仪式功能变迁与传统文化的现代转换*——基于Z 省J 县畲族传师学师仪式的考察

□ 张国芳 张 怡

在人类学的视野中，文化变迁指的是由于社会和文化自身的发展或与异文化之间的接触交流、融合造成的文化内容或者结构的变化。①传统文化的现代转换一直是社会人类学和文化人类学关注的重要问题，也属于文化变迁的范畴。如何定义传统文化在现代社会生活中的地位和作用，传统文化在正常的社会条件下怎样被认知、被习得和被传承？在异常的社会环境下它又如何被记忆、被重构和被“转换”？即所谓的“社会文化再生产”。通过对Z 省J 县畲族传师学师仪式功能变迁考察，传师学师仪式从濒临失传的祭祖仪式到政府在建的“畲族活态文化博物馆”，是何种力量如何发挥作用？本文运用布迪厄的习性、策略、场域的理论来分析传师学师仪式功能转换的多重机制，从过程--机制视角考察传师学师仪式的功能变迁，对于我们更好的认识传统文化在当代社会的适应性提供一些思考。

一、关于仪式功能与传师学师仪式研究的文献梳理

（一）仪式的内涵阐释

仪式作为一个分析概念可追溯至19世纪,它与神话和宗教有着密切的关系。最初，仪式被看做是一种特定的宗教行为，后来仪式的内涵逐渐拓宽，泛化为一种具体的社会行为。随着社会的变迁，仪式逐渐被赋予丰富的内容。Durkheim 认为仪式是信仰的行为模式②，Hooke 指出包含着世俗的行为就是仪式③，Leach 则认为仪式是一种在共同文化中的间或行为，是一种关系体系④，Turner 认为仪式是基于信仰的规定性正式行为⑤，Kertzer 认为仪式是象征行为⑥。《辞海》指出，仪式是礼之秩序形式⑦，《简明文化人类学词典》指出仪式是一系列象征意义的行为的集中安排或程序。⑧国内学者郭于华认为仪式是以象征性和表演性为特征，受传统文化影响的一套行为方式。⑨不同学科、学者的不同视野产生不同的仪式定义。概而言之，仪式是一定群体基于共同文化而采取的具有象征意义的实践活动，是一种沟通和维持群体传统的途径，对它的研究从宗教转向世俗，从物态的层面转向实践意义的阐释。基于研究需要，本文的仪式指的是受传统文化影响、具有表演性和象征性特征的集体性社会行为和程序安排。

（二）仪式变迁的结构主义、功能主义视角

涂尔干最早提出仪式的功能分析，强调仪式具有维护社会秩序的功能。Malinowski 通过对特罗布里安德当地仪式的研究，发现仪式起到心理缓解的功能。⑩Geertz 则认为仪式的功能会随着社会的变迁发生相应的转变，仪式的功能需要在具体情境下进行分析。综合仪式功能的研究现状，不同学者对仪式功能分析有不同的理解。总的来说，传统仪式对于心理慰藉、集体认同感的强化和社会整合都有促进意义。

仪式研究起源于人类学，早期人类学仪式理论可以追溯至“神话-仪式”的“人类学派”。泰勒（Tylor，E）、斯宾塞（Spencer，H）等人以古典进化论为理论范式进行神话-仪式研究，试图把仪式作为文化的原初状态，建构文化的历时性机制。宗教-社会行为探究是早期仪式研究的另一个取向，它把仪式当做特定的社会实践，涂尔干、莫斯等人将仪式和社会结构联系起来，探寻带有宗教寓意的仪式作为具体的社会行为在社会结构中的作用。

仪式的功能研究开始于十九世纪晚期，功能主义主要是为了解释社会运行的基本原理。孔德和斯宾塞是功能主义基本原则的早期提出者，他们认为社会系统与生物机体存在相似之处，主张以生物有机体视角研究社会的结构和功能。涂尔干（Emile Durkheim）是仪式功能主义的代表性人物，他将仪式看做社会生活的实践过程，在《宗教生活的基本形式》中他将世界划分为神圣和凡俗两个领域。他指出仪式作为信仰行为，连接着神圣和凡俗，发挥着社会化的功能。二十世纪三、四十年代，功能人类学派创始人马林诺夫斯基（Malinowski）认为只有在认识文化功能之后，才能探索历史，即功能探究是历史探究的基础。他认为仪式形成的结果和其在社会制度中所处的地位就是仪式的功能，同时仪式的形式取决于仪式的功能，主张对仪式功能的考察要结合其所处的具体社会环境。拉德克利夫·布朗（A.R.Radcliffe-Brown）也指出，功能的共时性研究必须要先于历史的历时性研究，主张用功能关系来解释社会文化现象。他从社会结构的功能出发，在研究图腾制度时将其放置在差异性的文化背景之中，并从中探讨了不同文化图腾仪式的功能，这对于我们理解社会群体结构和仪式功能整合的实现机制具有较大帮助。

英国功能主义人类学者利奇（E.R.Leach）试图突破传统结构功能的分析框架，将历史纳入结构功能的分析框架之中。他在《上缅甸诸政治体制》中引入了变迁视角，试图运用动态平衡将历史与民族志相互联结起来进行社会变迁研究。20世纪四十年代，现代结构功能主义的主要代表人物塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）和罗伯特·莫顿（Robert King Merton）强调结构的重要性，他们认为社会是由结构构成的系统，同时提出体现功能的结构分化变迁模型，指出社会具有自动形成社会整合的倾向。

（三）国内对仪式功能的研究

国内对仪式功能的研究开始于20世纪八十年代，主要注重仪式的象征意义及其内在逻辑的阐释。彭兆荣认为仪式是拟造出仪式情境，仪式是表现意义的一种手段，它的基本功能是交流和交通，薛艺斌也指出仪式的象征所构建的场景对人的精神慰藉功能，郭于华认为传统仪式发挥着强化秩序和整合社会的功能，同时也存在着分化、重组的功能。随着社会的发展，现代学者逐渐拓宽仪式研究的功能主义视野，更加关注仪式文化在现代社会发展中的历史演变过程、仪式的实际运用、现代意义以及从仪式行为和象征层面探讨国家社会关系。国内对仪式的研究主要在以下三方面：民间社会与国家之间的互动关系、仪式对不同族群的功能性解析和作用、仪式在现代社会的实际运用和仪式的历史演变考察。

罗惠翾从强化仪式、通过仪式和纪念仪式三种宗教仪式作为切入点探究仪式的功能，阐释仪式在构建社会稳定中所起到的文化涵化、信仰强化、心理调适等作用。薛艺斌则把仪式看做一个象征系统，探究仪式作为象征符号在特定情境中的仪式行为所表达的象征意义。同时，他将仪式现象与社会现实联系起来，从作为社会表象的仪式中寻找仪式的价值和功能解释。李建宗将陇中农村地区社火仪式作为个案研究对象，详细阐释社火的历史发展、表演过程和内容，从中得出社火仪式的祭祀祈吉、沟通团结、娱乐教育的社会功能，指出社火仪式的民俗活动背后所蕴含的社会伦理及其在农村生产生活中的作用。

对于仪式变迁的研究，廖小东关注社会变迁对仪式功能变化的影响，他认为仪式功能变化主要表现为仪式自身功能的变化和实现功能形式的变化两方面。他分析了政治合法性建构、经济功能、社会控制功能和文化传承方式四个维度的仪式功能变迁，对于我们研究不同社会发展阶段的仪式变迁有较大的启发意义。黄彩文从民间信仰角度来研究仪式与社会变迁的关系，她通过布朗族的祭竜仪式的变迁过程来展现民间信仰的复兴和再造过程。她认为民间信仰从压制到认可的过程是国家主流大传统和地方小传统、社会变迁与仪式变迁的互动调试过程。高志英通过呈现泸水县“傈僳族刀杆节”从民间祭祀仪式到民族文化节日的演变，指出族际之间文化互动和共享是重要的文化推动因素，其中社会变迁对它的影响比较大，是人们在共同的经济利益诉求下谋求政府与民间的合作、吸纳、共享的一个过程。

（四）国内关于传师学师仪式研究

传师学师仪式流传至今已有700 多年的历史，它是具有道教性质的畲族特色原始宗教信仰活动，俗称“奏名传法”或“做阳”。传师学师是畲族法师向学师的弟子进行传师的一种活动，以舞蹈演绎、祭祀的方式展现畲族始祖龙麒上闾山学法克服艰难险阻的过程。赵婧旸、罗震宇通过历史文献的梳理，在明清时期社会背景之下考察畲族民间信仰产生的社会基础，认为畲族民间信仰“闾山学法”是在畲族自身文化与当地社会环境相结合下产生的宗教成年礼仪式。它是将祖先崇拜与巫、道进行结合，以奏名学法的仪式流传下来，这是畲族传统宗教信仰进行文化适应、寻求合法化的结果。

孙秋云通过对学师仪式活动内容、特征、地位的全面描述，追溯学师仪式的缘起。她指出，学师是对新成年人的社会教育，不仅作为传授谋生的技术，更重要的是起到培养集体意识、民族团结的作用，发挥着“学校”社会化的功能。祖先崇拜信仰的向心力是学师仪式在经过历史兴衰仍然得以传续的原因。

石中坚从文化功能的视角探析畲族民间信仰，认为民间信仰背后的文化因素是其得以保持下来的重要原因，并指出民间传统信仰起着规范道德行为、身心安慰、信息交流、强化认同归属、整合族群等社会文化作用。周慧慧将传师学师看做是身份转换的一种过渡仪式，她指出这种过渡仪式的根本功能是群体内成员新身份的赋予、传师学师的过渡仪式是村庄内部社会结构重组的一种形式，通过仪式，联结神圣和世俗两个领域，畲民得到心理慰藉、民族内聚力得到增强，日常生活的危机得以解除。

蒋炳钊在探索畲族宗教信仰时指出传师学师仪式除了表示成年礼的意义之外，还具群体成员获得某种身份地位、聚拢族群的作用。赵海瑛认为做醮即传师学师仪式所营造的共同情境是联接始祖盘瓠和畲民的纽带，进而达到确立共同信仰，强化族群认同。传世学师仪式作为盘瓠神话和畲族族群的中间环节，仪式通过特定的符号元素将畲民与祖先盘瓠联系起来，深化族群心理认同感。

陈雪飞分析了传师学师在解放后衰落的原因，民国时期抓壮丁，使得法师和成年男子人口锐减，畲族人民的生活和生产遭到巨大破坏，传师学师仪式也就逐渐衰败了。解放后，破除迷信，畲族与汉族的杂居，畲族习俗被同化，加之，社会快节奏思想观念影响畲民的思想审美，传师学师传承方式和表演机制的繁杂，冗杂的传师学师仪式逐渐退出畲族人民的生活。此外，他从文化学的角度探析传师学师仪式的功能，认为传师学师仪式具有凝聚人心、强化认同和维系族群生存发展的作用。

综上文献所述，无论是结构主义、功能主义还是文化进化论在解释传统文化得以存续与转换的机制都有过于简单、僵化和片面的嫌疑，例如在列维·斯特劳斯的结构主义人类学中，社会科学家发展出深层结构规则的形式模式，并认为这种规则制约着亲属关系、社会形式以及神话。而文化进化论的观点在布迪厄看来，“文化”这个术语有过分被决定的特征——无论是在学术上的使用还是在非专业的运用都是如此。在J 县传师学师仪式的研究中，大多数学者都还停留在传师学师在当前社会中的功能。传师学师功能发生了怎样的变化，导致功能变化背后的机制是什么，鲜有学者论述。

二、传师学师仪式的功能变迁：从维护社会秩序到以文化为基础的经济开发

（一）传师学师仪式：经由成人礼仪式的畲族祖先崇拜

传师学师仪式属于道教性质的畲族民间宗教信仰，俗称“奏名传法”或“做阳”。传师学师是畲族法师向学师弟子进行传师的一种活动，以舞蹈演绎的方式展现畲族始祖龙麒上闾山学法，克服艰难险阻的过程。仪式一般在农闲时，由畲族先生根据本师公和学师弟子的出生年、月、日和时辰来挑选一个黄道吉日，采取一家举办或者在日期不犯冲的情况下采取数家合办的方式举行3 天3 夜。

传师学师仪式需要在厅堂悬挂祖图，在神案竖立祖杖和烛台香案，全程借助祖簿、香炉、龙角、铃钟等象征物件进行展演。传师学师仪式主要分为三个阶段：第一个阶段是学师弟子拜天地、祖师和本师公，表明对祖先和前辈的尊崇情感和自身学师资格的具备；第二个阶段是设传师学师坛，并且在中堂设法坛，把神水、衣冠和龙刀传给学师的弟子，象征先祖谋生技能的传授，使其受到祖先的庇佑；第三阶段是弟子学师，学师弟子主要演绎始祖盘瓠坐龙坛、过九重山、五岳山，习得“法”，最后行乞归家的过程。全过程在东道主、本师公、证坛师、保举师、引坛师、度法师、监坛师、净坛师、专职师、哈老师、东皇公和西王母12 位法师的带领下举行，围绕畲族起源、始祖盘瓠的伟大功绩和学法过程进行情节编排，通过舞蹈进行演绎。学过师之后，需要对学师者新取一个法名，并将法名和学师日期写在一条红布上并系在祖杖上，象征学师者正式进入始祖盘瓠的子孙行列，并受到祖先的庇佑。

传师学师仪式的具体环节中需要情景再现始祖盘瓠学师的过程，比如，“度水”环节中的过九重山，需要在野外开阔的地方插上九支茂盛的竹枝以此象征九重高山，由引坛师带领学师的“弟子”，肩背包袱，脚穿草鞋在竹枝间穿插行走，并用畲语楠唱畲族歌谣。传师学师仪式展现了始祖克学法、创族的艰辛过程和不畏险阻的精神，仪式中的象征体系强化了畲族的社会结构和人际关系。

现在，每年农历七月初三，在传师学师堂会举行传师学师仪式，该仪式逐渐演化成男子成年礼性质的仪式。畲族内部规定，年满16 周岁的男性才能举行传师学师仪式，它的目的是为年轻男子祈福。传师学师仪式以传代为荣，传代越多，在宗族中的个人地位越尊贵。相应地，在村落中的声望也越高，是一种身份的标志和象征。

（二）传统传师学师仪式的社会秩序维护功能及其表现

传师学师作为畲族特有的一项祭祖仪式与人生礼仪，在畲族村寨中具有重要的社会意义。历代封建社会统治者实施的民族歧视政策，导致畲族比较排外，因此传师学师仪式都是在畲民家中秘密传授，不让外族人参加。明清时期，90%的畲族人在年满16 岁时都会举办传师学师仪式。传师学师仪式作为未成年人向成年人身份转变和社会地位获得的标志，在1949年前，畲民家中只要有儿子，必然要对其举办传师学师仪式。因为，未成年男子只有举办了传师学师仪式，学师者受到先祖学法的传统历史教育，才能得到畲族村落内部成员的认可和尊重。传师学师仪式是家人和村落给予的一种责任传递，它蕴含着畲族前辈对晚辈代代相传的一种社会教育和族群期望。

由于封建统治阶级的政治压迫，畲民在抗元失败后，进行大规模的族群迁徙。在明清时期已有一部分畲民在闽东和浙南等地聚居，明末畲民迁徙至上寮村。畲民居住比较分散化，只有小部分集中聚居，为了凝聚整个畲族族群，畲民通过举行具有本民族特色的民俗活动来强化族群观念。正是畲族凝聚族群和历史文化传承的需要，传师学师仪式在这一时期形成。在1949年之前，安亭上寮村的畲民基本不受外界的干扰，延续着传师学师仪式，保留着村落原始的生活方式和民间习俗。因此，元朝至1949年是传师学师仪式的形成延续期。在该时期，传师学师仪式主要发挥着族群凝聚、社会教育、心理慰藉、权威树立和秩序整合的维护社会秩序的功能。

1.仪式的族群凝聚功能

由于畲族广泛分布于福建、浙江、江西和广东等地，分散程度大。因此，为了保持整个族群的向心力和凝聚力，在传世学师仪式中，首先展现的是学师者挑“游祖”的环节。畲族将祖图、祖杖、龙角等象征物件置于“游祖”内，通过挑祖先的象征物件来表达对共同祖先盘瓠的崇拜和对畲族传统文化的代际传承。

传师学师仪式提供了族群交往的平台，在举办仪式时，畲民往往从各处聚集到本宗族支系所在村庄中，进行宗谱的撰写和族群的交流。传师学师仪式中内含的始祖崇拜教育将全国各地的畲族人民团结在盘瓠子孙的旗帜下，是共同抵御外族、反抗压迫、谋求生存的重要族群凝聚活动。在仪式营造的共同在场情境下，祖先的神圣感渲染了整个族群氛围，畲民重拾始祖学法的集体记忆，起到了维系族群共同民族情感、增强族群认同感和向心力的作用。

2.仪式的社会教育功能

1949年前，在反动统治者的剥削下，畲族人民基本没有受教育的机会。同时，由于畲族没有自身的文字，只能通过口口相传的方式来进行代际教育，因此，传师学师仪式是畲族社会进行社会教育的一种重要方式。它的本意是把生者的姓名告知祖先，同时将祖先的法则传授与下一代。传师学师仪式通过舞蹈，演绎畲族始祖盘瓠克服千难万险上闾山学得法、战胜外来侵略的过程。仪式所演绎的“过九重山”“过五岳山”等过程，将祖先艰苦奋斗、不畏艰险、勇于担当等传统价值观念传授予后代。学过师之后，意味着真正的成年，预示着身份和地位的转变，是畲族传统社会教育的一种重要途径。

畲民家中都会摆设祖宗香案，进行家庭性的祭祀或者崇拜活动。在举行传师学师仪式时，通过祖图向畲族后代讲述始祖的艰难民族创立历史。传师学师仪式在将祖先的生存技术传授与后代的同时，也培养着青少年的道德观、集体意识和族群认同感，是畲族内部传承族群精神和民族历史的重要联结纽带。

3.仪式的心理慰藉功能

畲民居住在深山之中，地质灾害频繁，土地贫瘠，特殊的地理环境造成畲民对自然的恐惧。因此，1949年前的畲民深信鬼神迷信，遇生病、灾害就认为是妖魔作祟，需要请人通过祭祀等仪式来驱除灾祸、祈祷神灵保佑。传师学师仪式带有祖先崇拜的成分，而畲民的祖先崇拜带有较为强烈的原始图腾性质，他们将传师学师仪式看做是驱除妖魔、庇护年轻男子顺利成长的一种祈福方式。

传师学师仪式全过程需借助香炉、祖杖等道具，由东道主、证坛师、保举师等12 人组成传师队伍，经过请师爷、告神占酒、收神捉鬼等60 几道程序，用三天三夜的时间来完成整个仪式，带有较为浓烈的祖灵神秘感和庄严性。可见，畲民对鬼神迷信的恐惧是学师仪式存续的内在需求和社会基础。学过师之后的人将取一个法名，已示身份地位的变化和神灵庇佑的获得。畲民认为经过传师学师仪式，学师者受到神灵的保佑，人生的成长过程能够免除妖魔的搅扰，是成年畲民成为一个社会有用之才的必然途径。尽管传师学师仪式不一定有神灵庇护的实际效果，但这是一种积极的心理暗示，至少是畲民的心理安慰。

4.仪式的权威树立功能

传师学师仪式首先是采祖、捉鬼、告神等准备环节，接着展演先祖招兵、统兵等军事活动和先祖生产狩猎的生活场景，最后是学师者过九重山等学法过程的演绎。仪式程序较为复杂，展演内容具有神秘色彩，塑造了人们对仪式的敬重和谨守。经过传师学师仪式，弟子习得祖先的生存技能和民族知识，并且畲民认为学过师的人能够得到神灵的庇护，因此，在畲族村庄中畲民对学师者极为尊重。在传师学师仪式的展演中，畲民自觉接受传统的价值观念和民族信仰，自觉认同和遵从仪式所宣扬的价值理念。

传师学师仪式赋予个人身份和地位，提升了个人的威望和公信力。在村庄领袖的选举中,普遍会推选学过师的人担任族长等重要职务。学过师的人在村庄中对公共事务具有较大的管理权，负责对外交涉和对内村庄秩序规范。特别是学师且传代的家庭和个人受到村民的爱戴和尊崇，在村庄中的身份地位和话语权也比一般的畲民要高。

5.仪式的村庄秩序整合功能

传师学师仪式中的造寨展演环节是表达畲民迁徙到新的住处要通过仪式告知祖先，表达了畲民对自然的崇敬心理，祈求祖先保佑寨子安稳、生活安定的祈祷愿。在生产力较为低下的刀耕火种情况下，畲民单个家庭无法抵御自然灾害，只有依靠群体的力量才能谋得生存，因此，整个畲族村落邻里和睦、秩序井然。

同时，在传师学师仪式中，将始祖学法的过程和先辈的家规祖训进行展演，传授后辈，教导青少年从德向善。因此，在仪式的社会规范作用下，畲族村庄团结友爱、崇德友善、睦邻团结。在畲族村庄中，遇到红白喜事或者荒年，邻里之间都会互帮互助，并且不求回报。传师学师仪式对个人的品行和道德的塑造，在一定程度上对畲族村庄的社会整合和秩序维护起到了规范作用。

新中国建立后，畲族村落经历了国家政权的历次思想文化政治运动，封建迷信等民间宗教信仰受到行政力量的强制革除，在正式场合已不再公开举行传师学师仪式。但是，由于安亭上寮村偏僻的地理位置、相对宽松的政治环境、山地农耕的封闭生存环境和传统习俗的路径依赖等原因，传师学师仪式得以流传下来。

国家政治力量在20世纪50、60年代对畲族村庄进行强制性的社会制度重组。不仅民间信仰，社会组织网络、村庄宗族关系、社会经济都受到一定程度的国家机器控制。在村庄基层单位中，国家和政府进行组织介入，将私人空间和社会空间压缩到最低限度，独立自治的乡村空间基本不复存在。破四旧、“文革”运动大力打击、压制民间信仰，然而由于仪式文化所赖以存在的社会基础未得到实质性的改变，畲民依然延续着传统文化习俗。民间仪式信仰进入蛰伏阶段，作为一种隐蔽的集体活动和文化记忆继续存在。政治运动破坏了民间仪式和各类宗族活动的场所和道具，但是畲族传统民间信仰基础未受到完全摇动，族群共同体意识依然强烈，始祖盘瓠信仰根深蒂固。民间宗教信仰虽然在表面上受到行政力量的革除，但是由于畲民对传统文化和祖先的尊崇心理，在私底下依然举行传师学师仪式。

（三）传统传师学师仪式功能的现代转换：以文化为基础的经济开发功能

改革开放之后，随着政治环境和社会环境的改变，传师学师仪式等传统文化逐渐恢复。但在这一时期，仪式的恢复不是简单的文化复制，已经发生了变迁。传师学师逐渐从一个畲族族群共有的民间传统习俗信仰演变成安亭村对外展示的名片和经济发展的载体。J 县畲族自治县在国家文化产业政策的影响下，遵照“一村一品”的思路，开始培育文化品牌，传师学师仪式是县政府所打造的畲族文化品牌代表之一。

在政府的政策和资金支持下，安亭村在2017年举办“幸福同城安亭春晚”的村晚活动，同时创办了七月初三的“奏鸣学法”节，举行隆重的传师学师仪式展演。J 县政府还出资20 万拍摄安亭宣传片，向外界宣传畲族文化、提升安亭村的知名度，推动畲族文化品牌的打造和文化旅游的发展。可见，随着社会的变迁，传师学师仪式经历着文化的现代转化。因此，1978年至今是传师学师仪式的转型发展期。在这一阶段，传师学师仪式发挥着传承民族文化、塑造文化自信、丰富群众文化生活和满足经济发展需求的功能。

1.传承畲族民族文化

随着畲族村落的对外开放，传师学师仪式在畲民中的传承度、认同度都在逐渐下降，亟需要通过传承传统文化的方式来保护传师学师仪式、增强畲族的民族文化自豪感。传统社会中，畲族传统文化分散、零碎，散落于各个村庄，传播性受到一定程度限制。而近年来，政府对文化的重视使得少数民族文化获得发展的契机。传师学师仪式在国家非物质文化遗产保护政策中获得新的发展机会、进行着文化的现代转化。安亭村抓住发展机遇，挖掘畲族传统文化，在政府的支持下建设文化礼堂、奏鸣学法堂、传师学师文物陈列馆，形成传师学师仪式传承的物质文化载体。村支部书记雷某计划将畲民每个人的家庭作为一个活态的博物馆，他发动畲民将家庭中的传统文物、传统技艺进行全面展现，向外界展示生活中的活态畲族传统文化，希望将传师学师仪式进行活态传承和弘扬。

2.增强民族文化自信

各少数民族人民对自身优秀传统民族文化的自信是文化自信的题中应有之意，传师学师仪式作为独特的畲族文化，是畲族社会文化自信的基础。在文化自信的引导下，J 县希望通过组建畲族文化传承队，打造全省畲族文化传承样板村。安亭村村委引导畲民重建传师学师队伍，希望激发畲民的文化自觉和文化自信。同时引导村民收集传师学师仪式的历史文物进行展馆陈列，并在文化礼堂中展演传师学师仪式。

随着社会的发展，A 村的年轻人都已外出打工或者求学，传师学师仪式等传统文化在村落中的影响力逐渐降低。为了提高畲民的文化自信，安亭村政府鼓励畲民将自己的家庭作为畲族文化的活态展厅。同时，希望通过创办传师学师节的方式来唤起畲民对畲族历史文化的认知，形成畲族文化共识，进而提高畲民的文化自信。

3.满足经济发展需求

为推动当地经济发展，J 县政府和A 村村委积极谋求传师学师仪式从文化资源向文化资本的转变。当地政府出台相关文化产业政策，推动文化旅游模式，鼓励畲族文化的转型发展，进而实现民族地区经济的跨越式发展。

相对经济发达地区来说，民族地区的经济发展水平处于相对落后的状态。当地政府和村民谋求民族地区经济发展的意愿较为强烈，加之，少数民族地区拥有丰富的历史文化资源，因此当地政府把民族传统文化看做是实现经济发展的重要载体。现代文化消费市场的形成和民族地区寻求经济发展的需求相契合，民族文化成为实现地方经济发展的结合点，探索出了民族特色文化与旅游结合发展的文旅模式，积极探求民族地区脱贫致富的文化路径。

三、实践理论的策略、惯习与场域：传师学师仪式功能变迁与传统社会文化再生产机制

1.策略、习性与传师学师仪式的传承

传师学师仪式在国家政权不断向基层的渗透、并且在文化大革命这种非寻常的社会环境中延续下来，并在改革开放过程中其功能发生了根本性的转化。下文运用布迪厄实践理论的策略、习性与场域等关键词，阐述传师学师仪式传统功能的现代转换过程。

在布迪厄看来，之所以把行动者的行为说成“策略”，是为了方便强调人类行为的利益导向，策略是与“物质和符号利益的最大化”相联系的，作为策略的行为表达了这样的观念：个体的实践本质上与利益相关，行动者尝试从定位中获得利益。最能获利的策略，常常是那些通过一种客观地适应客观结构的习性生产出来的、显得不那么可以计算而且带着最纯真的、诚实的假象的策略。通过对现实的考察，布迪厄建立起策略与习性的关系。策略对结构主义中的规则的超越在于“最好不要把行为理解为对规则的被动屈从，即使在规范的情境中，行为也包含了不确定性……”因此，行动者是实践性的策略家。这个观点则是通过习性概念与社会结构联系起来的。在传师学师仪式的存续过程中，即便遇到了国家政权强力介入甚至面临被取缔这样极端的情况下，还是采取地下的、偷偷摸摸的方式进行，在我们对传师学师仪式传承人进行访谈时，也证实了这样的观点。

布迪厄在早期（1966）对习性的界定是：“持续的、可以转换的倾向系统，它把过去的经验综合起来，每时每刻都作为知觉、欣赏、行为的母体发挥作用，依靠对于各种框架的类比性转换，习性使千差万别的任务完成成为可能。”在1980年，将习性定义为“可持续的、可转换的倾向系统，倾向于使被结构的结构发挥具有结构能力的结构的功能，也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图，而不用设定有意识的目的和特地掌握达到这些目的的程序，故这些实践和表象活动是客观地得到‘调节’并‘合乎规则’，而不是服从某些规则的结果。”布迪厄还使用“文化无意识”（cultural unconscious）、“塑造习惯的力量”（habit-forming force）、心理习惯（mental habit）等术语来表述习性的概念。虽然不少学者质疑“习性”这个词内涵的模糊性，以及作者经常在“无意识”和“有意识”之间混淆，但是“习性”在对认识对象的认识上架起了一座主观主义和客观主义的桥梁，行为人一方面是社会化的产物，是属于“被结构化的”，但同时行为人在一定的、具体的情境中又有策略性的选择，促使行为产生“具有结构能力的结构”。

从布迪厄的“习性”来解释传师学师仪式之所以能传承下来，比较契合现实情况。传师学师仪式作为畲民一项必不可少的人生礼仪，需要在本宗族法师的主持和同宗族的见证下在畲民家中举行，这种通过成人礼的仪式来进行祖先崇拜和社会交往已经内化到畲民的生活方式中，即使外在环境发生了巨大的变化，仍难以改变他们的生存“习性”。

2.场域、习性、资本与传统仪式文化的再生产

“场域”是布迪厄社会学中一个关键的空间隐喻，场域界定社会的背景结构，习性就是在这个舞台上运作的。“场域”是“商品、服务、知识或社会地位以及竞争性位置的生产、流通与挪用的领域，行动者为了积累、垄断不同类型的资本（包括经济、政治、文化、社会等资本形式）而展开的竞争与斗争的领域。场域可被视作为一个围绕特定的资本类型或资本组合而组织的结构化空间，是行动者为争夺有价值的资源而展开的相互关系网络。”布迪厄的完整的实践模式把行为理论化为习性、资本以及场域之间关系的结果，他的实践理论的分析模式为：〚（习性）（资本）〛+场域=实践。“传师学师”仪式这一随着现代社会的急剧发展与变迁，以及畲汉通婚等因素的影响，已濒临失传，据景宁畲族县志的文献记载，建国后到上世纪80年代中期，只在1984年的郑坑乡举办过活动。从即将失传的畲族文化仪式到县政府投入大量的资金建设“畲族活态博物馆”，即传师学师仪式再生产过程中，场域、资本（权力）究竟发挥了什么作用以及如何发挥作用？

（1）国际与国家层面非遗政策的影响

在传师学师仪式功能现代转换以及再生产过程中，国际层面、国家、地方政府、传师学师仪式传承人和地方民众各自发挥着作用。从国际层面上来说，联合国教育、科技、文化组织就制定保护文化遗产的准则性文件，早在1972年就提出了《保护世界文化和自然遗产公约》，1989年的《保护民间创作建议书》、2001年的《教科文组织世界文化多样性宣言》，更在2003年10月17日在巴黎通过了《保护非物质文化遗产公约》，该《公约》对“非物质文化遗产”的内涵和功能做出了详细的阐释，“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，“为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”“非物质文化遗产是密切人与人之间的关系以及他们之间进行交流和了解的要素，它的作用是不可估量的。”为建立活的人类财富体系，提供合法性和正当性的基础。

受国际因素的影响，我国于2011年2月通过了《中华人民共和国非物质文化遗产法》，从法律层面加强了“国家对非物质文化遗产采取认定、记录、建档等措施予以保存，对体现中华民族优秀传统文化，具有历史、文学、艺术、科学价值的非物质文化遗产采取传承、传播等措施予以保护。”《非物质文化遗产法》还规定了“县级以上人民政府应当将非物质文化遗产保护、保存工作纳入本级国民经济和社会发展规划，并将保护、保存经费列入本级财政预算。”

（2）地方政府行为与传师学师仪式的再开发

第一，县级非物质文化遗产的申报。J 县政府早在2000年左右开始民族、民间资源普查，并从手工技艺、畲乡文学、民间信仰、传统体育与竞技、民俗文化、畲族人物、畲族音乐、畲族服饰、畲族语言、畲乡特产10 大方面编撰了10 套集成，传师学师仪式属于民间信仰类。通过普查的方式摸清畲族的文化资源以后，政府采取了一系列的保护措施。用制度化的方式推进非物质文化遗产申报，争取更多项目纳入保护序列；加强“人类非物质文化遗产代表作名录”、“急需保护的非物质文化遗产名录”和“非物质文化遗产名录”三大系列项目的动态管理。J 县政府鼓励非遗项目的申报，推行了项目申报答辩制。由当地乡镇自主申报非遗项目，专家和群众组成的评审小组负责项目的审议和评定，最后政府根据评议结果进行相应的资金拨款。在传师学师仪式非遗项目的申报中，A 村书记和村干部在仪式资料的收集和材料的申报中起了主要的指导和带动作用，并且直接参与了项目的答辩，最终于2015年传师学师仪式列为县级非物质非物质文化遗产。

第二、传师学师节的确立。当地政府为了带动文旅融合的旅游产业发展，贴合暑期游客的旅游需求，推动组建了传师学师队伍并创设了奏鸣学法（传师学师）节。在畲族内部原本是没有传师学师节的，但为了发展旅游经济，迎合暑期旅游旺季，当地政府申报了农历七月初三的传师学师节。虽然在传师学师节的创设中，当地政府考虑到暑期是在外的畲民回家团聚、向下一代传播畲族民族文化和传统习俗的一个有利时机，但它更多的是作为向游客开放的畲族文化体验节。在奏鸣学法节上，政府安排畲民用手语欢迎来宾，组织畲民在上寮古神广场举办传师学师仪式供观众欣赏和体验。同时引导游客参观传师学师仪式文物陈列馆，在耕读堂进行儿童畲语朗读经书等情节展演。

第三、“畲族活态博物馆”的建设。近年来，J 县政府确立了“非遗安民、非遗富民、非遗扬名”的工作理念，以民族文化为特色，积极发展文旅融合的旅游模式，打造地域文化品牌。在县政府民宗局工作总结和工作计划中，“指导支持A 村打造‘畲族活态博物馆’，力争成为全国畲族原生态文化保护样板”成为2018年工作要点。传师学师仪式作为J畲族自治县的非物质文化遗产，当地政府计划将上寮村打造成为千年古畲寨文化品牌。近年来在当地政府的大力扶持下，A 村建立并完善旅游设施，积极推广安亭千年古畲寨名片宣传，指导支持安亭打造“畲族活态博物馆”，力争成为全国畲族原生态文化保护样板。

地方政府在整体规划、前期开发、政策环境和资金支持方面给与安亭上寮村大量的扶助，在挖掘文化的基础上，努力将畲族的文化资源向文化资本转化。J 县政府秉承“探秘一村，还你千年”的理念对安亭村进行开发，在硬件提升上，投入建设文化礼堂、传师学师堂，规划风情畲道、上寮祖神广场和畲族古廊桥。在软文化上投资20 万拍摄渤海安亭宣传片，试图向外界展示古老的畲族文化，增加畲族文化的辐射影响力。当地政府对畲族文化产业化发展的各项支持举措是传师学师仪式复兴的主导性力量，一方面是出于对畲族传统文化的保护和传承，其中更多的的考虑是为了打造畲族文化品牌，进而推动当地的经济发展。

（3）地方民众与传承人保护制度

根据联合国教科文组织网站上《建立活的人类国家体系指南》中强调的，非物质文化遗产的保护应从被保护的非物质文化遗产的要素以及具体表达这些要素的个人和团体的认定开始，将各种行动结合在一起。“活的人类财富”是指在表演和创造非物质文化遗产具体要素时所需的知识和技能方面有着极高造诣的人，是已经被成员国挑选为现存的文化传统之见证，也是生活在该国国土上的群体、团体和个人之创造天赋的见证。因此传承人的发掘与培育成为一项重要的工作。

在J 县畲族文化总部建设规划纲要中提到要加强“非遗”代表性传承人工作，健全核心传承机制，建立一支国家、省、市、县级序列化非遗传承人队伍，落实对各级非物质文化遗产的相关扶持政策，鼓励代表性传承人提高技艺和开展传习活动。在我们的实际调查中，J 县目前确定传师学师仪式的传承人老中青代际的传承已经形成，但是传承人受众的范围也比较小。

3.传师学师仪式功能现代转换面临的主要问题

B 镇A 村上寮自然村作为J 县现存畲族元素最丰富的村寨之一，其特有的传师学师仪式作为非物质文化遗产，在国家和地方政策的鼓励支持下，进行着传统文化的现代转换。农旅结合的旅游发展方式将传师学师仪式引导到市场体系之中，成为一种文化旅游资源。J 县政府通过文化项目扶持，积极推动上寮村传师学师仪式往文旅融合的发展方式转化，在上寮村修建了传师学师堂，创设了传师学师节，并且在畲民家中创建了“畲族文化活态博物馆”。

政府的政策和资金支持保障了传师学师仪式展演活动的开展，但它只是保留了畲族传师学师仪式的外在形式，仪式的文化价值内核却在开发利用中发生了实质性的改变。在旅游开发中，原先是畲族族群内部的民间宗教仪式逐渐转变成文化娱乐活动。现在政府筹资建立了专门的传师学师堂，进行仪式文物的展示和学师活动的展演，并且仪式对所有游客开放。

随着畲族文化的开发，传师学师仪式现在被分为两种形式。一种是沿袭成人礼性质的仪式，主要在畲民家中举办；另一种是将传师学师仪式作为向外传播和弘扬畲族文化的窗口，对外开放。但是现在，在畲民家中举行的传师学师仪式，其祖先崇拜意味和民族历史传承功能也在弱化。上寮村的年轻人都外出打工、求学，村落中族规家训的凝聚规范作用逐渐减弱，村庄共同体意识也开始下降。加之受到社会教育和市场经济的影响，畲民对传师学师仪式中祖先崇拜的神圣感也趋于淡化。无论采取何种形式，它都不再是最原初意义上的传师学师仪式，其内涵和社会背景都发生了转变，逐渐成为一项大众化的文化娱乐活动。在旅游化的开发方式下，传师学师仪式的性质发生转变，由宗教信仰性质逐渐转变为文化展演性质。

传师学师仪式虽然形式上进行了恢复和重建，但是其内涵和意义已经发生了实质性的转变。在文化空间上，从畲民自家的堂屋转变到文化礼堂；在仪式的组织者上，由族长转向村干部；在内涵上，从表达对先祖崇拜的民间信仰到作为少数民族发展地方旅游经济的文化展演活动。仪式文化空间、主体和象征意义的变迁是市场经济影响下的畲族文化再生产过程，旅游项目的开发只是在表面上促进了畲族文化延续，仪式的神圣性在降低，而表演性的成分在增强。可见，传师学师仪式的现代旅游化开发，改变了仪式文化的价值内核和文化生态。

民间传统文化和旅游的互嵌使得文旅融合成为传统文化实现经济功能的主要方式，A 村政府和畲民在谋求经济利益的过程中，开发传师学师仪式的旅游模式，以谋求当地经济增长。传师学师仪式逐渐成为畲族村庄的一种旅游资源，仪式从传统民间信仰的表达转向经济功能的利用。传统宗族组织和社会关系网络在现代化的进程中逐渐退出，仪式原本的文化传承、族群凝聚和社会整合功能减弱甚至完全消退。从中可以看出，文化的价值理性开始衰退，工具理性呈扩张趋势。由此，传师学师仪式的表演属性强化，仪式的文化价值内核在逐渐被破坏。

传师学师仪式依赖的社会基础是地域性和血缘性的宗族组织、小农式的原始耕作方式、封闭的村庄生活环境和熟人社会关系网络。在改革开放之前，传师学师仪式的社会基础未实质性改变，因此，即便在政治强制取缔宗教信仰的时期，仪式依然能够发挥社会整合功能。然而，随着社会流动性的增强、现代教育的普及和市场经济的发展，安亭上寮村的社会封闭性被打破、对鬼神迷信不再盲目相信，畲民的经济利益诉求增强、社交网络拓宽，逐渐建立了以职业为中心的现代社会关系，现代化的价值观正在逐渐打破传统权威的社会基础。可见，在社会发展的影响下，传师学师仪式民间信仰所赖以生存的社会基础发生了颠覆性的改变。

改革开放后，封闭社会环境下的文化保护屏障被打破，畲族族群观念在经济社会发展的过程中逐渐淡化。在相对宽松的政治环境下，传统文化逐渐复苏，传师学师仪式就是传统畲族文化复兴的代表之一。虽然传师学师仪式得到复兴，但是仪式是在国家或者政府在场的前提下进行的重塑，不可能是原原本本的仪式复制和习俗再现，仪式中已经掺杂了经济、政治等因素。由于传师学师仪式文化中存在一些有悖于现代科学判断的内容，畲民特别是年轻一代的畲民已经不再对仪式有崇拜和神秘感。在接受科学文化教育后，现在的畲民对始祖上闾山学法的传说已经不再像祖辈那样盲目尊崇，他们参加传师学师仪式只是注重它的节日氛围，出于感受村庄集体记忆和历史习俗的目的。

随着社会教育的发展和思想观念的更新，传师学师仪式所赖以存在的鬼神观念已逐渐失去信仰基础。对于违反族规的人也不再沿用传统严厉的惩罚制度，族规在村落中的规范影响力下降。就乡规民约的约束力来说，农村社会现代化导致传统权威基础的瓦解、熟人社会的打破，村民只把它作为一般性的规章制度，不再具有高度约束力。

纵观传师学师仪式的历史发展阶段可知，仪式的村庄约束力和文化认同感呈现弱化的趋势。仪式文化所赖以存续的宗族网络和封闭社会环境基本不复存在，即便仪式在现代得到复兴，但更多的是属于一种形式上的复苏状态。改革开放之后，传师学师仪式在内涵、性质和功能上已经发生了本质性的变化。如何在市场化与开放的社会中塑造传师学师仪式的社会基础，是地方政府在传统文化转型中要思考的重要问题。

四、结论与讨论：地方政府应如何应对传统文化的现代转换

1.传统文化的现代转换如何保持其文化价值内核

在现代信息社会，传统文化需要进行现代转换来寻求生存空间，传统文化的转型发展是时代发展的必然要求，也是文化谋求现代生存空间的体现。其中，费孝通先生提倡的“文化自觉”为少数民族文化转换指明了基本方向。传师学师仪式作为畲族特有的民族文化，它的转化应该基于畲民对该仪式文化内涵的内在传承和认同的基础上，其次才是形式上的改变和创新。随着社会基础的改变，传统文化必然要进行一定的形式包装来获得现代的生存空间。从传师学师仪式的现代功能变迁中，我们发现，它的文化价值内核逐渐在经济发展的需求下被丢失，仪式成为一种获得经济收入的方式。

在传师学师仪式中的开发中，政府应当注重畲族文化历史和民族生存技能的挖掘和继承。传统文化的创造性发展和现代性阐释是适应时代的重要方式，通过创新传播方式和内涵表达，进行仪式文化的现代诠释。在对畲民的访谈中，畲民说：

“这个仪式（传师学师仪式）要在现代真正的传承下去，最重要的是把握仪式的文化内涵。当然，仪式中确实存在一部分迷信的东西，这些是可以适当去掉的。也可以适当增加一些互动环节或其他什么东西，让人们对仪式有一种好奇和神秘感。但仪式中的畲族历史讲述是一定要保留的，否则，仪式传承的意义又何在呢？和其他民族的仪式岂不是都一样了？没有这个内容，仪式真的就成了一种表演了，没有任何文化价值。”

传统文化的当代价值需要进行挖掘和现代阐释，它的创造性转化和创新性发展成为民族地区实现社会、经济和文化跨越式发展的内在要求。

2.社会的“产业化”与产业的“社会化”

从传师学师仪式的功能变迁的过程与机制的分析中，我们可以得知背后的主导力量是地方政府，由于地方政府的强势介入，具有民间传统文化性质的传师学师仪式最终产业化，这种产业化不是以地方社会为基础的，而是以地方政府和工商资本的结合为基础的，“官方以‘救苦救贫’的‘经济自觉’来置换‘文化自觉’，非物质文化遗产的产业化，是以产业化的逻辑来覆盖非物质文化遗产的传统社会，这可以被称之为‘社会产业化’。”社会的产业化导致的后果之一便是地方社会的萎缩；而与“社会产业化”相对应存在的，则是产业的社会化，“产业的社会化”强调“为物质文化遗产的持有者的文化自觉，以此为基石，构建多元社会形态，启示多元人生，从而也带动了多元化的产业发展。”产业的社会化乃是与联合国教科文组织所倡导的加强非物质文化遗产的保护，增强对文化多样性和人类创造力的尊重的价值观一致的。因此，在传统文化的现代转换中，地方政府应审慎的把握传统社会文化的产业化，真正做到由“经济自觉”转向“文化自觉”。

注释：

①陈国强：《简明文化人类学词典》，浙江人民出版社1990年版，第134页。

②E.涂尔干（Emile Durkheim）著：《宗教生活的初级形式》，渠东、汲哲译，商务印书馆2011年版，第413页。

③Hooke,S.H., The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East.London: Oxford University Press，1933，pp.1～2.

④布林·莫利斯：《宗教人类学》，周国黎译，今日中国出版社1992年版，第328页。

⑤V.W.Turner,The Forest of Symbols.Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca 1967，p19.

⑥D.I.Kertzer,Ritual, Politics, and Power, New Haven&London 1988，p9.

⑦夏征农主编：《辞海(三卷本)》，上海辞书出版社1979版，第9页。

⑧陈国强、石奕龙等编著：《简明文化人类学词典》，浙江人民出版社1990年版，第135页。

⑨郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，导论部分，第1页。

⑩Malinowski.Magic, Science and Religion.Boston: Beacon.1948.