感伤悲悯终为谁——《唇典》读后再读《额尔古纳河右岸》

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刘庆的萨满文化长篇小说《唇典》发表出版于2017年(《收获·长篇专号》2017春卷发表、作家出版社2017年7月出版)，迟子建的充满萨满文化气息的长篇小说《额尔古纳河右岸》发表出版于2005年(《收获》2005年第6期发表、北京十月文艺出版社2005年12月出版)。阅读《唇典》并写作评论文章《灵魂之殇》之后，再读12年前问世的《额尔古纳河右岸》，果然有了意想不到的收获。

一

将出自两位东北作家之手的两部宗教文化同源同脉、时代背景同期同步且具有关联性的小说联系起来研读，让彼此构成的相互解读、相互发现的关系，作为我重读重释《额尔古纳河右岸》的一个新的视角。

意外发现之一：使鹿鄂温克部落萨满产生的独特性。萨满是萨满教的神职人员。萨满教是原始宗教，曾广泛流传于中国东北到西北的阿尔泰语系地区，包括蒙古语族的蒙古族和达斡尔族，通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、朝鲜族、赫哲族、裕固族、锡伯族，突厥语族的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族，等等。因为通古斯语称巫师为萨满，故得此称谓。萨满教信仰“万物有灵”和“灵魂不灭”的观念，认为自然界的变化和人的吉凶祸福、生老病死，均是各种精灵、鬼魂和神灵作用的结果。为了保障氏族的安全、繁衍和兴旺，需要一位既通晓人神意愿又能与人神二界说得上话的中介者沟通彼此的联系，萨满应运而生，成为人与神灵的代言人。萨满是人神两性之身，天赋神性，而成为萨满，必须经历神秘性的精神心理蜕变与升华的过程，即他们被超自然力的“神灵”解体与重组，受到了神灵的支配，最终变成神灵的代言人。因此，萨满的产生与传承不是世袭的，而是遵从神秘性的甄选机制。据萨满教研究学者考察，我国东北地区通古斯语族的各民族的萨满的产生与传承，大致有四种方式：一是老萨满用神验的方式选定接替人。老萨满年迈后，想寻找一位接替人，便把族中男女青年聚于一室，他焚香摇晃，一时香烟弥漫，谁被烟熏得发抖，乃至昏晕，谁就能成为新萨满。二是已故的萨满“抓”的。老萨满谢世后，氏族部落中没有能主持大祭的萨满，俗称“扣了香”的萨满。过了若干年，族中有人久病不愈，突然外出，或者去高山，或者去大江，过了一段时间回来便神志清醒，并有当萨满的愿望，便成了老萨满的“抓”的。三是孩童有病难治，家长祈神保佑，并许愿病愈后当萨满，伺候神祖。孩童病愈，经族人同意，便可当萨满。四是由族人推选几个品貌端正、口齿伶俐、敏慧好学的青年跟本姓萨满学习，通过考验，优秀者成为新萨满。而一名新萨满是否合格，只有在通过双重知识的传授后才能得到最终的确认。双重教育由神灵和年长的萨满传授，一是包括梦境、异象、神灵附体等出神类型的知识，二是通晓各种精灵的功能、部落的神话、秘密语言等传统类型的知识。

《唇典》里的萨满产生与传承基本上属于上述第一种方式，即师徒相传的方式。小说中的第一代萨满是白衣萨满，他是第二代大萨满李良的师父，第三代萨满是小说的叙事者、满人的最后一个萨满满斗，他是李良大萨满的徒弟。而《额尔古纳河右岸》里新萨满的产生则越出上述四种情况，一般是在旧萨满去世后的第三年自然产生，即在不可预测、不可知的神秘迹象中悄然发生。某一天，一个人突然显示神力，大家从他超乎寻常的力量上，知道他要做萨满了。尼都萨满是这样：尼都在痛失心爱的姑娘达玛拉后，“他几天几夜不吃不喝，却仍能精力充沛地走上一天的路。他光着脚踏过荆棘丛的时候，脚却没有一点儿划伤，连个刺都不会扎上。有一天，他在河岸被一块石头绊了脚，气得冲它踢了一脚，谁知这块巨石竟然像鸟一样飞了起来，一路奔向河水，‘咚——’的一声沉入水底。”(《额尔古纳河右岸》，北京十月文艺出版社2005年版，第89页。以下引自本书的文字，直接在文后标页码。)神灵附体后的尼都自然成为一代新萨满。妮浩萨满也是这样。尼都萨满去世后的第三年，春节刚过，妮浩就开始显示出神力了。她先是病了，昼夜睁着眼睛，不吃不喝不说话，足足躺了七天。驯鹿“玛鲁王”老死，它脖颈下的铜铃被取下，要存放在萨满那里，等选中了新的玛鲁王，再由萨满给它佩戴上。妮浩解下玛鲁王脖颈下的铜铃，干净利索地将它吞进肚子里，像没事似的，连个嗝儿也没打。一只雪白的小鹿仔被选中，它就要成为新的玛鲁王了，妮浩走向小鹿仔，张开嘴，轻而易举地吐出铜铃，然后把它挂在小鹿仔的脖颈下。使鹿鄂温克部落的玛鲁王诞生了，与此同时，新一代萨满也产生了。1998年初春，山林发生大火，妮浩萨满跳神祈雨熄灭山火后力竭身亡。三年后的2001年，妮浩萨满和鲁尼的儿子马克辛姆身上出现了一些怪异的举止，他用猎刀割自己的手腕，把赤红的火炭吞进嘴里，喜欢在雨天出去奔跑，而到了天旱的日子，一看到大地上出现了弯弯曲曲的裂缝，他就会抱头大哭。族人们知道，他这是要成为下一代萨满了。

《唇典》

与此相联系的意外发现之二：使鹿鄂温克部落萨满具有人性至善情怀和牺牲精神。读两部小说，发现萨满因所在部落的大小强弱而神力有别、形象有别、地位有别。《唇典》所写的萨满是满族萨满，满族强盛，其萨满崇高神圣，由众神化育而生，百聪百伶，百慧百巧，是世上第一个通晓神界、兽界、灵界、魂界的智者，法术无边，精神超拔，是民族的精神象征。李良大萨满是“萨满中的萨满”，法术高超，神圣威武，代表着慈悲、悲悯、救赎、和平，是库雅拉满族人的“精神之父”。而“天生的神选萨满”满斗，天赋神性神力，他一出生，其透着蓝绿色光芒的猫眼具有夜视功能，能看见别人看不见的东西。更奇特的是，他脑门上的一块疤痕竟然成了他的第三只眼睛，成为能够透视一切的“天眼”，不仅能看见别人看不见的东西，还能看见别人的梦，看得见未来。他甚至具有让灵魂复活的超级法术，当他的亲人及知道他过去的人相继死去后，他接受神灵的启示而种植“灵魂树”，为死去的人安顿灵魂、复活灵魂。相比较而言，作为弱小边缘的使鹿鄂温克部落的萨满，则近乎“居家的巫师”，原始质朴民间，承担着沟通人神联系、保障部落平安的使命：部落有人生病，他们跳神治病；驯鹿发生瘟疫，他们跳神驱邪；部落随驯鹿迁移，他们择日选址；部落有人结婚，他们主持婚礼；部落有人病逝，他们主持丧葬仪式；等等，无论是尼都萨满，还是妮浩萨满，他们的神力超群却有限，远不能与《唇典》里的李良萨满和满斗萨满相比。比如尼都萨满为列娜治病，代价是一头驯鹿必须死去，以代替列娜去了黑暗世界。他用舞蹈(跳神)使吉田腿上的伤口消失，代价是吉田的战马在他的舞蹈中结束生命。妮浩萨满治病祛邪所付出的代价更大，每次跳神救活一个人，她自己就要失去一个孩子。明知结果残酷，但只要有人需要救治，她都义无反顾，为此，她先后失去了三个儿子和一个未出世的孩子，还吓跑了女儿贝尔娜，可她并未因此而悔恨，“治病救人对一个萨满来讲，是她的天职，也是她的宗教。”最后，为了祈雨熄灭山火，她毫不犹豫地献出了生命。小说塑造的这两个萨满，充分体现出人性至善情怀和牺牲精神。

意外发现之三：由《唇典》的超越性析出《额尔古纳河右岸》的超越性。两部小说所写的时代大致相同，前者描写东北库雅拉满族人始于1910年、终于世纪末的近百年的历史，后者描写额尔古纳河右岸一个使鹿鄂温克部落从20世纪初至21世纪初的百年历史。但是，写史并不是它们的目的。应该说，两部小说作者都可以在经验性写作的范式中，将其写成东北近百年的民族演变史、文化史、战争史，但它们对其都作了实质性的超越。前者几乎涉及了20世纪发生在东北大地上的所有大事件，如反对日本侵略、“九·一八事变”、军阀混战、伪满洲国成立、日本战败投降、土地革命、大跃进、文化大革命、联产承包至改革开放的新时代，但这些历史事件只是作为背景存在，在此之上，《唇典》主要表现人在失灵年代灵魂缺失及萨满教和萨满衰败的命运。后者所写的使鹿部落因为深居原始森林，远离现代文明和权力中心，因此，近百年发生在中国大地上的许多历史事件，多数未能达及这里，而像日本侵略东北和文化大革命这样特大的历史事件，波及到这里时也减弱了力量，自然也少了许多血腥和残酷。这支居住在中俄边界的额尔古纳河右岸，数百年前被迫从贝加尔湖畔迁徙至此，与驯鹿相依为命，以游牧狩猎为生的鄂温克人，近百年悲凉沧桑的历史，很容易与迟子建感伤诗意的抒写一拍即合。迟子建将文化人类学的思考带入小说，于是产生了意义的超越。其超越性她自有表述：“我其实想借助那片广袤的山林和游猎在山林中的这支以饲养驯鹿为生的部落，写出人类文明进程中所遇到的尴尬、悲哀和无奈。”话还没有说透。而要说透它，最好从这部小说的《跋》开始谈起。

二

2002年，迟子建丈夫遭遇车祸不幸去世，她沉溺在悲痛之中。2005年，她把对丈夫的哀思渗入获得第四届鲁迅文学奖中篇小说《世界上所有的夜晚》里。这部小说的女主人公也因丈夫遭遇车祸去世而哀伤欲绝，在目睹了底层百姓的种种死亡悲剧之后，“我突然觉得自己所经历的生活变故是那么那么的轻，轻得就像月亮丝丝缕缕的浮云。”于是，她走出了哀伤。这次创作使迟子建的哀痛得到了缓释，心灵与作品的女主人公一样经历了成长。但是，她一直在寻找一个合适的题材，希望写一部能告慰丈夫的小说。

机缘悄然而至。迟子建在《跋》中叙述：2004年，她到澳大利亚访问一个月，有一周时间，她是在澳洲土著人聚集的达尔文市度过的。达尔文市是个清幽的海滨小城，每天吃过早饭，她带着一本书，到海滨公园坐上一两个小时，享受着清凉的海风。她说：在海滨公园里，我相遇最多的就是那些四肢枯细、肚子微腆、肤色黝黑的土著人。他们聚集在一起，坐在草地上饮酒唱歌。那低沉的歌声就像盘旋着的海鸥一样，在喧嚣的海涛声中若隐若现。当地人说，澳洲政府对土著人实行了多项优惠政策，他们有特殊的生活补贴，但他们进入城市以后，把那些钱都挥霍到酒馆和赌场里了，他们仍然时常回到山林的部落中，过着割舍不下的老日子。我在达尔文的街头，看见的土著人不是坐在骄阳下的公交车站的长椅前打盹，就是席地而坐在商业区的街道上，在画布上描画他们部落的图腾以换取微薄的收入。更有甚者，他们有的人倚靠在店铺的门窗前，向往来的游人伸手乞讨。还有一对土著夫妻在火车站候车大厅大打出手，场面悲哀凄切。“这幕情景把我深深地震撼了，我只觉得一阵阵地心痛！我想如果土著人生活在他们的部落中，没有来到灯红酒绿的城市，他们也许就不会遭遇生活中本不该出现的冲突。”面对越来越繁华越现代的陌生世界，“曾是这片土地主人的他们，成了现代世界的‘边缘人’，成了要接受救济和灵魂拯救的一群！我深深理解他们内心深处的哀愁和孤独！”(第253—255页)他们是被现代文明的滚滚车轮碾碎了心灵而“困惑和痛苦着的人”。

同样的遭遇出现在鄂温克人身上。鄂温克人世世代代生活在那片被世人称为“绿色宝库”的大兴安岭原始森林中，他们是“森林之子”，夜晚住在可以看见星星的希楞柱(外族人称之为“撮罗子”)里，夏天乘桦皮船在河上捕鱼，冬天穿着皮大哈(兽皮短大衣)和狍皮靴子在山中打猎。他们喜欢骑马，喜欢喝酒，喜欢唱歌，在那片辽阔而又寒冷的土地上，他们像流淌在深山中的一股清泉，充满活力矫健地活着。当现代文明闯进这片原始森林后，世代生活于其中的使鹿部落就面临着灭顶之灾。始于20世纪60年代大规模的森林开发，攫取式的过度采伐历经几十年，使那片原始森林苍老衰退快速缩小，动物锐减，而受害最大的，莫过于生活在山林中的游猎民族，“具体点说，就是那支被我们称为最后一个游猎民族的、以放养驯鹿为生的敖鲁古雅的鄂温克人。”(第252页)失去赖以生存的森林和动物，这个弱小的民族就濒临灭种的危机了。

为了解决鄂温克人的生存，进而把他们从原始状态引向现代文明，政府在山下建设定居点，以改变他们千百年来的生活方式。如同澳洲土著，在根河市郊的定居点，房子多半是空的，鹿圈里没有一只驯鹿。据说驯鹿被关进鹿圈里，不吃不喝，只几天时间，就接二连三地病倒直至死去。猎民急了，纷纷把驯鹿从鹿圈里解救出来，不顾乡干部的劝阻，又与驯鹿一道回到山里。老一辈人适应不了现代生活，他们喜欢住在夜晚能看见星星的希楞柱里，觉得住在山下的房子里，觉都睡不踏实。而年轻一代，则向往山外的现代生活。但也有例外，鄂温克女画家柳芭，凭着自己绚丽的才华走出森林，最终又满心疲惫地辞掉城市的工作回到山里，在困惑中葬身河流。

《跋》晚出，其思却在前，实为《额尔古纳河右岸》的前文本。至此，迟子建已经很清楚这部“告慰之书”应该写什么了，于是，就有了这部从情感之河里流淌出来的《额尔古纳河右岸》，以一位年近九旬的鄂温克族最后一个酋长的遗孀的自述，讲述“我”的爱情传奇，使鹿部落近百年的历史——这个古老部落从平和、浪漫、自由、宁静的生活过渡到下山定居的过程，从中能够看到鄂温克人在由原始向现代、野蛮向文明的大跨越过程中思想上出现的纠结、徘徊，承受着情感之悲和精神之痛，能够感受到迟子建深切至善的悲悯之情。

生活在20世纪的鄂温克人，与地球上幸存的至今仍然处于原始水平的土著人一样，其文明水平及生活习惯和生命观念，实际上离远古更近，离现代文明更远。《额尔古纳河右岸》里的使鹿部落鄂温克人信奉的萨满教，是原始巫术与原始宗教的同源同体，即原始宗教的萨满教里包含着丰富的原始巫术的成分。他们所有的生活习性、意识观念都与此密切相关。他们的意识观念源于原始思维，而原始思维则直接来自自然的启示。他们把人视为自然的一部分，故而亲近自然、尊重自然，与自然一体。他们以游牧狩猎为生，吃兽肉穿兽皮；喜欢喝桦树汁，喜欢用桦树皮做的盒子、桶和船；从来不砍伐活树做烧柴，即便上吊，也要找一棵枯树，因为按照族规，凡吊死的人，要连同树一起火葬。族人金德上吊，他不想害一棵生机勃勃的树，便选择了一棵枯死的树；习惯住在和睡在夜晚能看到星星的希楞柱里，“我的医生就是清风流水、日月星辰”；正常死亡的人，一律采用风葬/树葬，而对没有存活下来的孩子和早产的死婴，则将其装进白布口袋里，直接扔在向阳的山坡上，让人的生命源于自然，归于自然；等等。

《额尔古纳河右岸》

亲近自然、尊重自然的观念与原始人的另一观念互生，即“万物有灵”的观念。万物有灵观视一切生物和一切自然现象都是有灵的存在或有灵的显现，人生活在有灵世界，受神灵的支配，所以必须与神灵和谐相处，善待他们，崇敬他们，通神的萨满在氏族部落就充当了这一神圣职能。他们为族人治病、祈禳、超度亡灵、占卜及主祭祀行禁忌，均是与神灵打交道的方式。尊重神灵的另一种表达方式便是产生种种偶像崇拜，鄂温克人信奉的火神崇拜、驯鹿崇拜、“白那查”山神崇拜、祖先神崇拜、玛鲁神崇拜，或为自然崇拜，或为图腾崇拜，均体现为神灵崇拜。他们对神灵的崇拜，甚至达到了与神灵朝夕相处的程度。他们居住的希楞柱里不光住着人，还住着神。希楞柱入口的正对面挂着一个圆形皮口袋，里面供奉着由12中神偶组成的“玛鲁神”，其主神是“舍卧刻”，也就是他们的祖先神。

万物有灵观体现了人类的灵魂观，同时也体现了他们与所有物种平等相待的观念。既然万物平等，那么人类即便为了生存之需而将其他动物和植物当做生活资料，也就不能心安理得、理直气壮了。自省捕杀动物、砍伐树木得罪了神灵，是一种罪过，于是产生了赎罪的忏悔意识。鄂温克人打猎时，看见刻有“白那查”山神的树，不但要给它敬奉烟酒，还要摘枪卸弹，跪下磕头，祈求山神保佑。如果猎获了野兽，还要在神像上涂上一些野兽身上的血和油。一旦猎获了大型动物如熊和堪达罕，他们要举行更大的仪式，诚祭玛鲁神。

忏悔是忏悔主体对罪的自觉，在归罪赎罪中忏悔。弗雷泽在发现原始人的这种主动性忏悔习俗的同时，还发现原始人盛行的另一种忏悔习俗，即转罪。“把自己的罪孽和痛苦转嫁给别人，让别人替自己承担这一切，是野蛮人头脑中熟悉的观念。……于是他就根据这种观念行事，终于想出无数的坏主意，藉此把自己不愿承担的麻烦推给别人。”这种让替身承担罪责的习俗在原始部落普遍存在，被原始人运用得极为娴熟，其转嫁方式五花八门。我们不愿看到的一幕竟然也出现在以放养驯鹿为生的善良的鄂温克人身上。他们崇拜熊，为了生计又不得不猎捕熊。猎杀到熊先祭拜熊，然后大家聚集在一起吃熊肉。吃熊肉时，他们要像乌鸦一样“呀呀呀”地叫上一刻，以便让熊的魂灵知道，不是他们要吃它的肉，而是乌鸦。转罪让他者替罪是一种恶，实际上是旧罪未了又添新罪，对于原始人或处于原始水平的现代土著来说，这一习俗在历史的那一刻也许就是一个善意的谎言，但它却渐渐形成人类的遗传基因，总是与人类的文明进程相伴随，成为引导人性向恶的一种潜在的力量。

国家开发大兴安岭，进山采伐树木，公路和铁路任性地往森林深处挺进，以游牧狩猎为生的鄂温克人的生存出现了前所未有的灾难。几乎是与世隔绝的原始部落，远离现代文明，其生存自由却艰难，浪漫却悲凉，居住环境恶劣，没有医院、学校、商店，一切仅仅维持在生命需求的最低水平。政府借森林开发之际，想改变他们的生存环境和生活方式，动员他们迁居山下。想法很好，可要求一个千百年来早已与自然融为一体，其生活习性就是生命存在的民族一步就跨入现代，不仅他们的观念还没来得及转变，就是他们的身体也在无意识地抵抗着改变。他们不愿住在夜晚看不见星星的憋闷的匣子里，不愿看到与他们相依为命的驯鹿被关进“监牢”般的鹿圈，因吃不到森林里的苔藓及上百种新鲜食物而活活饿死，不愿山下的所谓文明束缚了他们自由散漫的天性，对于政府的好意，他们一点也不领情。果然，他们像候鸟一样，一批接着一批下山，又一批接着一批回到山上，“我的身体是神灵给予的，我要在山里，把它还给神灵。”(第4页)凝视返回原始山林的鄂温克人的背影，看着代表现代文明却已废弃的定居点，历史在这一刻仿佛停滞了。

三

这实在是个两难问题。从人类文明发展的角度看，从原始到现代、从野蛮到文明，即从游猎社会到农耕社会、工业社会、信息社会，大势所趋，既符合人类强势文明主体的愿望，又符合进化论的逻辑。威尔·杜兰特研究世界文明史，他发现：“假如这些民族停留在狩猎时期，或者一个民族只依靠狩猎的成果而存在时，则绝不会从野蛮进入文明。”不能进入文明，不仅自己享受不了文明，反而还经常侵害文明，“狩猎与游牧部落经常对定居的农耕集团施以暴力。因为农耕是教人以和平的方式过着平淡无奇的生活，以及终生从事劳动。他们日久成富，却忘了战争的技巧与情趣。猎户与牧人习于危险，并长于砍杀，他们认为，战争只不过是另一种形式的狩猎而已，并不会觉得危险。一旦树林里的猎物被捕杀殆尽，或由于草原的枯萎减少了牛群的畜牧，他们就对邻近村落的肥美原野感到妒忌，并编造一些理由去攻击、侵略、占领、奴役与统治。”中国历史上发生的无数战争，多半属于这种性质。人类从原始文明发展到农耕文明、工业文明，再到现在的信息文明/生态文明，是人类自我完善的发展进程。在这个进程中，人类是一个大家庭，一个共同体，不应该有一部分人被排斥在外。从生态文明的角度看，物种的丰富性更符合自然法则，人类的生存和发展需要多种种族、多种文明并存，在彼此互补的关系中完善世界的结构。

两种几乎是完全对立的看法各有其合理性，但各自又存在着误区。若取第一种看法，似乎全球文明一体化是人类的必然选择。说穿了，这是以文明强势主体的观点为文明和野蛮下定义，取的是现代人的立场。当现代文明以自我为中心时，就会自我称大，就会有意无意地居高临下地俯视居下的土著人，甚至对他们产生歧视、鄙视的心理，进而强迫他们改变生存环境和生活方式，而不管他们是否愿意、是否适应“被定居”“被文明”，其结果是强人所难、好心办坏事的“软暴力”在善的名义下对土著人实施伤害。现实一再证明：现代文明的全球一体化是以文明的弱势种族的快速退化、衰败、灭绝为代价的。若取第二种看法，似乎更符合现代生态文明的观点，符合人性和人道主义。但它的误区常常就在它本身，以“存在的就是合理的”作为借口，漠视被包围在现代文明之中的土著人面临的种种伤害，显然又有违人性和人道主义。

对鄂温克人入情至深的迟子建显然赞成第二种看法的正面价值，自然也不排斥第一种看法的正面价值，而对这两种看法的负面价值她都极力反对。她对文明进程的思考，渗透了自己的情感。她在小说文本之中及文本之外的表述，一概不对文明作孰新孰旧、孰高孰下的区分，她认为文明本身没有新旧高下之分。在《额尔古纳河右岸》里，对游牧文明与现代文明作新旧高下之分已经没有意义，迟子建对鄂温克人在文明进程中所遭遇的“尴尬、悲凉和无奈”作人性和审美的表现，呈现出来的是温情的感伤、悲悯的同情和至善的人道主义，其中以悲悯为核心。我猛然意识到，正是因为有了感伤、悲悯和人道主义等具有超越性的精神元素，才能使作者的思考、小说的表现及读者的感受越出简单的价值判断而产生了思想情感的共鸣。

迟子建富于温情感伤的气质，对弱者、受苦受难者和不幸者充满同情和悲悯。在迟子建的情感里，同情就是怜悯、悲悯，反之亦然。其同情，是在怜悯和悲悯意义上被定义的，而怜悯和悲悯，则是同情的情感投射的质量，如同舍勒所分析的“情感参与”，即同情者主动地参与到被同情者的情感之中，对他的不幸遭遇产生与之相同的情感，与他同悲同苦。她明白从原始向现代、野蛮向文明跨越时必然要付出一定的代价，她理解使鹿部落的鄂温克人为何拒绝现代而回归原始，就连依莲娜的选择，她也给予理解与同情。根据鄂温克女画家柳芭原形塑造的依莲娜，是从鄂温克部落走出大山的第一个女大学生，她从北京一所美术学院毕业后到呼和浩特一家报社做美术编辑，在城市住久了心乱意烦，便回到山上。在山上待久了又嫌山里寂寞孤独，于是又背着她的画返回城市。然而要不了多久，她又会回来。上上下下，来来往往，既厌恶城市，又离不开城市；既留恋山野，又嫌弃山野，最后，她承受不了两种文明的强力撕扯而选择葬身于贝尔茨河。但迟子建不能容忍现代文明以拯救者的名义对鄂温克人实行“被定居”、“被文明”的软暴力行径，“可以用‘悲凉’二字形容我目睹了这支部落的生存现状时的心情。人类文明的进程，总是以一些原始生活的永久的消失和民间艺术的流失做代价的。……我们为了心目中理想的文明生活，对我们认为落伍的生活方式大加鞭挞。现代人就像一个执拗的园丁，要把所有的树都修剪成一个模式，其结果是，一些树因为过度的修剪而枯萎和死亡。”其实，真正的文明是没有新旧之别的。她主张：“一些古老的生活方式需要改变，但我们在付诸行动的时候，一定不要采取连根拔起、生拉硬拽的方式。我们不要以‘大众’力量，把某一类人给‘边缘化’，并且做出要挽救人于危崖的姿态，居高临下地摆布他们的生活。如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人为的因素。”她出示同情、悲悯，以人性和审美的方式对这个世界作出了一个文化人类学意义上的提醒。