黄宗羲《明夷待访录》思想探析

耿敏

黄宗羲一生著述颇丰，所涉遍及经史子集、九流百家，而其政治思想主要体现在《明夷待访录》一书中。该书写于清初康熙元年（1662年）、次年完成，是黄宗羲晚年蛰居于故处而作，其中的很多观点包括对于君主地位的讨论在后世都引起了很大反响。晚清时，梁启超、谭嗣同等人将此书作为反对君主专制的著作加以广泛宣扬、推介。更有甚者认为，《明夷待访录》一书是表达近代民主思想的启蒙作品。本文对该书的政治思想进行评析，认为《明夷待访录》是黄宗羲为反思明朝灭亡教训而著作，以孟子的“民本”思想为出发点，没有跳出儒家的思想框架，并非传达近代西方的民主思想。

一

《明夷待访录》的核心在于对君主地位的反思。这一点，黄宗羲一开始即在《原君》篇中阐述了“天下为主，君为客”的主张。

黄宗羲对比了三代以前和秦汉以后的政治权力，秦汉之后出现的诸多问题和乱象，都是因为君主背离了自己的职责。他认为三代以前的君主不谋一己之私利，以天下人的利害为考虑的出发点，“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”。而秦汉以后的君主和三代以前完全不同，将天下视为自己的私产，考虑的全都是个人的利害得失。在黄宗羲看来，秦汉以后君主“以我之大私为天下之大公”的态度，使君主成为了为害天下者。君主的本职在于以天下为本位、而君主为附庸，服务于天下，即“天下为主，君为客”。这是全书的核心观点，作者也以此为出发点阐明了对君臣关系、法律制度、宰相设置以及学校制度等方面的认识。

“天下为主，君为客”颠覆了君主专制政体中以君王为绝对中心的传统，被视为大胆的创论。梁启超等人在倡导民权共和学说时，将《明夷待访录》中《原君》《原法》等章节钞印数万本，并秘密散发，在晚清的思想变革中发挥了很大作用。然而，后人评价前人的思想观点，最需要注意的是站在当时的历史环境中思考问题，而非以后世所处的位置去揣度前人。从这个意义上来说，黄宗羲是受传统儒家思想熏陶成长的，在其生活的明末清初的环境里西学东渐尚未兴起，还没有西方近代资本主义思想的广泛传入，中国还停留在“天朝上国”的认识中，不太可能吸收到近代民主思想。回归黄宗羲的个人历程，他先是受其父黄尊素影响，耳濡目染东林党人在政治方面的斗争，后又起兵抗清、跟随鲁王流亡海上。晚年潜心向学，开设书院讲学时强调以六经为根柢，经世致用方不为迂腐的学问。可见，黄宗羲一直活跃于传统的政治体制，注重儒家经典中的思想传承。故此，要评析黄宗羲的思想，不应该向外寻找西方民主政治的踪迹，而是回到儒家思想。书中关于君臣关系、法律制度的论述，也同此理。退一步说，不去分析时代背景，单从《明夷待访录》中的论述来看，黄宗羲的思想也不能被视为民主思想。无论是“天下为主，君为客”中对君主地位的界定，还是关于君臣关系的阐述，黄宗羲从未否定君主政体，也没有提出有关主权在民的主张。

承接前文对君主地位的界定，黄宗羲对臣的职责和君臣关系进行了重新定位。以“天下为主，君为客”为立足点，黄宗羲提出“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”，君臣之间是共同治理天下的合作关系，大臣为官是为了天下而不是为了君主一人，一扫传统的“君为臣纲”思想。对这一君臣分工共治的关系，黄宗羲打了个比方，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许”，治理天下就像拖拽大木料一样，前后呼应，共同努力。君主和大臣就是共同拖拽木料的人。这里，黄宗羲对大臣的地位重新进行了地位，颇似文彦博所言“与士大夫治天下”。

大臣管理国家，应该将天下百姓的安乐放在心中。天下的治乱，不在于某个君主的兴亡，而在于民众的忧乐。大臣不是君主的仆人，不应该像仆人一样听候君王指使，而应该做君主的师友，把天下当作自己的职责。因此，为臣之道，不在于辅佐君主取得天下或跟随君主牺牲。当君主暴虐无道时，不应该被陋儒所谓的君臣之义所束缚，此时天下之人怨恨君主，将君主视为仇敌，也是理所应当的。而像商汤、周武王那样，征讨无道的君王也是合乎圣人所言的。《孟子·离娄下》中有类似含义的表述：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”或如《论语》中所述的“君使臣以礼，臣事君以忠”，都对君臣之间关系作了相似的阐述。秦汉后，君主以天下为私产，大臣成为了君主的奴仆，形成了君娇臣谄的局面。

由三代以后君臣关系的变化，黄宗羲提出了法度的通变。这主要体现在《原法》一篇。三代的法是为了有益于天下而设计出来的，后世之法则是为了满足君主的私欲用以钳制天下。后世君主为了将皇权牢牢掌握在一家之手，制定法度防患于未然，已经完全背离了以天下为主的理念。君主为了私利而制定严密的法度，法越严密反而越导致祸乱，这就是黄宗羲所说的“非法之法”：“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”对于“非法之法”，黄宗羲认为，后世君主无需效法祖宗，因为那本来就是前代的君主为了私欲而创制的，不应拘泥于祖宗的法度，否则就沦为“俗儒之剿说”。这里，黄宗羲的大胆建议与宋代王安石的“天变不足畏，祖宗不足法”有着异曲同工之处，不固守于旧的法度，以天下利害为考量，敢于大胆提出变革之说。

“吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所設施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。”黄宗羲指出，要先有良好的法度，然后才能出现可以治理好天下的人才。同样地，黄宗羲的法度设计，是“治人”行使“治法”，以法律作为治世的工具，而不是民主思想的依法治国思维。

二

欲复三代之治，黄宗羲在书中提出了具体的措施，体现在《置相》《学校》《取士》《建都》《方镇》《田制》《兵制》《财计》《胥吏》《奄宦》等十八篇中。总的来说，是在总结明朝经验教训的基础之上，提出了相应的变革主张。

作者提出变革主张的前提仍然是“天下为主，君为客”的理念。黄宗羲力图复三代之治，故而在教育制度、方镇制度等各方面都主张以三代为参考。作者全面反思了明朝制度中的情况和问题，从政治、经济、文化教育多个角度都做了分析，是以体现其关注国家兴亡的高度热忱和忧患意识。从这些改革方案中，人们亦能找到历史上曾经发生过的一些重要改革和制度安排的痕迹。具体到他提出的这些主张的可行性则是另外一个问题，比如设置方镇是否能够去除封建制下各地割据的弊端。黄宗羲研究经史子集学问精湛，参与地方治理的实践经验不足乃使其提出的一些具体变革主张无从实施。他写作的《明夷待访录》一书，最重要的影响也不在于具体措施能够发挥多大效用，而在于书中传达出的思想意旨。“天下为主，君为客”打破了千年来皇帝家天下的政治伦理，挑战以君权为核心的政治制度，重新呼唤“有君之大公无私”时代。

三

萨孟武在《中国政治思想史》中指出，明代政治最专制，又最腐化。专制政体所带来的弊端亦在明代达到顶峰。藩王篡位、后宫干政、宦官专权、皇帝不理朝政、廷杖大臣、朋党之争等各种政治乱象在明朝二百多年的历史中轮番上演。黄宗羲作为明朝的遗老，眼见明朝灭亡，在民族之义与儒者之气节驱使下，深刻反思君主专制政体，其思想精髓凝结于《明夷待访录》此书中。如前所述，黄宗羲的政治哲学在书中开篇即提出“天下为主，君为客”，并且这一思想贯穿于全书。他所论述的变革主张以改变君主专制的政治体制为出发点。黄宗羲“天下为主，君为客”的思想，可追溯至孟子的民本思想以及《礼运》中的天下为公。近代时，谭嗣同、梁启超、钱穆等都对《明夷待访录》大为关注。梁启超在《中国近三百年学术史》中说“我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”，《明夷》书中的部分论述“对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗”。

如今再读《明夷待访录》，除了肯定前人所言其对专制制度之批判，人们更当反思《明夷》一书的思想局限。黄宗羲长于史学，深考秦汉迄明近两千年的历史，认为后世之君以天下为私的做法造成了为害天下的结果，故而得出君王应以天下为主的结論。然而，这一主张没有跳出儒家思想中圣人之治的范围，将天下大治寄托于君主个人的贤明。这种寄托一则需要君王以强大的理性与德性来约束个人欲望，依靠内在的修养实行德治；二则赋予了士大夫阶层异乎寻常的政治作用，要求士大夫担负起矫正君主为政之弊的职责。这种圣人之治的理想反映出对人性的美好期待，却忽略了人性恶的力量。如果君主没有良好的品德，不按照儒家的修齐治平进行自我约束，那么政治的发展将不再可控。当然，适当的约束如在朝设立宰相、在民间兴办学校实行教化、在边疆设立方镇，这些措施都能够在一定程度上抑制君王专权独断，但一旦君王本身没有修身律己的觉悟，那么这些变革的方案都将无法在根本上为政治系统的良性运转做出贡献。

儒家强调文化的影响力，以期结合学术思想的熏陶作用和个人成圣成贤的主观力量达到影响政治的效果。然而，在现实政治中，没有一个可以实现儒家道德理想的社会结构。儒家思想未能冲破君主专制政体的枷锁，结果只能是在固有的政治体制中进行有限的转化。这一局限乃是时代的局限，非黄宗羲个人思想之限所能突破的。自上古时期起，就已经有了君主统治的政治传统，中华延续了数千年的政治文明背景下，个人无法提出打破君主统治的局面、建立新的政体此类主张也是情理之中。

回到黄宗羲所生活的时代，他自比箕子，等待圣王来访以抒治理国家之法，反映出其经世济民的理想，欲实现如孟子所谓的“为王者师”。能够将皇权专制和官僚制度看得如此清楚明晰，黄宗羲以其敏锐的洞察力和深入的思考，成就了这样一本旷世著作，表达了其光复治世、待明君来访的政治理想。

（南京理工大学公共事务学院）