马克思视野中的共产主义是什么样的共同体?

曲 轩 林进平

随着经济全球化的不断深入、信息技术的快速发展以及随之而来的时空压缩，人们之间的交往日渐便利，许多原本属于区域性的问题日益成为需要全世界共同面对的问题。相应地，对关乎人类未来、人类命运的共同体的思考也变得越来越重要，并且带有当下时代的烙印。鉴于共同体的价值及其影响在我们时代的凸显，本文将探讨马克思视野中的共产主义是什么意义上的共同体，以资丰富关于共同体的思考。

一、马克思视野中的共产主义不是以政治理念为基础的共同体

关于马克思视野中的共产主义，近期较为流行的一种观点是把它理解为一种以正义、自由、平等为基本诉求的共同体，如齐雅德·胡萨米、斯图亚特·怀特、戴维·米勒等学者就持这种观点，但究其实，这是对马克思的一种误解，是把共产主义理解为以政治理念为基础的共同体。对他们来说，正义是马克思永恒的价值追求，共产主义就是一个以正义为价值诉求的社会。基于马克思在《哥达纲领批判》中所提到的分配原则，即共产主义初级阶段的“按劳分配”原则和共产主义高级阶段的“按需分配”原则注参见《马克思恩格斯文集》，第3卷，434、436页，北京，人民出版社，2009。，他们对马克思视野中的共产主义社会作出了正义社会的阐释。胡萨米认为：“在马克思那里，社会主义的正义与平等紧密相连，共产主义的正义则与自我实现相连。这两个正义原则通过废除私有财产权、肯定那种对社会存在条件进行合理的集体控制所具有的重要性，而排除了剥削的存在。这种控制乃是自由的一个方面。”[注]怀特则认为：“从马克思关于共产主义社会的著作中可以看出，马克思默认了以需要原则作为一种正义原则，且这一默认的基于正义对资本主义进行批判的共产主义的正义原则，也体现在《资本论》这样的著作中”，“它要求对资源和自由进行分配，以便平等地达致自我实现机制的机会平等以及核心福祉的平等”。[注]李惠斌、李义天主编：《马克思与正义理论》，59、416、436页，北京，中国人民大学出版社，2010。

然而，这样的理解似是而非，它至少忽视了马克思思想的发展历程，也误解了马克思视野中的共产主义社会的实质。早在《论犹太人问题》中，马克思就已经批判了鲍威尔仅仅追求政治解放的立场的局限性，强调了人的解放在走出现代性困境的同时也是对政治解放的超越，认为“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’”。[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185页，北京，人民出版社，2009。也是在这篇文章中，马克思写道：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185页，北京，人民出版社，2009。从这些表述中不难看出，马克思视野中的共产主义不是以追求政治理念和政治解放为基础的共同体。

对此，我们还可以追溯到马克思在《黑格尔法哲学批判》中显露的相关思想。在这一文本中，马克思不满于黑格尔把人类的理想诉求设定为理想国家的做法，指出了政治国家的存在正意味着人是处于一种市民社会与政治国家相互分化与疏离的状态，正如市民社会不可能是人类的理想诉求一样，理想国家也不可能是人类的理想诉求，更何况是市民社会决定国家，而不是相反。为此，马克思批判了黑格尔试图以伦理国家拯救和整合市民社会的解决路径。在马克思看来，黑格尔同以往哲学家一样，都是在把理想的社会等同于理想的国家的框架内思考人类社会，他的伦理国家观同古希腊以来的西方传统社会观一样，都是试图把理想社会的本质理解为理想的国家——政治共同体。然而，这种社会理念及其思维范式却是马克思所要拒斥和批判的，他借助其唯物史观和政治经济学批判确立了物质生产在人类社会中的基础性地位和共产主义的经济性质。[注]这一分析方法体现了马克思与思辨理论家的不同：一方面，马克思认为只有通过政治经济学的方法，才能把握现代社会(市民社会)的实质；另一方面，他又不满足于政治经济学(特别是德国的国民经济学)对形而上学、思辨哲学路径的依赖，认为政治经济学家们赖以运用的形而上学、思辨哲学方法遮蔽了市民社会及其赖以运作的社会生产的过程性和历史性。

早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地批判了“还具有政治性质的”共产主义。他指出，不论政治共同体是民主的、专制的甚或是“废除国家的”，都不是真正的共同体，“因为它还没有理解私有财产的积极的本质，也还不了解需要所具有的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染”。[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，25、46、185页，北京，人民出版社，2009。他的批判性分析“得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’”。[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，591页，北京，人民出版社，2009。在马克思的揭示下，社会生产显露为人类历史发展的主宰，是人类社会的基础和核心，政治社会则只是其外在的附属性现象，其中的政治性只是由于意识形态的扭曲作用才被放大，甚至是无限放大。换言之，把理想社会理解为由理想国家所支配的社会本身就是被意识形态迷误的结果。

可见，将对某种政治价值的追求视为共产主义的基础无疑是对共产主义的误解。马克思还明确写道：“平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治的论据。这同德国人借助于把人理解为普遍的自我意识来论证共产主义，是一回事。不言而喻，异化的扬弃总是从作为统治力量的异化形式出发：在德国是自我意识；在法国是平等，因为这是政治；在英国是现实的、物质的、仅仅以自身来衡量自身的实际需要。”[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，231页，北京，人民出版社，2009。

关于马克思视野中的共产主义为何不宜理解为以政治价值为基础的共同体，艾伦·伍德和艾伦·布坎南等人也有所论述。伍德认为，马克思相信“在共产主义社会，国家将遭到废除和扬弃”，因为“作为人类生产活动的一种决定因素和异化反映，政治国家并不是关于社会本质的永恒真理”，而“人类生产活动的重要性已经超越了欧洲的历史进程，甚至代表了一种社会生活原则”，因此，“只有当人类生产活动从约束性、调节性的政治生活形式中解放出来，人的社会存在的普遍性，即共同劳动，对他而言才是显然的”。[注]李惠斌、李义天主编：《马克思与正义理论》，12页，北京，中国人民大学出版社，2010。布坎南也认为，马克思视野中的共产主义社会是“非法权社会的典型”，就“各尽所能，按需分配”作为共产主义的一种分配原则而言，“马克思并不是想提出这一口号作为共产主义的分配正义原则，而是说这种情形将在共产主义社会中成为事实的方法描述”。[注]艾伦·布坎南：《马克思与正义》，16、75-76页，参见19页，北京，人民出版社，2013。

总而言之，马克思视野中的共产主义不是以正义、平等和自由等政治理念为基本价值诉求的共同体，即不是以追求自由、平等抑或正义等政治价值为最终目标的社会。正如马克思在对共产主义状态少有的设想中所指出的：“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质。”[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，53页，北京，人民出版社，2009。

二、马克思视野中的共产主义不是以伦理价值为基础的共同体

与把马克思视野中的共产主义社会视为以实现政治理念为基础的共同体相似，还有一种观点把共产主义视为以追求伦理价值为基础的共同体。这种观点较早可以追溯到与马克思同时代的德国社会主义的主要代表人物莫泽斯·赫斯的思想，以及当代美国学者乔治·布伦克特对马克思关于自由的伦理学的重构。

赫斯在《行动哲学》中以法国、德国为例，揭露了宗教和政治现实对个人及其精神自由和社会自由的压制，进而肯定了自由和平等对于共产主义的根本意义。[注]自由、平等既可视为政治价值，也可视为道德价值，此处为道德价值意义上的自由和平等。他写道：“社会自由和理智的自由的中心就是伦理学；就是至善……只要认识放纵而不认识自由，只要认识平均而不认识平等——泛神论和唯灵论的共产主义。”[注]赫斯非常推崇斯宾诺莎的伦理学，并以之为共产主义进行道德辩护。他认为人区别于动物的独特本质就是自由，即古典自由主义主张的不受外在强制的自由，且主张基于普遍而绝对的平等之上的财产共有。在他看来，这种自由和平等对于共产主义而言是互为基础、缺一不可的。他写道：“自由就是道德……没有这种道德，人们不能想象任何共同体(Gemeinschaft)；另一方面，没有共同体，也无法想象任何道德。”[注]莫泽斯·赫斯：《赫斯精粹》，102、104页，南京，南京大学出版社，2010。

基于自由和平等这两大道德基石，赫斯进一步分析了货币的本质及其对现实的人和劳动的异化作用，指出市民社会的利己主义及其交往所孕育的积极潜能。不过，赫斯最终得出的结论却是共产主义要以爱为基础性纽带，并且以“美德和能力”教育为实现途径。他就此写道：“在我们所达到的这个发展阶段，如果我们不彼此在爱情中联合起来，那么我们就只能更厉害地互相剥削、互相吞噬……而极少数从事资本积累的人如果事先不倾听爱和理性的声音或者向暴力让步，就将沉湎于奢侈丰裕的生活，并且在可鄙的贪图享乐的生活中灭亡。”[注]莫泽斯·赫斯：《赫斯精粹》，166-167、103-107页，南京，南京大学出版社，2010。结果，“赫斯把思想的转变看成是共产主义的先决条件”。[注]莱泽克·科拉科夫斯基：《马克思主义的主要流派》，第1卷，112页，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2015。

对此，马克思指出，赫斯对共产主义共同体以爱为基础的伦理本质的这些论证是无法成立的。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中对以赫斯为代表的“真正的社会主义”的批判，就充分表达了对这种以爱为基础的共产主义——“真正的社会主义”——的不满：“‘真正的社会主义’……所关心的既然已经不是现实的人而是‘人’，所以它就丧失了一切革命热情，它就不是宣扬革命热情，而是宣扬普遍的人类之爱了。”[注]“他们始终一贯地把这些一定的个人间的关系变为‘人’的关系，他们把这些一定的个人关于他们自身关系的思想解释成好像这些思想是关于‘人’的思想。这样一来，他们就从现实的历史基础回到意识形态的基础上去，而且，由于他们没有认识到现实的联系，因而就很容易用‘绝对的’或者别的意识形态的方法来虚构幻想的联系。”[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，590、589页，北京，人民出版社，2009。

可见，尽管赫斯曾经是马克思的同路人，甚至作为其思想的影响者，已经意识到德国当时流行的理论的抽象本质[注]莫泽斯·赫斯：《赫斯精粹》，166-167、103-107页，南京，南京大学出版社，2010。，他对货币的本质、市民社会中个人交往的异化现状及其利己性等方面的剖析，已然蕴含着现实主义的分析视角，但是，由于赫斯最终还是把立论基础瞄定在了实践的伦理规范的意义上，追求以爱为基础的所谓的“真正的社会主义”，而没有将其既已意识到的社会历史的现实基础奠定于物质生产实践上，因而他最终也没有进一步通过政治经济学批判确立起历史唯物主义的立场。换言之，他没有进一步深入到物质生产领域，没能继续挖掘物质生产活动在社会历史发展中特殊的基础性作用，因此，他所理解的人仍然是抽象的，不可能是具体的现实的个人，其所构建的伦理共同体也不可能是马克思视野中的共产主义。

无独有偶，当代美国学者布伦克特尽管反对以正义、权利等政治理念作为共产主义根本的价值诉求，但在其以自由对马克思伦理学的构建中，他同赫斯一样，也将共产主义视为伦理共同体。布伦克特认为，马克思视野中的共产主义是以自由为价值诉求的。这种自由具有双重性：一方面，它同正义、平等、权利等一样，是由一定的社会历史环境，特别是由生产力的发展程度及其相应的生产方式所决定的；另一方面，不同于正义、平等、权利等这些政治概念，它还具有超历史、超文化的普遍的道德内涵，不仅为共产主义社会所有，而且为前共产主义社会所有。只是到了共产主义社会，要求正义存在的社会基础——生产资料私有制——已不复存在，而自由则会成为共产主义之为人类历史发展的一个“更高”阶段的价值基础。[注]他据此认为，共产主义社会之所以成为人类社会发展的一种理想状态，从根本上讲，是因为它通过生产力的充分发展及其对私有制和劳动分工的积极扬弃所打造的共同体，在人对外在障碍的克服和对自身境遇的理性掌控方面，通过人与物互动过程的对象化实践，使作为道德的善的自由能够获得前所未有的实现。

然而，布伦克特的上述理解是有明显理论欠缺的：其所包含的道德、自由并非马克思意义上的道德、自由，而是基于亚里士多德的德性伦理所作的一种泛化的理解。在他看来，马克思的伦理学就是一种准亚里士多德式的德性伦理学：“它关联于某些德性、美德或完满的生活方式。这一意义上的道德首要关心的不是对规范、原则的遵循，而是对人格、品性的培养。”[注]George G.Brenkert.Marx’s Ethics of Freedom.London，Boston，Melbourne and Henley：Routledge & Kegan Paul，1983，pp.81-82，p.17.马克思与亚里士多德的根本差异则在于，是否承认人的本质是历史发展的产物，是否认为道德标准是现实社会条件的直接反映并随历史发展而不断成熟。然而，为这种伦理学奠基的自由、道德，正属于被马克思所拒斥和批判的作为“一切社会状态所共有的永恒真理”。[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，51页，北京，人民出版社，2009。进言之，布伦克特对作为基础性道德标准的自由本质的理解，实际上是抽空了自由的实践内容，相应地，其所重构的马克思的自由伦理学也流于宽泛并使共产主义沦为一种道德理念的乌托邦。马克思视野中的共产主义不可能是以布伦克特所理解的自由、道德为基本价值诉求的共同体。

由此不难理解，马克思视野中的共产主义之所以能够是“真正的共同体”，不是因为它是以某种崇高至善的伦理道德为基础的共同体。对于马克思来说，道德力量再强大，也不足以使共同体中的每个人都能重新掌握异化于己的物质力量，毕竟，“物质力量只能用物质力量来摧毁”。[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，11页，北京，人民出版社，2009。

三、马克思视野中的共产主义不是以宗教信仰为基础的共同体

如果说把马克思视野中共产主义的本质特性理解为政治性或伦理性还蕴含一定合理性的话，那么将其理解为基于宗教或准宗教信仰的共同体则可能会令马克思本人啼笑皆非，因为这种观点恰恰是被马克思所拒斥和批判的。但令人不解的是，不论是马克思的批评者还是辩护者，抑或是对马克思持相对中立立场的诠释者，都不乏这一观点的持有者。

例如，卡尔·波普尔就不仅对马克思的历史主义预言展开彻底批判，还通过“神谕哲学”确认了马克思思想内在固有的宗教性质和特征，并对汤因比在马克思“革命的神话”与“犹太天启思想”之间所作的类比性分析表示认可。[注]卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，第2卷，348-396页，北京，中国社会科学出版社，1999。否定马克思劳动价值理论的政治经济学家约瑟夫·熊彼特甚至直接断言：“在一个重要意义上，马克思主义是一种宗教……马克思的社会主义也属于允许在人世间建立天堂的宗派。我相信，一个圣典学家对这些特征的系统阐述将给人们分类和评述的机会，而这样的分类和评述比单纯经济学家所说的任何理论可能会远为深刻地挖掘出马克思社会学的本质。”[注]约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，45页，北京，商务印书馆，1999。这种论断在《马克思的哲学与神话》一书的作者罗伯特·塔克那里得到了更为系统的论述：历史唯物主义同基督教一样，不仅具有对历史现实的某种总体性视野，而且也以救世为主题；它通过把人从备受奴役的状态中救赎出来，进而完成对人性的根本重塑，使人完全获得重生。[注]Robert C.Tucker.Philosophy and Myth in Karl Marx. 2nd edition.Cambridge：Cambridge University Press，1972，pp.22-24.而曾受启于马克思思想的法国宗教思想家西蒙娜·薇依后来也反思道，“马克思在青年时代就被一种弥赛亚的希望观念迷住了”，他以对革命的信仰代替传统宗教，并使其成为一种新的宗教，而他的劳动概念也没有冲破其所批判的意识形态的迷思，因此，通过革命改变劳动性质进而解救世人于不幸的想法只能沦为无力的神话。[注]Simone Weil.Oppression and Liberty.London & New York：Routledge，2001，p.161；刘小枫：《走向十字架上的真》，170页，上海，上海三联书店，1994。卡尔·洛维特虽没有对马克思持明确的支持或反对立场，但他也将马克思的历史唯物主义思想完全纳入神学的思维方式及其话语体系中，并且围绕《共产党宣言》作了大量阐释：“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教—基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史”[注]；共产主义自由人的联合体就是“一个没有上帝的上帝之城——马克思的历史弥赛亚主义的终极目标”。[注]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，70-71、68页，上海，上海人民出版社，2005。

然而，不论这些观点的立意是对马克思进行批判还是辩护，抑或是相对中立地予以诠释，它们都在把共产主义解读为以某种宗教或准宗教信仰为基础的共同体这一点上存在对马克思的误读。对此，我们既可以从马克思对基督教的社会主义或空想社会主义的批判中直接看出，也可以从他对宗教所持的立场和观点推论得出。

马克思对宗教的态度曾受费尔巴哈的影响，他在1841年致卢格的一封信中写道：“因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消亡。”[注]《马克思恩格斯文集》，第10卷，4页，北京，人民出版社，2009。从费尔巴哈的宗教批判出发，马克思把宗教批判之火引向政治批判，并指出：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，4页，北京，人民出版社，2009。

在对包括以费尔巴哈思想为代表的德意志意识形态进行清算后，马克思更加无法容忍赤裸裸地与宗教联姻的共产主义。在《共产党宣言》中，基督教的社会主义就被斥责为一种“同封建的社会主义携手同行的”“僧侣的社会主义”。马克思恩格斯在其中直言：“要给基督教禁欲主义涂上一层社会主义的色彩，是再容易不过了。基督教不是也激烈反对私有财产，反对婚姻，反对国家吗？它不是提倡用行善和求乞、独身和禁欲、修道和礼拜来代替这一切吗？基督教的社会主义，只不过是僧侣用来使贵族的怨愤神圣化的圣水罢了。”[注]可见，尽管在基督教信条中的确不难找到与社会主义或共产主义主张之间的诸多共鸣，这些共鸣甚至使很多与马克思同时代的空想社会主义或共产主义带有基督教传统的文化基因，但在马克思看来，这种存在宗教残留的乌托邦式的社会主义“主要是幻想借助小小的花招和巨大的感伤情怀来消除阶级的革命斗争及其必要性；这种空论的社会主义实质上只是把现代社会理想化，描绘出一幅没有阴暗面的现代社会的图画，并且不顾这个社会的现实而力求实现自己的理想”。[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，55-56、166页，北京，人民出版社，2009。

马克思上述的明确立场和态度为戴维·麦克莱伦和莱泽克·科拉科夫斯基所确认。麦克莱伦认为，我们应该从马克思的视野出发来理解相关概念，尤其要在马克思的理论语境中理解“宗教”：尽管我们的确无法否认马克思思想中的基督教文化渊源，甚至不得不承认其所包含的末世论维度；但马克思眼中的宗教已成为“一种其意义必须通过某种‘系谱’加以解码的症候”[注]，由此，与宗教异化的症候作类比分析才成为贯穿马克思思想的一个重要的批判视角；也因此，“这种继承暗含着被继承者的死亡……马克思主义可能被视为是一种世俗化的宗教，但它一直是世俗化的，我们应该按照它自己的范畴来对待它，而不是将它重释为宗教的范畴”。[注]戴维·麦克莱伦：《马克思主义与宗教：一种对马克思批判基督教的描述和评估》，195页，天津，天津人民出版社，2018。对此，波兰马克思主义哲学学者科拉科夫斯基也作了类似的表述：马克思意义上的“拯救指的是人对自己的拯救，这不是上帝或大自然的事情，而是集体的普罗米修斯的事情……从这个意义上讲，人的自由就是人的创造力，是征服者战胜自然界和人本身的征程”，这对“马克思的救世学”来说是它与“基督教的救世学”之间的一个关键性差异。[注]莱泽克·科拉科夫斯基：《马克思主义的主要流派》,第1卷，422页，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2015。

可见，马克思视野中的共产主义不是基于宗教或准宗教信仰的共同体，也不是空想的彼岸世界，它与基督教的社会主义或空想社会主义之间泾渭分明。正如马克思恩格斯在《德意志意识形态》中所说的：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[注]理解这一点，也有助于我们与那种将马克思思想及马克思主义理论所作的宗教化描述或神学解读保持距离。

四、马克思视野中的共产主义是源于市民社会而又超越市民社会的劳动共同体

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[注]事实正是如此。当我们站在市民社会的立脚点上审视马克思视野中共产主义社会的本质特性时，往往容易误判，不是将其理解为政治性、伦理性，就是将其理解为宗教性；而只有站在超越了市民社会眼界的人类社会的立脚点上时，我们才能意识到，马克思视野中的共产主义是源于市民社会而又超越市民社会的劳动共同体。

之所以说它源于市民社会，是因为马克思并不否认市民社会所蕴含的现代性，尤其认可市民社会所积累的物质财富及其对现代社会关系的重塑，将为共产主义社会提供必要的物质基础和社会前提。一方面，马克思对市民社会在为共产主义提供必要的物质基础方面的巨大贡献直言不讳：“因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”[注]，“因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件”。[注]另一方面，随着社会生产的大发展，市民社会通过冲破传统家庭或宗教等对个性的束缚，在政治国家的限度内充分张扬个人的欲望和潜能，进而表现出以往被家庭、宗教、道德等意识形态所掩盖的社会生产活动的基础性和根本性，最终揭穿了将理想的社会理解为理想的政治社会的意识形态谎言，因为主宰社会的归根到底不是某种理想国家的政治理念抑或伦理价值，而是社会生产。

然而，共产主义又必须超越市民社会，尤其要超越维系着市民社会而又难以适应生产力发展的狭隘的、庸俗的私人利益关系。这种私人利益关系之所以狭隘和庸俗，是因为它无法完全积极地扬弃私有财产及其普遍化，即私有财产作为一种“自私自利的权利”，“没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”[注]，以致每个人仍然作为自私自利者存在。在这种情况下，个性仍然遭到普遍的否定，一切都被还原为依据私有财产凝结而成的利益计算，从而导致“物质的直接的占有是生活和存在的唯一目的”。[注]市民社会也因此沦为一种抽象的共同体，在其中不仅个人利益之间充满冲突，而且个人利益与共同体利益也相互矛盾。用马克思的话来说，这种所谓的共同体只是“某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系，总是这样一种共同体，这些个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”。[注]

在马克思看来，这种由私有财产所导致的狭隘的、庸俗的私人利益关系反映的恰恰是异化劳动的本质。他在《1844年经济学哲学手稿》中就指出，“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果”。[注]而马克思对劳动的理解深受黑格尔的影响：一方面，他肯定了黑格尔从“国民经济学家的立场”出发，“把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质”[注]；另一方面，他又指出黑格尔“只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面”[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，539、502、538、574，41-42、183、573、166、205、205页，北京，人民出版社，2009。，没有看到私有财产恰恰是异化劳动的结果。

但在马克思所描绘的共产主义图景中，由社会自然调节形成的共同劳动将取代雇佣劳动，由此，社会生产不再只是为了生存，劳动分工也不再是被强迫的。马克思指出：“劳动一解放，每个人都变成工人，于是生产劳动就不再是一种阶级属性了。”[注]《马克思恩格斯文集》，第3卷，158、435页，北京，人民出版社，2009。在这种情况下，社会性的劳动就不再以异化的形式呈现，而是介于亚当·斯密眼中“令人厌恶的”“诅咒”式的劳动与傅立叶眼中“娱乐”“消遣”式的劳动之间[注]《马克思恩格斯文集》，第8卷，173-174页，北京，人民出版社，2009。，并且成为人们“生活的第一需要”[注]《马克思恩格斯文集》，第3卷，158、435页，北京，人民出版社，2009。，进而真正发挥其实现人的本质的作用，成为“扩大、丰富和提高工人的生活的一种手段”。[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，46页，北京，人民出版社，2009。而这同时表明，得到解放的生产劳动仍然只是共产主义社会的基础性需要，它不是唯一的需要，不能替代人们的其他需要。正如马克思所说：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，537页，北京，人民出版社，2009。对于劳动在马克思视野中的共产主义社会里的基础性地位，不仅在麦克莱伦的相关评论中有明确的表达，而且在哈贝马斯和吉登斯等学者的理论中也得到了印证：哈贝马斯强调在区分“劳动”与“交往”的基础上反思马克思唯物史观的批判性，吉登斯则强调在区分“劳动”与“实践”的基础上来理解，并以此对哈贝马斯的上述立场提出了质疑。不过，反观这些论点不难看出的是，他们实际上都承认马克思的唯物史观是以劳动概念为基础的，并由此展开各自对马克思这一立论前提的反思和批判。参见戴维·麦克莱伦：《马克思思想导论》，240-241页，北京，中国人民大学出版社，2016；尤尔根·哈贝马斯：《认识与兴趣》，20-37页，上海，学林出版社，1999；安东尼·吉登斯：《历史唯物主义的当代批判》，37-38、149页，上海，上海译文出版社，2010。

相应地，这种源于市民社会而又超越市民社会的劳动共同体表现出两个基本特性：肯定财产，但却摆脱了私有财产和异化劳动的局限；强调利益，但不是脱离共同体的狭隘庸俗的私人利益，而是以实现每个人的自由个性为条件的人类普遍利益。

一方面，马克思视野中的共产主义不仅不否定财富或财产，而且还肯定市民社会的财富积累对共产主义社会的必要作用。不过，共产主义社会的财富和财产的性质已经发生了变化，即由于共产主义通过共同劳动消解了雇佣劳动的“阶级性质”，相应地也就剥除了财产的“阶级性质”。对此，马克思恩格斯在《共产党宣言》中屡次澄清道：“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质……我们决不打算消灭这种供直接生命再生产用的劳动产品的个人占有，这种占有并不会留下任何剩余的东西使人们有可能支配别人的劳动。我们要消灭的只是这种占有的可怜的性质，在这种占有下，工人仅仅为增殖资本而活着，只有在统治阶级的利益需要他活着的时候才能活着。”[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53页，北京，人民出版社，2009。因此，“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力”。[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53页，北京，人民出版社，2009。

另一方面，共产主义也不是超凡脱俗、不讲利益的共同体，但由于无产阶级作为其实现主体，因遭受普遍的苦难和不公正而成为人类普遍利益的代表，相应地，共产主义的利益追求也指向一种共同利益，即关乎人类福祉和人类繁荣的普遍利益。对此，恩格斯把追求共产主义事业的工人阶级表述为“是认识到自己的利益和全人类的利益相一致的人”。[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，384页，北京，人民出版社，2009。显然，共产主义所讲的个体利益不是“原子式”个人的利益，即不是狭隘庸俗的市民社会的个人利益，而是蕴含在共同利益之中的个人利益，是对每个共同体成员作为具体而现实的个人的自由个性的实现。正如《共产党宣言》中所言：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，46、47、53页，北京，人民出版社，2009。因此可以说，马克思视野中的这种共产主义能够使自我超越理性与欲望之间的挣扎，超越个人之间各种利益的纷争，同时也能超越个人与社会之间的对抗性。[注]参见《马克思恩格斯文集》，第1卷，185-186页，北京，人民出版社，2009。当然，有学者会质疑马克思过分乐观地估计了人性随社会经济结构的改变而被彻底改变的可能性。本文暂且不论关于马克思共产主义图景“怎么样”的评价。

透过马克思的诸多论述可以看出，尽管他没有对共产主义做非常细致的描绘，但他对共产主义的勾勒和分析所呈现的图景还是明朗的。[注]Sean Sayers.“The Value of Community”.Radical Philosophy，1995，1-3(69)：2-4。一方面，马克思视野中的共产主义蕴含一定意义上的确定性，即作为一种真正的共同体形式，它不仅不会以政治性、伦理性或宗教性为其本质特征，而且还超越市民社会狭隘庸俗的利益共同体。另一方面，这种确定性又具有一定的限度，因为它并不意味着对政治性、伦理性或宗教性的完全取消，而是意在消解这些特性的意识形态性质；正如它也并非对财产和利益的完全否定，而只是消解其阶级性质一样。换言之，这些共同体可能包含的政治的、伦理的或宗教的特性或元素仍会以某种形式在未来的共产主义社会中发挥作用。事实上，马克思晚年结合俄国公社独特的社会历史环境，也对自己以西欧的发展轨迹为模板的唯物史观作出诚恳反思，并明确反对将其所证成的“历史必然性”作为“一把万能钥匙”来套用。[注]参见《马克思恩格斯文集》，第3卷，466-467、583、587页，北京，人民出版社，2009。

终究，马克思视野中的共产主义是向未来开放的，因此，即便对于马克思而言，这种共产主义也不是人类社会发展的终结甚或顶点，而是一个新的发展阶段的开始，它所开启的将是人类共同生活的一种新的形式。而在通往这一共同体的过程中，人类将会缔造怎样的共同体，将仍然要依据特定的历史时空而定。