当代视域下唐君毅“心通九境”美学理论研究

蒲华睿

(贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550025)

唐君毅(1909—1978)，四川宜宾人，中国现代著名思想家、哲学家、教育家，与徐复观、牟宗三、张君励三人并称为新儒家代表人物。唐君毅曾先后就读于重庆联合中学、北京大学哲学系、中央大学哲学系，毕业后历任华西大学与金陵大学教授。1949年，唐君毅同钱穆、张丕介等创立在中国传统文化发展中具有重要意义的新亚书院(香港中文大学建校三大书院之一，当时名为亚洲文商学院)。唐君毅一生从事哲学与教育研究，著述等身，研究内容涉及古今中外，思想深厚而广博。作为唐君毅美学思想的集中体现，“心通九境”美学理论自提出以来就备受新儒家学者青睐，对中国传统哲学的建构具有重要的意义。

1 “心通九境”的提出

作为新儒家的代表人物之一，唐君毅有着深厚的文化底蕴。唐君毅的文化自觉贯穿其一生，家庭教育对他“文化自觉”的养成起到重要的作用。唐君毅的父亲是前清秀才，后为佛学大师欧阳竞无的弟子，他的母亲在诗赋文章方面颇有造诣。在父母的影响下，唐君毅从小打下了坚实的古代文化基础。其母亲还对其良好性格的养成产生积极的影响，“其仁民爱物的博大胸怀与纯真质朴品性的养成与其母教密不可分”[1]。唐君毅生活的年代是西方思想大量涌入的时期，中西方文化矛盾冲突尖锐。唐君毅在学生时代曾学习西方哲学，受到西方功利主义、主观主义、实用主义、无政府主义的影响。但在中西文化冲突中，唐君毅选择坚持阐释中国文化和建构中国文化体系。1934年，唐君毅就读于南京中央大学，他敏锐感知到当时国人的精神困境，开始致力于研究中国文化精神。

1958年，唐君毅参与发表《为中国文化敬告世界人士宣言》(以下简称“《宣言》”)。《宣言》是对中西文化激烈碰撞的积极反应，显示出重新建构中西文化关系的雄心。《宣言》总结了西方人对于中国文化误解的三种态度。“传教士式的态度”是指将西方宗教思想强行与我国传统古籍进行捆绑，企图利用我国经典解释西方宗教教义；“汉学家式态度”是指对我国文物古迹进行简单考察，直接将我国源远流长的文化判定为衰弱的文化和死亡的文化；“近代史学者式态度”则只看到我国近代以来被动挨打的历史和孱弱的政治，直接忽视我国的文化精神。唐君毅针对“中国文化已死”观念，提出中国文化的存在是“活的精神生命”式存在，“以儒家心性之学为核心的中国文化和西方文化同样具有宗教性的超越精神”[2]。《宣言》的意义在于“不仅反驳了激烈反传统派否认中国文化的论调，而且深入发掘、阐扬了中国文化一以贯之的精神生命及其现代价值”[2]。面对西方文化的入侵，唐君毅积极建构“心通九境”美学体系，表现出复兴中国文化的高度责任感。《宣言》指出儒家心性之学在中国文化中的核心地位，但认为此处的“儒家心性之学”已经有了新的含义，“中国儒家的心性之学作为形上学，与康德《实践理性批判》所讲的形上学同样是道德的形上学。这种形上学向内追究人的道德行为在心性上的根据，而不是向外追究客观宇宙的终极本体”[2]。这是唐君毅引入西方思想对中国传统儒学加以解释之后得到的结果，已经是与现代哲学结合之后的产物。

唐君毅对于“心性之学”的探索为他建构“心通九境”美学理论奠定了基础，超越思想在这一时期已初见端倪。唐君毅对“心性之学”进行了深入探讨，提出“感通说”，强调“知识论、道德实践、形上境界等问题的疏导，离不开感通。正因为各层问题的真实疏导离不开感通，而同时感通又是心性的作用与体现，据此即可证成，一切哲学问题无不与心性有关，而心性对于这些问题具有基础性意义”[3]。唐君毅以心性作为知识论、道德实践和形上学境界的基础，从而将心性之学置于中国哲学的基础位置。以心性的超越作为基础，“心通九境”的创立也是建立在“心与境”的关系上。

除了在中国传统思想文化中寻找思想资源，唐君毅也从宗教文化里寻找超越的途径。学者李玉芳和张云江指出，唐君毅“心通九境”的创立是从华严宗得到思维启示，“唐君毅认为，华严宗是在融通般若与唯识理论基础上形成，原本看似不可融通的理论冲突，在华严宗圆融的法界观照下，皆成为相即相入的共同存在。华严宗这一融通不同理论的圆融旨趣以及融合的方法，是唐君毅创建‘心通九境’理论的思维方式”[4]。唐君毅从宗教文化中借鉴了“圆融”的思想，结合儒家传统哲学建构了“心通九境”理论。

2 “心通九境”的内涵

唐君毅在其《生命存在与心灵境界》一书中阐述了“心通九境”的思想。“九境”分别是：万物散殊境、依类成化境、功能序运境；感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境；归向一神境、我法二空境、天德流行境。唐君毅认为，“前三境被视为所对世界，可合称为客观境；中三境不在觉他，而在自觉，可合称为主观境；后三境虽由主摄客，但终而超越主客体二元对立，亦即由自觉而超自觉，可合称为超主客观境，或绝对主体境。”[5]18简言之，唐君毅提出的“九境说”就是个体的认知发展过程，从对客观世界被动观察到自觉主动地改造世界，最终在人类历史进程中，个体以不同的方式实现对自身的超越。由此有“三向九境”说。“三向”指的是客观境、主观境和超主客观境三个层次，其表层结构是后者对前者的超越，在三个层次深层结构中也存在后者对前者的超越。“九境”是将“三向”再细分为九个具体层次。

2.1 客观境

客观境包括万物散殊境、依类成化境、功能序运境。唐君毅在这三个境界分别探讨的是客观事物个体、类别以及万物内在的功能与运行规律，其中，人的心性超越作用隐藏在对客观外界事物个体、类别及其功能与规律的识别与观察之中。唐君毅指出：“所谓万物散殊境，亦即人于日常生活中所见的一切事物，如各以礼自制，而相别之境。”[5]29这一境界关注的对象是日常生活中与人接触的万事万物之间的差异。唐君毅认为，即便是相同的“礼”也要看到不同之处，这也是万物外在的表象和特殊性，也是人经验的来源。人之心性在这一境界的作用在于“人依于超越的我，便可将其经验的我客观化为非我或世界之一人一物，于是构成一纯粹散殊境”[5]5。万物散殊境是人的主观认识与世界客观接触的阶段，也是人认识的最初阶段。每个人具体的经验都有独特性，将主观经验独立出来与万物并列，这是唐君毅实现人心超越的前提条件。

客观境中第二境是“唐君毅在依类成化境中所提倡的知类通达的生活与思想之理想，正是对儒家‘天下一家’和‘民胞物与’之理想的继承和发展”[6]。在区分万物之差异性基础上，唐君毅提倡对“散殊万物”进行分类，讨论出万物具有的共相和同类；在这一境，人的认识在直接经验基础上有所提升，提出超出个体存在而成为类别的概念，并且通过分类达到“知类通达”的理想状态。在客观境的第三境，唐君毅以因果律探讨个体的作用与功能以何种次序运作，这是唐君毅思想由形而下往形而上过渡的阶段。“心通九境”美学体系的第一层次客观境的范畴是以万物之差别作为研究起点到知类通达，这是个体主观认知过程的初始阶段，是形而下的，也是自然科学知识探讨的范畴。当人的认知开始以抽象的规律作为研究对象，这已经是人的认知的一次显著提升，是由感性认识上升到理性层面的超越。

2.2 主观境

主观境包括感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境。唐君毅从人的感官出发，将一切外在客观世界摄入感官，形成对客观世界的主观认识。实际上，这是在客观世界的基础上形成人的主体性的过程，换句话说，人开始通过自身与世界的关系而意识到自己的存在。这一层次说明了人与世界的关系的同时，也表明人与人、心灵与心灵之间的关系，也就是说，人通过自己的感受和认识可以理解人与心灵之间的联系和区别。“感觉互摄境”作为主观境第一境与客观境第一境“万物散殊境”存在明显不同。主观境的指涉对象是认识主体，其中感觉互摄境指的是人的直观经验。从整个人类的认识阶段来看，“万物散殊”与“感觉互摄”两个层次存在质变的差异，所以作为两个不同层次的起点是合理的。主观境的第二境界是“观照凌虚境”，“此心灵位于环中，如安居于环中，而为静；然静中自有一往还之照在，则亦为动”[5]255。唐君毅此处的“观照凌虚境”是在感觉互摄的基础上实现的审美超越，在虚静的状态中观照自身。换句话说，是人处于无目的的状态下对自身进行重新审视，人的精神状态超越直观感受达到游离于物的境界。第三境“道德实践境”以前两境界作为基础，是审美主体通过观照自身实现主观直觉理性超越之后的实践境界，这一境界的实践涉及道德和信仰。整体看来，主观境的三个境界之间也是层层深入关系，不同于客观境的地方在于，主观境是从人作为主体这一角度来讨论。主观境从人最初感官互摄角度出发上升到观照自身，脱离感官的实用目的之后达到凌虚境界，最后，通过无目的的带有先验性质的凌虚状态，真正认识到自身的能力与价值，指导自身的实践。

前两个层次是从客体和主体不同角度来讨论认识论。从客体角度观照人对物的普遍认识过程，是从万物疏散到类别的划分再到其内部规律的探讨。主观角度是从人作为主体的角度来讨论，人对于自身的认识是从感官到理性再到指导实践的过程。值得注意的是，人的认识过程应该是复杂而且是复合式的，唐君毅此处将前六境界分成两个大类，其意义在于将作为认识对象的世界和作为认识主体的人清楚地区分开来，同时也将人对世界的认识和对自身的认识细致地区别开来。在唐君毅建构的境界世界里，人作为主体的重要意义被强调出来，但是过度强调客观世界的第一性而忽视内在精神会导致个体失去自我，所以这里“为了避免人走向物化而背离人文，唐君毅甚至认为人可以相信有神，希望建立一神灵的世界来平衡人之精神的物化和自然化”[7]。于是，沿着唐君毅创立九境界的理论思路就不难看出，最高境界是超越性境界，人通过审美实践实现天德流行境的终极追求。

2.3 超主客观境

超主客观境包括归向一神境、我法二空境、天德流行境。超越性境界的第一境是“归向一神境”，此境明显受到宗教思想的影响。唐君毅认为，在主观境中最高层的道德实践境之后，还有更高层次的归于一神的境界。这一境界的提出是建立在客观境对世界的认识与主观境审美主义自我观照的基础上，是与一神教中处于核心地位的神产生交感的境界。这一境界在于通过上帝“拔出唯我主义之哲学”[5]24。唐君毅在超越性境界第一境提出归向一神境，就是用宗教信仰的形而上形式提升个体的认识，唐君毅只有选取一个全知全能的绝对存在才能实现人对个体认知界限的超越。人的认知有全知全能的需求却又有无法达到的现实，唯独宗教能够通过信仰来实现人的有限超越。唐君毅认为，只有“归向一神境”之后才能进入下一个“我法二空境”，此处明显受到佛教教义的影响，“要以佛家之法破我法之执，如实现法界诸法，证法之空性”[5]439。这一境界的目标在于“破我执”和“证空性”，是佛教主张的“四大皆空”。唐君毅的境界说的最高境界是天德流行境，由宗教信仰感情切入，目的在于实现心灵的超越，在实现与最高的神交感基础上达到成佛涅槃的最高境界。在这一境界中，唐君毅主要从中国传统哲学中吸取经验。儒家注重道德实践，道德实践的最高理想是实现天人合一。唐君毅提出的主观境第三境“道德实践境”已经是儒家“修身齐家治国平天下”的理想表达，因而此处的“天德流行”更多的应是道家的超越性理想，是“游心于道”的状态。比较九境中的“道德实践境”和“天德流行境”，前者明显是强调主体性，后者强调的是超越主客体的境界，两者之间明显存在层级的区别。

总之，唐君毅“心通九境”美学理论所追求的是从客观事物出发追求个体的精神超越与皈依，这是一种摆脱本能欲望支配之后的自由，也是摆脱物质工具限制的自由，是一种超越现实存在的审美的自由。

3 “心通九境”的现代美学意义

唐君毅“心通九境”美学体系的建构过程是从客观认识方面出发揭示人的认识活动的不同阶段，最终回到心灵指导行为的道德实践上来。主观境前两境是审美主体的感性认识上升到理性认识的过程，主观境第三境“道德实践境”是审美主体观照自身以后再来指导实践，这样的理性指导属于更高级别的认识层次。第三境超主客观境是超越人的认知极限之后的宗教境界和天人合一境界，这是唐君毅尝试以宗教的方式解除人的认识局限，最终实现人与天道、天德合二为一的最高境界。唐君毅建构的“心通九境”美学体系融通古今中外、弘大学术视界，这对21世纪的我们深入研究美学理论具有重要的启发意义。

不论中国还是西方国家，都不同程度存在对自身传统否定后迷失本真自我的现象。唐君毅生活在中国对自己的传统激烈批判的时代，重申传统文化价值的责任感成为他建构“心通九境”的动力。在经历科技革命之后的21世纪，科技进步给人们认识世界和改造世界带来便利的同时，却磨灭了人们最质朴的“幸福感”。过度的实用主义和消费主义观念影响了部分青年正确价值观的树立。

唐君毅建构的“心通九境”美学框架，对客观世界和主观心理的不同层次进行探索。唐君毅认为，对于客观世界的认识要由特殊性到普遍性，最后通过人的主观能动性来掌握规律。“心通九境”中境界的顺序符合马克思认识论的认识规律，目的在于清楚地划分人与物之间的界限，通过强化个体的主体性，解除人异化的物质前提。“心通九境”美学理论要求我们立足于人的自然性，建立自身的主体意识。唐君毅也意识到，如果只关注人的主体性会造成明显的“人类中心主义”，因此他提出个体建构主体性的同时也要能脱离主体实现“凌虚观照”，最后通过道德实践来完成超越。唐君毅对儒家心性之学的重申有助于后现代“人”的价值的再确定，有利于重建人文主义精神，挽救部分当代人的精神危机，同时为当代人提供一种具有超越性价值的美学生活的可能性。

总之，唐君毅“心通九境”中的“道德实践境”是以道德理性指导实践形成，其道德理性与天德、天道交感融通而达到的“天德流行境”则体现了生命的终极美学对纯粹自由的追求。通过建构“心通九境”美学体系，唐君毅以实践的方式为鲜活的中国文化正名。可以看出，“唐君毅正是以道德自我概念来重新树立传统心性观念的权威，进而从道德形上学根源方面重建现代中国的道德体系”[8]。事实上，唐君毅的“心通九境”美学体系是从个体认识出发建构道德主体，目的在于树立心性的基础地位，唐君毅哲学的本质仍是新儒家的心性之学。