邪不压正背后的一段民国往事

张之琪

通过动员起一系列极富情感感召力的文化主题，施剑翘在一个现代社会中，建立起了血亲复仇的合法性。

姜文的新片《邪不压正》上映两周有余，口碑呈現出了非常两极化的趋势，但周韵饰演的关巧红一角，却几乎收获了众口一词的好评。许多对电影本身持批评态度的作者也肯定了周韵在银幕上的魅力，甚至一些评论还指出，正因为镜头（以及镜头背后的导演）对周韵的凝视和迷恋，才让她出场之后的影片后半段“乱了阵脚”。

在原著小说里，关巧红只是一个长得像李天然死掉的师妹的小裁缝，趁给朱潜龙和他的一个小老婆做衣服的机会，帮李天然侦查一下地形。到了电影里，关巧红变成了一个放小脚、会打枪的奇女子，不仅多次救李天然于险境，还几乎成了他复仇路上的精神导师。总是被诟病“直男癌”的导演姜文，也借这个角色之机，在宣传中对“引导我们上升”的“永恒之女性”不吝溢美之词。

与小说中的关巧红相比，影片中的关巧红身上更多被投射了民国著名女刺客施剑翘的影子，她与李天然相似的身世与复仇使命，是两人互生情愫的重要原因。在电影中，关巧红开裁缝铺，给北平的各路名流做衣服，不是为了给李天然复仇行方便，而是为了等待自己的仇家——一个杀死她父亲并将其人头悬挂于城门三日的残暴军阀。

而施剑翘的父亲施从滨正是在1925年第二次直奉战争（以张作霖为首的奉系军阀和以孙传芳为首的直系军阀争夺长江流域军事控制权的战争，施从滨当时在张作霖的手下张宗昌军中担任军长）中被孙传芳俘虏后枭首示众。

民国传奇 全身而退的女刺客

施剑翘本人的经历比电影中的关巧红更加传奇。她1906年生于安徽桐城，原名施谷兰，不到20岁时，父亲被杀，从此立志为父报仇。在父亲的三周年忌日时，她遇到了同乡施靖公，施靖公承诺为她报仇雪恨，她随即下嫁；同年，孙传芳也从政坛隐退，在天津租界里当起了“寓公”。1935年，丈夫施靖公已经被提拔为山西军阀阎锡山军中的旅长，施剑翘也为其生下了两个儿子，然而他承诺的报仇之事却一拖再拖。施剑翘有感于十年心血空付而父仇未报，遂将自己的名字改为“施剑翘”，决心不再依靠丈夫，要亲手为父亲报仇。

和电影里的关巧红一样，施剑翘放开了缠了30年的双足、开始练习枪法，并搬到天津等待时机。在得知孙传芳下野皈依佛门并建立了天津佛教居士林之后，施剑翘决定在这里行刺。

1935年11月13日早上，孙传芳计划在居士林主持诵经仪式，早在佛堂等候的施剑翘亲眼见到孙传芳出现后，租车赶回在英租界的家中取来她的勃朗宁手枪。回到佛堂，施剑翘朝正背对着她跪在地上的孙传芳连开三枪，孙当场毙命。在现场陷入一片混乱之际，施剑翘镇静地对所有人说：“大家不要害怕，我是为父报仇，绝不伤害别人，我也不跑。”她随后将事先准备好的油印小册子散发给现场的目击者，其中包括一首七言律诗、一份一页纸长的声明，以及一篇更长的《告国人书》。

在向警方自首时，施剑翘再次发表了公开声明，并向当局提交了一份预备遗嘱。在羁押和审判期间，她曾数次召开记者招待会，并在狱中接受记者采访、发表狱中感言和诗作等等，在哥伦比亚大学东亚研究系教授林郁沁（Eugenia Lean）看来，施剑翘设法调用了一系列文化和技术资源，来编织一个对她有利的道德复仇神话，“她的每一个行为似乎都是为了供公众消费，她诋毁她的敌人孙传芳，盛赞她死去的父亲施从滨，还将她自己刻画成勇于献身的孝女，这一形象又迎合了人们对巾帼英雄的性别化想象。”

这套公关策略显然取得了成功，不仅帮助施剑翘争取了极大的公众同情，还让她获得了政府的特赦。1936年10月14日，在她入狱11个月之时，时任中国民国政府主席林森宣布特赦施剑翘，她毫发未损地走出了监狱，从谋杀罪中全身而退。

侠隐中的断章与引用

张北海显然也听说过她的故事，并将她写进了《侠隐》中。这是一段蓝青峰和李天然的对话，蓝青峰试图通过施剑翘的例子告诉李天然，刺杀不难，难的是如何在刺杀后全身而退。

在蓝青峰看来，施剑翘被特设不是因为公众同情，而是因为她的家世，她的叔父施从云曾是冯玉祥的老长官，在1911年的滦州反清起义中牺牲，施剑翘的特赦与冯玉祥的营救分不开。蓝青峰想说的是，时代变了，无论杀人多么有理，也要接受法律制裁，况且李天然并没有一个革命烈士的叔父。

如何在一个现代社会中建立血亲复仇的合法性，的确是施案的关键。在林郁沁看来，无论是否在客观上借助了冯玉祥的帮助，施剑翘都通过动员起一系列极富情感感召力的文化主题，成功地达到了这一目的。

在《施剑翘复仇案：民国时期公众同情的兴起与影响》一书中，林郁沁详尽地分析了施剑翘争取公众同情从而将道德暴力合法化的策略，以及她对儒家传统的性别规范与五四之后的女性想象的征用和反叛。

儒家伦理、佛教因果和侠女传奇

在政局动荡、政治刺杀频发的1930年代，施剑翘对孙传芳的刺杀行为很容易被公众联想为政治刺杀，尤其是当时有很多传言，说孙传芳虽然表面上远离政治甚至看破红尘，事实上还在密谋重返政坛，甚至与日本人合作。在这种情况下，施剑翘首先要做的，就是将她的刺杀行为与政治刺杀撇清关系，让公众将其认知为一个孝女的正义复仇。

施剑翘调用了儒家的报仇观念、佛教的因果报应学说等在中国有着悠久历史的思想主题，同时借用了关于巾帼英雄和侠义之士的民间想象，建立了其复仇的合法性。她指出，“报应”的宇宙观在中国由来已久，在《礼记》、《论语》等儒家哲学经典中，“报”的文化信仰有着深厚的根基，自古以来就对维护社会秩序起到了至关重要的作用。在中国的传统文学中，“报应”也是将社会和道德关系秩序化的基本方式和推动情节发展的重要文学手段。施剑翘从“舆论战”的一开始就利用了这些话语资源。

例如，她在犯罪现场宣告自己胜利时，用的是“我已为父报仇”，这句话就让她牢牢地站在了经典的儒家立场上；在犯罪现场当即自首也起到了类似的作用，不仅展现了她复仇的真心，而且表明她愿意为此牺牲自己的自由甚至生命。因为儒家道德一向都赞许正当的自我牺牲（如为父母、丈夫、君主牺牲），并将这种牺牲视为履行个人道德义务的最高形式。

此外，刺杀发生的地点“佛教居士林”同样承载了丰富的意涵。通过在神圣的佛堂手刃仇敌，施剑翘将自己的刺杀行为置于一个宗教框架之中，在这一框架中，她本人成为了因果报应借以实现的工具，并且将孙传芳的死变成了他过往罪行的必然下场（这一罪行既指对施从滨的杀害，也指他作为一方军阀对大量无辜平民的杀害）。当时的观察家们很快就把这一事件嵌入了佛教的术语中加以解释，例如在一篇题为《血溅佛堂》的文章里，作者就写道，尽管施剑翘的行为在法律上是不合法的，但根据佛教的因果报应一说，却是被容许的。

林郁沁还指出，如果说儒家君子报仇的观念以及佛教关于“因果报应”的文化信仰对施剑翘争取舆论支持有所帮助的话，那么帮助最大的还是那个经久不衰、充满活力的“侠”的传统。施剑翘不满于对孙传芳的罪行无能为力的官方法律体制，因此，一种超越了法律、弘扬了正义的英雄气概，即“侠”的道德观就格外适用于她。“侠”的传统不仅让施剑翘以法外手段复仇的动机合法化，而且还使其浸染上了一种英雄色彩。

她有意识地营造了自己“侠”的形象。例如，父母给她取的名字是“施谷兰”，她却把自己更名为“剑翘”，“剑”是侠士必备的武器，而“翘”则有拔地而起、出类拔萃的意思。此外，施剑翘在刺杀现场散发的材料中，同样非常明显地暗示着“侠”的传统。

她在“自白书”上署名“复仇女”，而在她精心准备的诗中，第一句（“复仇不敢片时忘”）就直接取自蒲松龄《聊斋志异》在民国时期的图绘本《聊斋图咏》里的一个故事，这个故事正描述了一个侠气冲天的少年英雄砍死恶狼为父报仇的故事，这个“梗”也很快被当时的观察家们读解了出来。

公私、性别与传统现代之辩

在任何一个公共事件中，舆论都不可能是一边倒的，施案也不例外。尽管刺杀和随之而来的审判孕育了报纸上的连载小说、广播里的评弹、剧场里的戏剧和银幕上的电影，成为了新兴的市民阶层茶余饭后津津乐道的谈资，尽管这种铺天盖地的新闻报道和娱乐化的改编在唤起公众同情的过程中起到了重要的作用，但精英阶层以及代表精英立场的媒体却发出了不同的声音，给沸腾的舆论泼着冷水。出人意料的是，当时左翼期刊的女性出版物也大多站在了批评施剑翘的立场上。

不少评论认为，施从滨并非一个单纯的军人，他本身就是一个小军阀，因而，他的死不过是乌烟瘴气的军阀斗争中的一起伤亡事件而已。《妇女生活》上的一篇文章直接将施剑翘的复仇斥为“中国政治版图上星罗棋布的许多小型家族恩怨中的一起”，而《国闻周报》的一篇投稿则批评了公众对“孝”的迷信，作者认为，对这种道德情感的无条件信仰蒙蔽了人们，让他们看到这种暴力复仇只会导致更多的凶杀案。

不难看出，在这里起作用的，是“公”与“私”这一二元框架，1935年的中国，已经经历了20多年无能的议会共和制和军阀混战，知识分子普遍感到了一种民族危机，一个新的统一的民族国家应该是怎样的？它显然不应该是一个认可传统人情和家庭伦理合法性，并以此鼓励暴力私刑的国家。而与市民阶层不同，知识分子对佛教“因果报应”的理论也抱有很大的敌意和不屑，他们试图用逻辑来证明这种理论的不自洽：如果孙传芳的死是由于他过去的罪恶而命中注定，那么施从滨被砍头的下场是不是也是因为他有一段不为人知的前史呢？

除此之外，施剑翘的性别尤其引发了左翼知识分子的焦虑，他们将施案与一些当时在社会上引起轰动的女性激情犯罪相提并论起来。不仅是施剑翘本人，甚至连同情她的公众也被贴上了性别标签，在他们看来，感情用事的公众是与男权理性话语相对的次等女性“他者”。一些评论甚至明确地将公众同情与女性所谓的“性别特征”联系起来，它们指出，在施案初审和二审阶段蜂拥而至在法院外排起长队的大多数声援者都是女性，尤以女学生居多，这说明年轻女性是多么容易受到儒家“百行孝为先”的陈旧思想的感染，从而堕入无知愚孝的深远。一些评论家甚至认为，施剑翘是现代中国女子教育失败的反面典型。

相对于左翼知识分子，女性出版界的作家们显然对施剑翘的性别更为包容，甚至有一些人认为施剑翘是“女权主义的旗帜”，但她们在称赞施剑翘时，并没有把她当做一个充满激情的新女性，而是将她视为一个刻板的、去性别化的、富于美德的民族女英雄。这也从侧面反映了，以性解放和追求恋爱自由为特征的“五四”新女性话语在1930年代已经趋于破产，随着欲望化和商品化的女性形象在都市消费文化中的兴起，女性作家开始有意识地与“五四”话语进行切割。在这一背景下，当她们谈论施剑翘时，也尽量回避了她的性别特征，而着重强调她的美德。

然而，这里的“美德”究竟指的是什么呢？是传統的孝德还是现代（或者说是女权意义上的）的刚毅和勇敢呢？似乎是兼而有之，其中潜在的矛盾并没有被女性作家们注意到（林郁沁指出，女性作家表现出来的道德保守主义，并不意味着她们拒绝女权主义的现代立场，她们可以既尊重传统美德，又推崇男女平等），而事实上，这一矛盾在左翼知识分子的评论中已经被明确提出来了。

这种对女性美德“且旧且新”的定义，与当时正在如火如荼进行着的“新生活运动”分不开。这一运动于1934年由蒋介石主张发起，试图通过对儒家道德的复兴和军事纪律对社会生活的约束来增进国力，这也是施剑翘的孝义之举对当时的国民党政权而言极富吸引力的原因，政府对她的特赦与此也不无关系。