研究方法，使得中国古代的名辩思想被歪曲和过度诠释。然而，也有部分学者对中国古代的逻辑思想有着客观而正确的认识，例如温公颐、伍非百、栾调甫、沈有鼎等人。无论是从“史”的角度还是从“学”的角度看，在今后不断深化中国逻辑史的研究过程中，他们的研究成果都是不可忽视的。

自20世纪30年代始至80年代末，沈有鼎始终致力于对先秦名辩思想的研究。沈有鼎在对待西方传统形式逻辑和中国古代逻辑思想时持有客观的态度。他曾中肯地说道：“《墨经》逻辑在形式上虽逊于亚氏逻辑，也有超越亚氏逻辑的优点。”(5)沈有鼎致刘培育的信件(手稿复印件)，1985。沈有鼎运用现代逻辑的方法来研究中国古代逻辑思想，其重点并非在比较两者孰优孰劣，而在于通过对两者进行比较研究，尝试对有关逻辑学的文字进行科学诂解以及对推理模式进行合理解释。

(五)中国古代逻辑没有抽象的研究推理的方式

程仲棠认为，作为应用科学，逻辑学的基本方法是抽象，即以形式语言或半形式语言作为主要的表述工具。而《墨辩》运用自然语言，没有使用抽象的方法，因此《墨辩》不是逻辑学。

对于语言的形式化问题，沈有鼎有着独到的见解。

首先，中国的语言特质决定了其很难达到形式化。沈有鼎在与王浩的通信中写道：“我认为我们很幸运会使用两种语言。用汉语表达逻辑思想现在仍然相当困难。例如我们表述数学定义的方式是相当不灵活的。中国语言在精神上似乎生来就是辩证的。”[7]534中国语言的“辩证性”决定着中国的说理方式很难形式化。周山也在反驳程仲棠的中国无逻辑论时指出，英文是由26个无意义的字母组成，因此对语言进行抽象化较为容易。而中国的文字是象形、会意的，组成文字的偏旁和部首都有特定的含义，因此较难达到形式化与抽象化的目标。

无论是古希腊还是印度，逻辑学最初都是由论辩发展而来的。论辩最初都是依靠自然语言进行表达的。只有当逻辑学发展到一定程度时，才能演化出半形式半自然语言或形式语言的表达形式。并且，程仲棠所说的抽象的表达方式也即使用变项来概括推理方式。沈有鼎认为，中国古代的逻辑也使用了变项，例如《墨经》中的“止”式论证就是将“彼”“此”“是”作为变项来处理。虽然《墨经》并未将全部推理方式都用抽象的方式来表达，但也有用抽象来代替一般的意识存在的①。

其次，语言的形式化是一个艰难的过程，也有可能永远都不能完成。就如沈有鼎曾论述的那样：“我也很难设想离开了人，电子计算机本身还会有意识的性质。数理逻辑原先所倡导的推理的‘机械’过程可以看作一种中介物，不但像计算机那样，过程的两头需要心思的解释，并且过程中间的每一步还需要人来处理，也就是需要心思，不过只需要一点点心思。”[7]553即便完成了日常语言的形式化，对形式化的语言进行语义解释也同样面临困难。

再次，形式化和抽象化都只是求得正确推理的一种方法，但不是唯一的方法。形式化固然有不可比拟的超越性，却也有不足之处。对此，沈有鼎认为，西方的传统逻辑把重点放在了演绎推理的形式结构上而忽视了经验，因此在很大程度上丧失了认识方法的意义①《墨经》逻辑在形式上虽逊于亚氏逻辑，也有超越亚氏逻辑的优点①。按照在上一节中所述的沈有鼎对严格意义的形式逻辑与广泛意义的形式逻辑的划分，“形式的”仅是划分严格意义的形式逻辑和广泛意义的形式逻辑的标准，而非作为衡量其是否属于逻辑学范畴的标准。

笔者认为，抽象的形式化本身是为了避免主观偏见和语言误解的影响而发明的一种研究思维的方法。而研究思维的一般形式和规律才是逻辑最终的目的。因此，仅以《墨经》或中国古代逻辑中缺乏抽象的概括方式作为此两者不是逻辑学的论据，应该说是不充分的。

(六)中国古代的推理模式缺乏形式有效性

程仲棠认为，《墨经》所研究的推理方式是具体的推理而不是推理方式，逻辑学研究的则是推理形式，这是《墨经》和逻辑学之最大的区别[12]17；且中国古代逻辑所研究的说理方式缺乏有效性。应该说，程仲棠的上述观点是建立在狭义的逻辑观之上的。

沈有鼎对“有效性”也作过探讨。与传统逻辑的形式有效性相比，沈有鼎对“有效性”标准的要求更为严格。首先，论证的前提不仅要为真，还应该在提出论证的人心中了解并相信为真。其次，论证应当遵循一定的次序，每一个论证的前提都应是在先被证明为真并在下一论证前未被放弃的。最后，前提和结论间的蕴含必须真实透明，对推论过程的解释也必须自然[6]126-127。若按沈有鼎的这种有效性标准，西方演绎的形式逻辑也未必完全有效。不过需要指出的是，虽然沈有鼎在讨论“有效性”标准时非常注重对推论形式的语义解释，以及提出论证者和接受论证者的背景知识和主观愿望，但沈有鼎并未将他的“有效性”标准作为衡量某论证是否属于逻辑学范畴的准绳。

笔者认为，对于不同的论证应采用不同的衡量标准。在形式论证中，论证的评价标准是用“有效性”这一概念来刻画的。即，若一个论证是有效的，那么当且仅当前提为真时，结论不可能为假。“有效性”标准并不参考论证的前提与结论是否符合实际情况，只考虑前提与结论的联系是否符合正确的推论形式。但在非形式论证中，不应该再使用“有效性”的标准。鞠实儿曾指出：“用形式逻辑学评价和描述广义论证的后果之一就是取消广义论证。”[19]中国古代逻辑思想中的推理和论证涉及复杂的文化和政治背景，很难对所有论证过程都进行形式化的抽象。因此，它应当属于广义论证的范畴。鞠实儿教授引用“生效性”[19]这一概念作为广义论证的评价标准来与形式论证的“有效性”进行区分。“生效性涉及成功交际、具有说服力、与话语相关领域的知识相协调等要素。在他文化中，它涉及不同的信仰、价值观和习俗的要素。”[19]

由是，笔者认为在狭义的逻辑观基础上，“有效性”可以作为衡量推理是否有效的标准；但在广义的逻辑观基础上，则应当使用符合广义论证的标准，将“生效性”作为其标准不失为一种合理的方案。因此，在沈有鼎的“大逻辑观”视域下，针对不同的逻辑观基础而适当使用新的“有效性”标准似乎更为适宜[20]。

(七)逻辑应当没有阶级性

程仲棠认为逻辑是没有阶级性的。阶级性属于意识形态而非逻辑学之范畴。逻辑应该是价值中立的，不应该为社会政治和伦理思想服务[12]102。但是，按张东荪的认识，“逻辑是文化的需要逼迫出来的……逻辑不是普遍的与根本的，并且没有唯一的逻辑，而只有各种不同的逻辑”[21]。由此出发，张东荪将逻辑分为4种：传统逻辑、数理逻辑、形而上学的逻辑、社会政治思想的逻辑。他认为语言文化制约着人类思维规则的形成，所以文化、哲学和逻辑是相互融一合成一体的[21]387。

沈先生在《墨经的逻辑学》中探讨中西逻辑的共性与特性问题时，也对逻辑与阶级性的关系问题有所论述：“人类思维的逻辑规律和逻辑形式是没有民族性也没有阶级性的。但作为思维的直接现实的有声语言则虽没有阶级性，却是有民族性的。中国语言的特性就制约着人类共同具有的思维规律和形式在中国语言中所取得的表现方式的特质，这又不可避免地影响到逻辑学在中国的发展，使其在表达方面具有一定的民族形式。”[1]377

按此，沈有鼎也认为逻辑是没有阶级性的，但逻辑的表现形式却不能不受语言、政治、文化等因素的影响。例如，沈有鼎联系墨家的阶级性对《墨经》中“杀盗，非杀人也”这句话就进行了分析。由于墨家代表着手工业者等小资产阶级，他们“私有财产神圣不可侵犯”的阶级意识使其痛恨盗贼，从而将“盗”和“人”区别开来。“杀盗，非杀人也”即阶级性这样的意识形态对思维规律产生影响的具体表现形式[1]352。

因此笔者认为，如果逻辑学仅研究如何将日常语言和哲学问题进行抽象和形式化，或者如何将抽象的、形式化的符号进行语义解释，那么逻辑学确实没有阶级性。但是，逻辑学不可能作为一门孤立的并且只有纯理论的学科而存在。当逻辑学被运用在日常生活中时，就必然无法避开用语言文化对形式结构进行解释这一环节。因此，当逻辑学与具体的社会科学相结合时，便很难将逻辑学与意识形态划清界限。正如马佩曾在《驳中国古代无逻辑学论——与程仲棠教授商榷》一文中提到的那样，逻辑学自诞生之始至数理逻辑出现之前，都是哲学的一部分；逻辑学者也是哲学家的一部分。因此，中国古代关于逻辑学的著作受一定意识形态的影响是必然的[22]。

三、结束语

综上，在沈有鼎看来，中国古代既有逻辑思想，也有逻辑学。学界部分学者认定中国古代无逻辑学的主要依据是“中国古代逻辑不具有有效性”“中国语言形式化存在困难”等。从沈有鼎的逻辑观出发，虽然中国语言本身具有的辩证性决定了中国语言形式化存在一定困难，但不能将有效性、形式化、抽象化的程度作为评判中国是否有逻辑学的依据。虽然“中国古代逻辑”的形式化程度不如经典逻辑，但在探讨或然性问题时独具优势。进一步地，先秦名辩思想所研究的论辩术代表着“中国古代逻辑”的最高表现形式，它属于普通逻辑的范畴，处于逻辑学的初级阶段，而非逻辑学的前身。此外，沈有鼎还认为，虽然逻辑没有阶级性，但逻辑的表现形式却不能不受语言、政治、文化等因素的影响。因此，针对不同的逻辑观基础而适当使用新的“有效性”标准似乎更为适宜。显然，沈有鼎对于“中国古代逻辑”的深刻认识对于我们继续认识逻辑、发展逻辑，尤其是在科学的视野与方法下开展中西方逻辑学科的比较研究，进一步厘清“中国古代逻辑”命题的关键及内涵，并将中国元素纳入非经典逻辑的研究与发展中，是有着十分重要的参考价值的。