唐代的非主流诗僧

☉西川 著

白话诗僧王梵志

我们的文学史在论述初唐诗歌时一般只讨论陈子昂、王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王和沈佺期、宋之问，几乎不会提及王梵志，仿佛他那旁门左道的诗歌上不了台面。当胡适在20世纪20年代要为白话新诗寻找历史根据和支撑时，

他乞灵于王梵志，还有王绩、寒山等。在《白话文学史》第十一章中，胡适说：“我近年研究这时代（指初唐）的文学作品，深信这个时期是白话诗的时期。”胡适的话说得有些过分，但不管怎么说他注意到了王梵志诗歌的价值；但是，其论述又太过局限于所谓“白话诗”的范围，而对王梵志诗歌戏谑与说理之间看似不搭却搭出了特殊风格的关系讨论得不够深入。王梵志严肃的济公式的吊儿郎当、可疑的诗歌抱负、有趣的俚俗恶趣味、写法上的以文为诗，以及他那说不清是佛教大智慧还是面向愚夫愚妇的醒世陈词，对胡适这样的君子学人来说太过分了，所以他选择看不见。这可能也跟胡适本人缺乏诗才，缺乏对语言、形式的瞬间靠近和占有的能力有关。王梵志约生活在6世纪末至7世纪中下叶，享年八十有余，与同为所谓白话诗人的王绩同时而更长寿。他本生于殷富之家，早年也曾通读儒家诗书，但适逢隋末战乱，其家道中衰，入唐以后竟然破产，以致穷愁潦倒，身无一物。他在五十多岁时皈依佛门，但又不守戒律，而是四处化斋，生活漂泊不定。在骈丽文风和宫体诗盛行的初唐他竟一意孤行地创作下大量的白话诗，与其说这些诗诞生于明确的文体意识（王梵志恐并不想作为诗人名垂青史，但他显然作诗上瘾，这种人在今天也不少见），不如说它们是人生遭际与宗教启悟合作的产物；白话成诗只是水到渠成：

城外土馒头，馅草在城里。

一人吃一个，莫嫌没滋味。

他人骑大马，我独跨驴子。

回顾担柴汉，心下较些子。

当下受到口语诗熏陶的屌丝诗人们和屌丝诗歌读者们，在读到这样的既不提供远方也不提供浪漫思绪的俚俗诗歌时会会心一笑，会觉得大唐王朝其实距我们并不遥远，我们甚至会因王梵志而对立体的唐人产生亲切感。在经过“五四”到20世纪40年代末、70年代末到今天这两个时段对西方、俄罗斯、拉美现代诗歌的阅读之后，王梵志重回我们的阅读视野当然意义不浅。我不想高抬王梵志诗歌的文学价值，但它们别具一格，而这已经很有意义了。王梵志、寒山、拾得、皎然、贾岛、贯休等构成了唐诗中和尚写作的风景（《全唐诗》共录诗僧一百一十二人）。这其中前三位的创作与唐代主流或精英或进士写作在很大程度上拉开了距离。他们是边缘创作者、非主流创作者；他们那受到印度佛教偈颂影响的诗歌，为今人提供了不可思议的滋养。他们与今人的不同在于他们不钻个人的牛角尖，他们是开悟之人。他们那与庄严作对的诗歌所关涉的却全是大问题：善恶、生死、超脱、报应，这和出自今人感官的诗歌南辕北辙。唐人为中国诗歌做出的伟大贡献之一是他们发明了打油诗。但王梵志诗与打油诗也不同：前者有超越纯粹戏谑和以拙为巧作诗法之上的宗教与道德目的。王梵志在唐代和宋代声名颇显，其诗歌的白话衣钵被其后精英文化中的顾况、元稹、白居易、刘禹锡等部分地继承；其文体上的叙事特征、以文为诗特征，可能与后来杜甫、韩愈的写作有点儿关联。皎然在《诗式》中将王梵志与卢照邻、贺知章等同归入“跌宕格”中的“骇俗”品，此品诗人“其道如楚有接與，鲁有原壤，外示惊人之貌，内藏达人之度”。北宋黄庭坚曾专门称赞过王梵志的“翻着袜”作诗法。他在《书梵志翻着袜诗》一文中说：“一切众生颠倒，类皆如此，乃知梵志是大修行人也。”王梵志原诗为：

梵志翻着袜，人皆道是错。

乍可刺你眼，不可隐我脚。

在一个锦绣文章的时代王梵志“翻着袜”作诗，一定颇为奇葩，但王梵志不仅是一位奇葩诗人、通俗诗人，他似乎也想参与一些深邃思想问题的讨论。他看来是读过陶渊明的《形影神》诗（陶诗所回应的是东晋庐山慧远提出的“形尽神不灭论”），而且可能也想对庄子针对“人与影竟走”所发出的议论做出呼应。《庄子·渔父》：

人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！

王梵志做出的呼应是：

以影观他影，以身观我身。

身影何处昵？身共影何亲！

身行影作伴，身住影为邻。

身影百年后，相看一聚尘。

在另一首诗中，王梵志对《孟子·离娄下》中所说“君子有终身之忧，无一朝之患也”，以及《古诗十九首》中“生年不满百，常怀千岁忧”的人生认识做出了反应。如果说君子常怀“千岁忧”“终身之忧”是一种儒家价值观的话，那么王梵志做出的反应就是反价值观的，至少是以宗教思见（甚至可说是有宗教撑腰的世俗玩世之见）反对流行的、严肃的、崇高的儒家价值观。其诗云：

世无百年人，强作千年调。

打铁作门限，鬼见拍手笑。

王梵志的诗歌今存三百余首，但宋以后，其诗歌渐被忘却（也没有完全被忘却，《红楼梦》第六十三回曾引用南宋范成大“纵有千年铁门限，终须一个土馒头”的名句，而范句借用了王梵志“千年调”、“铁门限”和“土馒头”的说法）。直到光绪二十六年（1900年）敦煌藏经洞被发现，洞中保存的王梵志诗的多种抄本才使得他重回我们的阅读视野。他命该重生于20世纪、21世纪，以及更久远的将来。在多愁善感、愁眉苦脸、自视高雅、自我作践、相信“生活在远方”的诗作者和诗读者的桌子上放一本《王梵志诗集》，不啻为一副清醒剂（我本人并非不在乎作为形而上学之远方的意义）。所以在这篇主要讨论唐代主流诗人的文章中特别首先提到王梵志，我觉得实有相当之必要。

癫僧寒山

与王梵志诗相比，寒山诗虽也在看破红尘的同时劝善醒世，但包含有更多自述不着调生活或云疯癫悟道者生活的内容，有点儿自传体的意思。我们这些世俗之人很难判断究竟是大彻大悟让一些和尚们疯癫起来，还是他们被生活所迫疯起来，还是他们有意作疯癫相。东正教的俄罗斯有癲僧传统，中国亦有自己的佛教癫僧。癫僧们不合常理的语言、行为总是很迷人的；在常理中看不到出头之日的老百姓对癫僧们也总是津津乐道的。于是他们成为传奇，进而升格为神话。但胡适《白话文学史》第十一章尝引《续僧传》卷三十五中的一个故事，提供给我们一个看癫僧的别样角度。故事说6世纪大师亡名的弟子卫元嵩少年时即想出名，亡名对他说：“汝欲名声，若不佯狂，不可得才。”卫元嵩听了这话遂佯狂漫走，人逐成群——原来这超凡脱俗是世俗算计的结果！不过在这里，我没有要据此故事来判断寒山癫狂与不着调生活是否诚实的意思，我宁可相信他是文殊菩萨的化身。

元代颜辉绘《寒山拾得图》

塞山诗曾迷倒过包括王安石这样的用功于三坟五典的大文人、大官僚。就是这样一个人物曾作十九首《拟寒山拾得》诗。他称赞寒山、拾得“奇哉闲道人，跳出三句里。独悟自根本，不从他处起”。王安石下面这首“人人有这个”诗，口语，纠缠，涉及佛理而不讲透，就像一个哑谜，不同于他属于进士文化的多数诗歌：

人人有这个，这个没量大。

坐也坐不定，走也跳不过。

锯也解不断，锤也打不破。

作马便搭鞍，作牛便推磨。

若问无眼人，这个是甚么？

便遭伊缠绕，鬼窟里忍饿。

中国的文学传统是抒情传统，史诗（epic）因素缺乏，也不曾出现过古罗马以诗体作《物性论》的哲学家卢克莱修那样的人物。老子《道德经》的语言方式虽然靠近诗歌，但在中国历朝历代，它基本上是被当作思想读物来面对的。因此可以说是寒山为中国诗歌写作提供了容纳思想观念的方法，这一点被王安石敏感地抓住了，但却为多数诗人和文学史家们所忽略；有些人虽然注意到了，却贬之为诗歌写作的旁门左道。

寒山诗不仅迷倒了一些中国的大文人（除王安石，尚有朱熹、陆游，还有明代董其昌等），它也在20世纪50年代后期通过美国诗人盖瑞·斯奈德的翻译迷倒了包括垮掉派小说家杰克·凯鲁亚克和诗人艾伦·金斯伯格在内的一大批北美和欧洲的嬉皮士们。凯鲁亚克指寒山为嬉皮士们在中国唐代的老祖宗。其声名曾一时超过李白、杜甫、王维、白居易在西方的声名。对中国读者来讲，寒山所提供的是他的智慧口语、人生态度，但对西方人来讲，除此之外，寒山还提供了一种可用以反对当代资本主义主流价值观和生活方式的另类价值观与生活方式，以及生存的勇气。据传寒山曾长住天台山幽窟中，与天台山国清寺的和尚拾得、丰干为好友，故称“国清三隐”。寒山好讽谤唱偈，每有篇句，即题于石间树上。他那反文明的生活方式仿佛为20世纪西方强调重新处理人与自然关系的生态主义者们提供了榜样。寒山超前了一千二三百年。他是唐代诗人中极少几位，甚至也许是唯一一位“现代”诗人（不过对西方人——尤其是受到美国20世纪60年代亚文化影响的西方人——来说，所有唐代诗人都是现代诗人，因为他们读的是被从历史逻辑当中择出来的、凌空蹈虚的译文。他们从自身的历史条件、文化需要、社会问题、道德状况出发阅读唐诗。他们中间除了专家，很少有人会认真考虑唐诗与儒家道统、中原文化、安史之乱等因素之间的关联。他们对唐诗、禅宗、道教的热爱与他们对藏传佛教的热爱没什么区别）。

寒山是王梵志的后继者，他知道王梵志，这有他的诗歌为证：

梵志死去来，魂识见阎老。

读尽百王书，未免受捶拷。

一称南无佛，皆以成佛道。

这首诗不见于通行的寒山诗集，是胡适在五代禅宗大师风穴延沼的《风穴语录》中找到的。寒山既知王梵志，就难免向王梵志靠拢。他用王梵志的方法创作诗歌，最终学会了以诗歌的形式讲故事。用现在的话说，他使他的诗歌增强了叙事因素，或者还有散文因素。有了叙事，他就更加不在乎同时代的抒情潮流了：

我有六兄弟，就中一个恶。

打伊又不得，骂伊又不著。

处处无奈何，耽财好淫杀。

见好埋头爱，贪心过罗刹。

阿爷恶见伊，阿娘嫌不悦。

昨被我捉得，恶骂恣情掣。

趁向无人处，一一向伊说。

汝今须改行，覆车须改辙。

若也不信受，共汝恶合杀。

汝受我调伏，我共汝觅活。

从此尽和同，如今过菩萨。

学业攻炉冶，炼尽三山铁。

至今静恬恬，众人皆赞说。