圣山重塑:中古以降佛教须弥山世界与西域地理意象

2018-12-07 05:18
地域文化研究 2018年6期
关键词:昆仑山昆仑佛教

孙 健

宗教内部存在特定的地理学认知,由于宗教本身的教化功能与自我神圣性的建构,其地学认知并不完全反应现实世界。宗教地理学存在技术传承,四川大学姜生教授的《东岳真形图的地图学研究》①姜生:《五岳真形图的地图学研究》,《历史研究》2008年第6期。、《论马王堆出土〈地形图〉之九嶷山图及其技术传承》②姜生:《五岳真形图的地图学研究》,《历史研究》2008年第6期。等论文对此研究较为深入。特别在《东岳真形图的地图学研究》一文中,姜生先生针对东岳真形图进行了地图学分析,表明道教中地学技术的存在。关于世界空间的认知方面,佛教和道教分别有三界二十八天和三十六天之说,这是宗教对世界空间认知的反应。中古以来中原和印度的交通,使得佛教游记类型的文献层出,加深了佛教知识对现实地理学的认识,如《法显传》《大唐西域记》《释迦方志》等就是其中的突出代表。唐宋以来地学的发达,使得佛教知识对现实世界的地理状况有所反应。宋代志磐的《佛祖统纪》卷32《世界名体志》中《西土五印之图》《东震旦地理图》等地图非常显著地体现了佛教地学受到了现实影响。严耀中先生《佛教典籍中的天帝释世界》③姜生:《论马王堆出土〈地形图〉之九嶷山图及其技术传承》,《中国历史地理论丛》2009年第3期。曾对居于须弥山上的天帝释世界进行了说明,这种研究基于传统的佛教文献,并没有涉及佛教对传统地学的认知。因而,笔者试图以作为佛教地学指代的象征性词汇、杂糅了佛教知识谱系中的诸多因素语义化的地名——须弥山,梳理佛教地学知识的端倪和变动。

一、神话隐喻:佛教须弥山世界

须弥山,《一切经音义》有载:“安明由山,即须弥山也,亦言迷搂山,正言苏迷卢山,此译言好光山,亦言好高山。”①严耀中:《佛教典籍中的天帝释世界》,载陈金华、孙英刚主编《神圣空间:中古宗教中的空间因素》,上海:复旦大学出版社,2004年。又言:“苏迷卢山,梵语。或云须弥山,此云妙高山,亦云好光山,旧言须弥者讹略也。”②(唐)释慧琳著,徐时仪校注:《一切经音义》卷38,三种校本合刊本,上海:上海古籍出版社,2008年,第1163页。

须弥山原为印度神话中的山名,后为佛教所吸收,并以宇宙观的形式加以沿用称其为耸立于一小世界中央之高山,以此山为中心,周围有八山、八海环绕,而形成一世界(须弥世界)。佛教宇宙观主张宇宙系由无数个世界所构成,一千个世界称为一小千世界,一千个小千世界称为一中千世界,一千个中千世界称为一大千世界,此即一佛之化境。每一世界最下层系一层气,称为风轮;风轮之上为一层水,称为水轮;水轮之上为一层金,或谓硬石,称为金轮;金轮之上即为山、海洋、大洲所构成之大地;而须弥山即位于此世界之中央。汉代徐岳所撰《数术记遗》对此有十分精确的转述:

“《华严经》云:‘四天下共一日月为一世界,有千世界有一小铁围山遶之,名曰小千世界;有一千小世界有中铁围山遶之,名曰中千世界;有中千世界有大铁围山遶之,名曰大千世界。此三千大千世界之中有百亿须弥山。……’又云:‘四天下者,须弥山南曰阎浮提,山北曰郁丹越,山东曰□□提,山西曰俱瞿耶尼。山其日月,一日一夜照四天下。山南日中,山北夜半;山东日中,山西夜半。及以成事验之,则有疑矣何者,按阎浮提人在须弥山南,及至二月、八月春秋分昼,夜停以漏刻度之,则昼夜各五十刻也。’”③(唐)释慧琳著,徐时仪校注:《一切经音义》卷47,三种校本合刊本,上海:上海古籍出版社,2008年,第1334页。

据《长阿含经》卷18《阎浮提洲品》记载,须弥山高出水面八万四千由旬,水面之下亦深达八万四千由旬。其山直上,无所曲折,山中香木繁茂,山四面四埵突出,有四大天王之宫殿,山基有纯金沙。此山有上、中、下三级七宝阶道,夹道两旁有七重宝牆、七重栏楯、七重罗纲、七重行书,其间之门、牆、窗、栏、树等,皆为金、银、水晶、琉璃等所成。花果繁盛,香风四起,无数之奇鸟,相和而鸣,诸鬼神住于其中。④(汉)徐岳:《数术记遗》,景印文渊阁四库全书第797册,子部103,台北:台湾商务印书馆,1986年,第166页。

据《立世阿昆昙论》卷2《数量品》记载,以须弥山为中心,外围有八大山、八大海顺次环绕,整个世界之形相团圆,有如铜烛盘。须弥山周遭为须弥海所环绕,高为八万由旬,深入水面下八万由旬,基底呈四方形,周围有三十二万由旬,继之为八山,山与山之间,隔着七海。八山之山名顺次为:由乾陀、伊沙陀、诃罗置、修腾娑、阿沙干那、昆那多、尼民陀、铁围山。七海之前六海名称,即随其所环绕之山而得名。第七山外有咸海,其外有铁围山。①关于“由旬”这一长度单位,徐岳《数术记遗》引《楞伽经》加以解释,参见(汉)徐岳:《数术记遗》,景印文渊阁四库全书第797册,子部103,台北:台湾商务印书馆,1986年,第165页:“《楞伽经》云:‘积微成一阿耨,七阿耨为一铜上尘,七铜上尘为一水上尘,七水上尘为兔毫上尘,七兔毫上尘为一羊毛上尘,七羊毛上尘为一牛毛上尘,七牛毛上尘为一乡中由尘,七向中由尘成一虮,七虮成一虱,七虱成一麦,横七麦横成一指节,二十四指节为一肘,四肘为一弓,去肘五百弓为阿兰惹。据若摩竭国人,一拘卢舍为五里,八拘卢舍为一由旬,一由旬计之为四十里也。’”须弥四洲则指弗婆提、瞿陀尼、阎浮提、郁单越,各位于咸海中之东西南北四方,吾等众生即居于南面之阎浮提洲。②然关于八大山之名称及顺次,于《长阿含经》卷18《阎浮提洲品》、《大楼炭经》卷5《灾变品》之记载,略有不同。其次可以参见《杂阿含经》卷16、《长阿含经》卷19至卷22、《正法念处经》卷18、《大昆婆沙论》卷69、《大智度论》卷9、《瑜伽师地论》卷2、《俱舍论》卷11-12、《华严经》卷17等。

须弥山顶有三十三天宫,为帝释天所居之处,《一切经音义》卷29即言:“忉利天在须弥山顶上,有三十二天子,并朝于帝释,亦名三十三天,即天帝释所治所也。”③以上内容可参见星云大师监修:《佛光大辞典·第六册》(全套八册),台北:佛光书局,1988年,第5364-5365页。“四方各有八天王,帝释居中,合三十三天也。”④(唐)释慧琳著,徐时仪校注:《一切经音义》卷47,三种校本合刊本,上海:上海古籍出版社,2008年,第1026页。关于帝释天在佛教典籍神话中的来历和地位,严耀中在《佛教典籍中的天帝释世界》中有详细的介绍。⑤(唐)释慧琳著,徐时仪校注:《一切经音义》卷25,三种校本合刊本,上海:上海古籍出版社,2008年,第932页。“天帝释,或称帝释天或帝释,是一个具有诸相的主神,也是吠陀书中重点提到的一个神祇,帝释天是《吠陀》最具威力的神祇之一,统领三十二位天神。”⑥严耀中:《佛教典籍中的天帝释世界》,载陈金华、孙英刚主编《神圣空间:中古宗教中的空间因素》,上海:复旦大学出版社,2004年,第174-188页。

从《一切经音义》的记载来看,这一说法被佛教所沿用。在汉译佛经中,帝释天在宗教体系中的地位被重新加以安排,特别是针对世俗世界对帝释天的崇敬,佛教典籍给了他佛国之外最高的地位和最大的权力。中国佛教典籍的行文中有意勾勒出一些场景,使帝释天犹如中国的皇帝:“帝释升座,左右各十六天王,行列而坐。其余诸天,随其高下,依次而坐”,“诸大臣及军众恭敬诸天得入中座”。⑦严耀中:《佛教典籍中的天帝释世界》,载陈金华、孙英刚主编《神圣空间:中古宗教中的空间因素》,上海:复旦大学出版社,2004年,第174页。

《立世阿毗昙论》谓:“四亿九万四千九百妃,三十四亿六万四千三百采女,则欢喜园所将采女也。”⑧(唐)释道世著,周叔迦、苏晋仁校注:《法苑珠林》,北京:中华书局,2003年,第82页。所谓“天地人王,貌类一种”⑨俞正燮:《癸巳存稿》卷13,“天地释夫人”条,北京:商务印书馆,1957年,第412-413页。也是对这种情景在地化的解读,因为在现在有关印度艺术的研究中,没有以上场景的直接表现。但在另外某种意义上,帝释天在佛教内部是居于护法地位的。如在连云港一座北宋塔砖室内发现的佛牙石函两侧的浮雕上,“各有二小人架扶一顶冠长袍者,一为帝释,一为梵天,帝释和梵天后面是佛的十大弟子,有的仰天长哭,有的俯首哀泣。”⑩(唐)释道世著,周叔迦、苏晋仁校注:《法苑珠林》,北京:中华书局,2003年,第1337页。此图表明中国佛教也同样认为在佛陀涅槃时,帝释和梵天的地位比迦叶、阿难等十大弟子重要。⑪刘洪石:《连云港海青寺阿育王塔文物出土记》,《文物》1981年第7期。

因而在佛教典籍须弥山世界的神话中,小千、中千与大千世界的理念有哲学思辨的意味。而关于世界的认识,有以下几个特点:首先,须弥山居于九山八海的中心,中心之外则有四大部洲,所以须弥山所在之处即是世界的中心。其次,帝释天居于须弥山之上,统御佛教三十三天,佛教典籍将其描绘为中国帝王形象的暗喻,表明在佛教内部居于护法地位的帝释天是在佛法畛域之内的,渐次说明佛国的地位是在世俗世界之上的。最后,佛教徒将中国设定为南瞻部洲的国家,这无疑是对中国传统时期中国为天下之中的另一种解释;对于佛教徒的世界观念,如果传统中国的官方推行并崇信佛教,需要一种双方都可以接受的解释。

三、昆仑神异传统与须弥山

汉地较早记录须弥山并以之为方位的材料,是东晋王嘉所撰的《拾遗记》中“昆仑山”条。该条先载昆仑而后记须弥,间接透露出上古以来以昆仑山为标志的博物传统,并且这种传统至迟在中古以前已经相对成熟。其载:

“昆仑山有昆陵之地,其髙出日月之上,山有九层,每层相去万里。有云色,从下望之,如城□之象,四面有风,群仙常驾龙乘鹤游戏其间。四面风者,言东西南北一时俱起也。又有袪尘之风,若衣服尘污者,风至吹之,衣则净如浣濯。甘露蒙蒙,似雾着草木,则滴沥如珠,亦有朱露。望之,色如丹。着木石赭,然如朱雪洒焉,以瑶器承之,如饴。”①转引自严耀中:《佛教典籍中的天帝释世界》,载陈金华、孙英刚主编《神圣空间:中古宗教中的空间因素》,上海:复旦大学出版社,2004年,第179页。

从描述的场景来看,昆仑山“高出日月之上”,群仙在仙风神木中“驾龙乘鹤”游戏其间,《拾遗记》这一记载承接了早期中国神话的昆仑传统。这种昆仑传统的复合性质,后世有关方物神异的著述,包括“山经、地志、本草、方物、谱录、志怪类著作,在记载内容和叙述模式等方面深受《山海经》影响。”②(晋)王嘉著,齐治平校注:《拾遗记》,北京:中华书局,1981年,第221-222页。张华在《博物志》开篇即言:“余视《山海经》及《禹贡》《尔雅》《说文》《地志》,虽曰悉备,各有所不载者,作略说。出所不见,粗言远方,陈山川位象,吉凶有征。诸国境界,犬牙相入。春秋之后,并相侵伐。其土地不可具详,其山川地泽,略而言之,正国十二。博物之事,览而鉴焉。”③路成文:《中国古代咏物传统的早期确立》,《中国社会科学》2013年第10期,第144页。以昆仑山为坐标,须弥山也第一次被纳入中国传统的地学知识的方位中。④(晋)张华撰,范宁校释:《博物志校正》,北京:中华书局,1980年,第7页。

须弥山在此被描绘“有九层”,且“出碧海之中”,这与佛藏中须弥山出于海上的描写相符合。须弥山有“群仙种耨”、瑶台仙云,“龙螭”出于“珍林”,这种描写无论是所谓的方位上还是神话地位上,无疑与昆仑山仙境的记述相去不远。须弥山在汉地知识谱系的出现不仅仅是承续了昆仑传统,而且其本身源自昆仑山神话传统。昆仑山作为中国早期神话的圣山,在中国神话谱系由来已久,《山海经》卷11《海内西经》即言“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都。昆仑之虚,方八百里,高万仞。”且“门有开明兽守之”,门内亦有“百神之所在”⑤(晋)王嘉著,齐治平校注:《拾遗记》,北京:中华书局,1981年,第221-222页。。关于昆仑山本身的描写,《山海经》卷2《西山经》载“西南四百里,曰昆仑之丘,实惟帝之下都,神陆吾司之……河水出焉,而南流东注于无达。赤水出焉,而东南流注于汜天之水。洋水出焉,而西南流注于丑涂之水。黑水出焉,而西流注于大杅。是多怪鸟兽。”①方韬译注:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第211页。

以此为起点,昆仑山的记录见于多种文献。《搜神记》载“昆仑之山,是惟帝之下都,环以炎火山。”②方韬译注:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第40页。《穆天子传》则记“天子升于昆仑之丘,以观黄帝之宫,增封于昆仑山上。”③(宋)李昉:《太平御览》卷38《地部三》,北京:中华书局,1960年,第182页。汉代文献《水经》以及《河图括地象》,也认为中国西北的昆仑山是大地的中心,“昆仑墟在西北,去嵩高五万里,地之中也。”④(宋)李昉:《太平御览》卷38《地部三》,北京:中华书局,1960年,第182页。“昆仑者,地之中也……昆仑山为柱,气上通天。下有八柱,柱广十万里,有三千六百轴,互相牵制,名山大川,空穴相通。”⑤(北魏)郦道元:《水经注》卷1,长春:时代文艺出版社,2001年,第1页。昆仑山为柱,东方朔《神异经》作昆仑山上有铜柱,其不但有铜柱,还有层级。“昆仑有铜柱焉,其高入天,所谓之天柱也”,“天柱围有三千里,员周如削。铜柱下有屋,壁方百丈。”⑥(宋)李昉:《太平御览》卷36《地部一》,北京:中华书局,1960年,第171页。《龙鱼河图》:“昆仑山,天中柱也。”⑦(宋)李昉:《太平御览》卷38《地部三》,北京:中华书局,1960年,第182页。《河图括地象》:“昆仑之山为地首,上为握契,满为四渎,横为地轴,上为无镇,立为八柱。”⑧(宋)李昉:《太平御览》卷2《天部二》,北京:中华书局,1960年,第9页。《河图括地象》以昆仑山为地首、地中,主要的根据是昆仑山地形高大,如同擎天柱在中央支撑着天,与天相通。

这些文献的记载,透露了上古时代人们对昆仑山的以下认识:首先,昆仑山是世界的中心;其次,昆仑是诸河之源,黄河、赤水、洋水、黑水皆源自昆仑;第三,昆仑山存在层级,从《尔雅·释丘》的“三重”昆仑丘到《拾遗记》的“九重”,昆仑的圣山建构日益高大,昆仑的“神异”世界是其必不可少的手段,圣山形象逐步完善。地理知识范畴之余,神异世界的描绘也必不可少,《淮南子·地形训》载“昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死。或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”所谓昆仑之墟,“珠树、玉树、璇树、不死树在其西,沙棠、琅玕在其东,绛树在其南,碧树、瑶树在其北”,并有疏圃之池,饮之不死。⑨(宋)李昉:《太平御览》卷38《地部三》,北京:中华书局,1960年,第182页。

昆仑山的层级想象保留了上古的记忆,上溯夏禹,下及时人想象的神异。所谓“九井玉横”的天庭,还是“饮之不死”的丹水,都是对圣山敬仰的无限遐想。昆仑虚下掘九重,上括不死“凉风之山”、呼风唤雨之“悬圃”、上天“太帝之居”,正如《尔雅·释丘》曰:“‘三成为昆仑丘。’郭璞注:‘昆仑山三重,故以名云。’疏:‘《昆仑山记》云:昆仑山,一名昆仑丘,三重,高万一千里是也。凡丘之形三重者,因取此名云耳。’”⑩参见(汉)刘安著,张双棣译注:《淮南子校释》,北京:北京大学出版社,1997年,第431-432页。昆仑山神话的意义并不仅仅在于其描绘了上古时代人们想象中的神异世界,并且由于这些文献中虚实结合的描绘,透露出上古时代先人的地理认知。穷荒、六合、海外,周代以来政治模式的划定,创造了五服制度,即以王畿为中心,依次划分区域为“甸服”“侯服”“宾服”“要服”“荒服”。《国语·周语》:“先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,夷蛮要服,戎狄荒服。”⑪(晋)郭璞撰著,(唐)陆德明音义,(宋)邢昺疏:《十三经注疏·尔雅注》卷6《释地释丘》,武英殿本同治十年广东书局重刊本。《荀子·正论篇》记:“封内甸服,封外侯服,侯卫宾服,蛮夷要服,戎狄荒服。”①徐元浩撰,王树民、沈长云点校:《国语集解》,北京:中华书局,2002年,第6-7页。根据周代以来中国五服境域与范围的划分,昆仑山从距离上来讲是处于最遥远的荒服的。但实际上,昆仑山又是中国神话的中心区域,处于世界的中心。这一远古的预设,使得佛教须弥山神话得到了一个很好的解释。

在此基础上,佛教世界观进入传统知识领域后,重新与昆仑神异传统实现嫁接,“以阿耨达池或阿耨达山为阎浮提地理中心的观念,随着佛教的广泛传播,逐渐影响了中国的昆仑中心说,人们认定佛教的阿耨达山就是昆仑山,并认为黄河源自阿耨达池。由此中国的昆仑中心说从神话观念走向实际的地理知识……最早以阿耨达山为昆仑山的是三国魏支谦译的《梵摩渝经》……所谓昆仑河应指阿耨达水,《楼炭经》描述阿耨达池流出的四大江,各有五百部河流。”②安小兰译注:《荀子》,北京:中华书局,2006年,第137页。这都可见魏晋时译经的人已经把阿耨达山比定为昆仑山,并据黄河源出昆仑之说,也认为黄河出自阿耨达池,阿耨达中心说与昆仑中心说在此开始结合。这一时期译经所体现的佛教地理知识,有意或无意地向本土所固有的地理观靠拢,如《大智度论》载:“阎浮提四大河北边出入四方大海中。北边雪山中有阿那婆达多池……是池四边有四流水……是四河皆出北山,恒河出北山入东海,辛头河出北山入南海,婆叉河出北山入西海,私陀河出北山入北海,是四河中恒河最大。”③吕建福:《佛教世界观对中国古代地理中心观念的影响》,《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2007年第4期。这一阐述模式,无疑是《山海经》卷2《西山经》的转述:“河水出焉,而南流东注于无达。赤水出焉,而东南流注于汜天之水。洋水出焉,而西南流注于丑涂之水。黑水出焉,而西流注于大杅。”④(后秦)鸠摩罗什译:《大智度论》卷7,大正大藏经本,第25册,第114页。

这一观念被郦道元《水经注》引证后所采信,认为阿耨达山即是昆仑山,黄河从此发源,并对后世产生了极为深远的影响。⑤方韬译注:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第40页。这一观点影响的广泛性不仅涉及世俗,乃至旁及道教。宋代张君房《云笈七签》记“《三界图》云:其天中心皆有昆仑山,又名须弥山也。”⑥吕建福:《佛教世界观对中国古代地理中心观念的影响》,《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2007年第4期。陈善《扪虱新话》“昆仑山”条则按照所谓“佛书”线索,继续强化这一观点:“按河所出山名昆仑,予以佛书考之,河出昆仑者此即雪山,而所谓昆仑者是须弥山也……雪山在中天竺国,正当南阎浮提之中山最高顶,有池名阿耨达池,池中有水,号八功德水,分派而出,遂有青黄赤白之异,今黄河盖其一派也。”⑦(宋)张君房:《云笈七签》卷21,北京:中华书局,2003年,第496页。直到近代科学进入本土的前夜,这一观点依然发生着效力,清人文廷式在其著作《纯常子枝语》持有相同的观点“按此佛说地圆之理,以此推之则须弥山固即指昆仑也。”⑧(宋)陈善:《扪虱新话》上集卷4,丛书集成初编,上海:商务印书馆,1935年,第40-41页。

图一①(宋)志磐:《佛祖统纪》卷32《世界名体志》第十五之二,宋咸淳元年至六年胡庆宗季奎等募刻本,《西土五印之图》,另可参见《大正大藏经》,台北:新文丰出版社,1975年,第49册,第312页。

图二②(宋)志磐:《佛祖统纪》卷32《世界名体志》第十五之二,宋咸淳元年至六年胡庆宗季奎等募刻本,《东震旦地理图》,另可参见《大正大藏经》,台北:新文丰出版社,1975年,第49册,第314页。

在昆仑与须弥山的世界构造模式中,古人对所居住的本土也有一个再认识过程。《庾子山集注》记“《楼炭经》曰:‘葱河以东名为震旦,以日初出耀于东隅故得名也。’翻译云:‘震旦或云真丹,或云旃丹,《华严音义》翻为汉地。’……按佛生迦维在南方阎浮利世界地,居天中自称中国,此云南翻盖翻以彼土之言谓东度,则译以华言南来,则翻以梵语也。”⑨(清)文廷式:《纯常子枝语》,《近代中国史料丛刊续编》第14辑《文芸阁先生全集》,台北:文海出版社,1966年,第2037-2038页。这种认识将中国本土的坐标纳入到佛教地理知识范畴内,实际存在的地理场景也包纳其中,“葱河”以东的“震旦”,以及明代李豫亨《推篷寤语》中有关“古佛国”的记述,则受到宋代志磐《佛祖统纪》的深刻影响,这种记述体现在《西土五印之图》与《东震旦地理图》的地理展示上。《推篷寤语》卷3《原教篇上》载古佛国在云南正西,“当中国之西南”五印度,其北有大雪山、葱岭极顶,“葱岭其东即河源,有昆仑山。彼地山莫髙于昆仑,故经每称昆仑山为须弥山,不知中国尚有高山不止昆仑也。世人相传谓天下山皆本昆仑,谬矣。”①(北周)庾信撰,(清)倪璠注,许逸民点校:《庾子山集注》卷13,北京:中华书局,1980年,第710页。

志磐在解释其所绘之《东震旦地理图》时,关于其绘图之方舆境域,其载:“区域之兴帝喾九州……舜十二州……夏禹平水土分别九州……唐为十道,后又为十五,采访使凡郡府三百二十有八,县千五百七十有三,宋朝元丰颁行。李德刍等所撰《九域志》,分为二十三路,郡凡二百九十有五,县千一百三十有一,化外羁縻之州不与焉。”②(明)李豫亨:《推篷寤语》卷3《原教篇上》,明隆庆五年李氏思敬堂刻本。其最大境域,不过“汉盛时四履之地,东乐浪,西敦煌,南日南,北雁门。东西九千里,南北万三千里。”③(宋)志磐:《佛祖统纪》卷32《世界名体志》,《大正大藏经本》第49册,台北:台湾新文丰出版社,1975年,第311页。志磐所谓“震旦”之所指,即为宋代中国的境域,且“化外羁縻之州”并不在震旦的地理范畴之内,正如其所言“葱河以东名为震旦……葱岭已西,并属梵种。”④(宋)志磐:《佛祖统纪》卷32《世界名体志》,《大正大藏经本》第49册,台北:台湾新文丰出版社,1975年,第311页。这种佛教地理观念的认同,也深深打上了时代的烙印。

《东震旦地理图》同卷本的《西土五印之图》中,志磐以显要的摹绘方式标明了“葱岭”“香山”“阿耨达池”和“雪山”等几个地理坐标,并言“赡部洲中心名阿耨达池,在香山南、大雪山北。”⑤(宋)志磐:《佛祖统纪》卷32《世界名体志》,《大正大藏经本》第49册,台北:台湾新文丰出版社,1975年,第315-316页。在这里,阿耨达池成为南瞻部洲的中心,而昆仑山的标示则不见其间,昆仑山和须弥山以及阿耨达池在地理坐标上实现了合一。正如上文所言,须弥山作为佛教圣山承接了中国传统昆仑山神异传统,并将黄河源出昆仑结合佛教神话,认定黄河是出自阿耨达池“青黄赤白”八功德水“其一派也”⑥(宋)志磐:《佛祖统纪》卷32《世界名体志》,《大正大藏经本》第49册,台北:台湾新文丰出版社,1975年,第314页。,阿耨达中心说与昆仑中心说在此开始结合,须弥山也相对完整的嫁接、融合到了传统地理知识谱系中,成为独立的地理知识。

三、释氏地理观的再审视

随着传统地理知识谱系的逐步完善,特别是宋代传统地理学的长足发展,佛教地理观对传统地理知识的附会受到质疑,长久以来昆仑神异的传统也不能例外。马端临在《文献通考》中即言“按古今言禹导河始于积石,而河源出自昆仑,其说皆荒诞。”⑦(宋)陈善:《扪虱新话》上集卷4,丛书集成初编,上海:商务印书馆,1935年,第40-41页。宋代黄震《黄氏日钞》谈及昆仑与须弥山时,认为佛教须弥山说相当荒谬,其本身并没有什么可取之处,而是附会中国固有的“非圣之书”而已,“盖异说虽从西域来,实皆译之者,附会中国非圣之书,以张太之而不复计其事之实也。”⑧(元)马端临:《文献通考》卷322《舆地考八》,北京:中华书局,1986年,第2535页。

昆仑传统从上古即保留着相当的影响,《史记·大宛列传》云:“而汉使穷河源,河源出于阗,其山多玉石,采来,天子案古图书,名河所出山曰昆仑云。”①(宋)黄震:《黄氏日钞》卷46《读史》,元后至元刻本,“大宛”条。汉武帝根据汉使所经、所见之山多产玉石,因而以于阗南山命名昆仑。这一行为则并不为司马迁所认同:“今自张骞使大夏之后也,穷河源,恶睹《本纪》所谓昆仑者乎?故言九州山川,《尚书》近之矣。至于《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言之也。”②(汉)司马迁:《史记》卷123《大宛列传》,北京:中华书局,1959年,第3173页。即对《山海经》昆仑传统的神异世界表示出非常谨慎的态度,乃至表示出某种怀疑。黄震也对司马迁的行为表示出相当的认同,并以天文知识来说明释氏之说的荒诞,“日月之避隐常相等齐,安从而有昼夜长短之分,日月之避隐常不相见,安从而有晦望交蚀之异?”

明代王英明《历体略》卷下“天体地度”同样以天文历法的知识对释氏之说表达了自己的认识,“释氏谓南瞻部洲言,日月绕须弥山而成昼夜,天文荒诞如地理可知矣。凡同纬度之地,言东西国也,极东极西与中国止差早晚,而冬夏寒暑则等,止因纬度之同耳。”③(汉)司马迁:《史记》卷123《大宛列传》,北京:中华书局,1959年,第3179页。传统神异的地理想象开始为初步具有近代科学精神的论断所取代。“同纬度之地”会因时区的不同而产生一天早晚的差异,而不会产生“冬夏寒暑”季节的不同。换言之,《历体略》的这一观点实际上具有近代科学自觉,即世界并非平面,释氏以“须弥——昆仑”模式为世界中心、日月环绕的观念,与“盖天”“浑天”之论一样,逐步为人所摒弃。

明代邢云路在《律历考》中,亦与王英明所持观点相类似。其在地学意义上转引佛教学说,对须弥山说进行反驳。邢云路认为苏迷在于阗国西一千三百余里,东南接西凉酒泉地,远山则香山、雪山。中国在昆仑东南,天竺诸国在正南,黄河在昆仑东南,东有恒河;山顶有阿耨大池,其水分流四面去,入中国者为黄河,入东海。其三面各入南、西、北海,如弱水、黑水之类大抵。诸水四流,昆仑居其中,“此说天竺四至各以几万里计,而晷与中国略同,可较是可破诸经天日须弥亿万里之妄。”④(明)王英明:《历体略》卷下,景印文渊阁四库全书第789册,子部095,台北:台湾商务印书馆,1986年,第983页。

志磐《佛祖统纪》卷32《西土五印之图》有突出表现所谓“香山”“雪山”的重要地理坐标,“阿耨达池”水东、西、南、北分流四方分为恒河、弱水、黄河、黑水等。由于“此说天竺四至各以几万里计,而晷与中国略同”,在地学意义上,“可破诸经天日须弥亿万里之妄。”在以近代科学化精神对须弥山说批判的趋势之外,这种以近代地理学知识考量佛教学说,也成为另外批驳佛教神话地理观的重要路径。

清代何秋涛在《朔方备乘》卷60《辨俞正燮以俄罗斯即阿修罗之误》篇中,将近代相对科学化的地理知识与传统的佛教学说加以结合,运用到对须弥山的辩证过程中,指出俞正燮以佛教六趣中阿修罗为俄罗斯的谬误。⑤(明)邢云路:《律历考》卷28,景印文渊阁四库全书第787册,子部093,台北:台湾商务印书馆,1986年,第322页。但其考证过程所给出的理由却相当现实,“阿修罗国土临西海,当今之俄罗斯西界地,须弥居四洲中。在此洲西,当今之英吉利,故罗刹言山东。”这一考证将佛教学说与实际地理知识相结合,视阈的界限也突破了以往中国、西域与印度,跨越欧亚大陆,在语境中也将欧亚大陆暗指为佛教南瞻部洲,折射出清人的世界认识超出了历代地理知识范围这一现实。但文中将俄罗斯与英吉利并举,实际上二者并不相邻,这也反映出清人世界认知的模糊性。此篇以“洋画西洋美人”辩证罗刹男、女,来说明阿修罗国并非指代俄罗斯,实际上也并不合理。但这一解释,也足够来说明“须弥——昆仑”圣山传统的神异特质了。

另一方面,须弥山在西域的地名意义上日益走向现实性。章潢《图书编》卷59在注解“昆仑为诸山之祖”条时多有转引,“《性理大全》临川吴氏曰:‘天下之山脉起于昆仑。’”“《明山宝鉴》云:‘山脉之起本于昆仑,是皆言天下之山始于昆仑也。’”并认为“今以舆图考之,天下诸水皆原于西北,是可见山之起于西北矣。”①(清)何秋涛:《朔方备乘》卷60,《辨正诸书五》,第二十一至二十二,《辨俞正燮以俄罗斯即阿修罗之误》,清光绪刻本。以天下水脉流向辩证昆仑为诸山之祖,“地形如一亭子中髙而四方下,昆仑乃其结顶处”,且“四方之国土”,其流“必皆会同于四海。”此外,章潢还对杨筠松昆仑山“惟有南龙入中国”的观点表示异议,除了“陕汴至庐凤、淮扬是一条山,自蜀岷山至宁绍台是一条山”,是“筠松所言南龙者”之外,“黄河北边一支,经云中、太行至幽冀作北京东北,去朵颜三卫等处,东去辽东,由此南渡鸭绿江……入沙漠其极合有分水与黄河界合……流沙一派殆是此龙,北边分水配黄河者也”,“昆仑支派入中国者,不但一南龙而已”②(明)章潢:《图书编》卷59,景印文渊阁四库全书第970册,子部276,台北:台湾商务印书馆,1986年,第551页。,应该还存在所谓“北龙”。

清末刘锦藻所撰《清续文献通考》卷330《舆地考》中有关西藏的记载,“须弥山”作为一个地名数次出现。③(明)章潢:《图书编》卷59,景印文渊阁四库全书第970册,子部276,台北:台湾商务印书馆,1986年,第552页。在有关西藏境域的文字中,须弥山成为中国边境的重要坐标,“南越须弥山至布鲁克巴(今讹称布丹)、哲孟雄(一称锡金)二部界”,即位置即在今不丹国与印度锡金邦的亚东地区。在另一条记载中,须弥山成为西藏正南方与他国交界的坐标。④(清)刘锦藻:《清续文献通考》卷330《舆地考》二十六,商务印书馆万有文库本,1936年,第10697页:“西藏本康卫藏三部之总称,今康已改为内地,则藏地当缩于旧,东西距三千余里,南北距一千五百里。东越鹿马岭至江达,接川边西康界。西至阿哩之泽布隆,接北印度之喀蒙界。南越须弥山至布鲁克巴(今讹称布丹)、哲孟雄(一称锡金)二部界。北及东北至唐古拉山,一作通拉木山,接青海玉树番及新疆托古斯山界,东南至狢㺄野番,接缅甸及印度阿萨密界,西南至聂拉木,接泥婆罗即□尔略界,西北抵喀喇昆仑山,接新疆和阗州界。”西藏“全境右枕冈底斯,南望须弥山”,且“雅鲁藏布江导源”。所谓须弥山,经过了长期以来定位与意象的探讨,成为实际意义上地理学的坐标。

此前,魏源在《海国图志》卷74“释昆仑上”条中,对整个西域,包括“须弥—昆仑山”的圣山塑造,有过充分的讨论。其即认为昆仑即葱岭,葱岭即河源的阿耨达池,并非弱水条支西海地、金城临羌的石室山、青海大积石山、吐番闷摩黎山,亦非后藏阿里冈底斯山。但在昆仑概念的本身,实际上也是西域辽阔之地的广泛理解,所谓“知阿耨池,则知河源,知河源则知昆仑据大地之中,当万国孔道”。

“夫中华在葱岭之东,则山脉自西来,愈西愈高,高至葱岭而止。西洋在葱岭西,则山脉自东往,愈东愈高,亦高自葱岭而始。山居东西正中,虽译名不同,而宇内高山,独推亚细亚洲,为欧罗巴洲各山所不及,谓非葱岭而何?以万山之祖当万国之中,谓非昆仑而何?……自后《皇清通志》及松筠《西陲总统事略》皆本斯谊。曰:黄河近源在星宿海西三百余里,远源则为回部极西之葱岭,在喀什噶尔、叶尔羌西千余里。蒙古谓天山、冰岭皆名曰昆都仑,急呼则曰昆仑云云。虽语焉不详要之昆仑当为葱岭,非青海、非吐蕃后藏,固已折中。”①(清)刘锦藻:《清续文献通考》卷330《舆地考》二十六,商务印书馆万有文库本,1936年,第10698页:“藏一日喀齐在卫西九百里,东至卓谟哈拉山接卫界,西至玛尔岳木岭接阿里界,南至春丕踰匝利山接布丹及哲孟雄二部界,北至讷谟浑巴什山接新疆㜓羌县界,西南至济隆热索桥接廓尔喀界,西北至托古斯山接新疆于阗县界。全境右枕冈底斯,南望须弥山,雅鲁藏布江导源。其闲梵经所谓冈底斯,向东马口所出之泉也,前明蒙古人唐古特汗所居。”

以上讨论,包括了以下几个内容:首先,由于长期以来须弥山与昆仑山在概念上的混淆,以及昆仑山在近代地理知识长足发展语境下的所指不明,导致黄河发源问题认识的混乱;其次,此处只谈阿耨达山与阿耨达池,表明这两个地理意象与须弥山是同一指代;再次,古人感知地理具有合理性,表现在“宇内高山”“谓非葱岭而何”,因而“须弥—昆仑”模式的神异地理想象,在科学条件极为有限的情况下是具有一定价值的;最后,魏源有自己的认识,即认为《皇清通志》及松筠《西陲总统事略》以为“黄河近源在星宿海西三百余里,远源则为回部极西之葱岭,在喀什噶尔、叶尔羌西千余里”,是“非青海、非吐蕃后藏”地域“折中”的结果。这种认识的结果在清代中后期具有相当的代表性,其结果则是须弥山认知的清晰与成熟,即出现了后来刘锦藻在《清续文献通考》卷330《舆地考》中有关西藏“全境右枕冈底斯,南望须弥山”的定点认知。

余 论

佛教圣山须弥山的传说在佛籍中多有描绘,相应内容部分体现了印度婆罗门教等印度化的外来特性,在佛籍进入中国的早期,其还蕴含着佛教神话世界高于世俗世界的隐喻。佛教东传和本土化,使须弥山作为佛教知识谱系中的圣山,承接了中国早期神话序列中的昆仑山传统,以“对七星之下,出碧海之中”②(清)魏源:《海国图志》卷74,《魏源全集》第七册,长沙:岳麓书社,2004年,第1826-1833页。的姿态进入到与昆仑山并驾齐驱的知识谱系中,并与中国上古《山海经》以来形成的神异传统嫁接、融合,形成了以阿耨达山、阿耨达池、河源和昆仑山为中心的地理意象指代。由于圣山神异的特性,昆仑山和须弥山的地理意象出现了合一趋势,郦道元《水经注》亦采信阿耨达山即是昆仑山、黄河以此发源这一观点,对后世产生了极为深远的影响。志磐《佛祖统纪》卷32《世界名体志》中《东震旦地理图》《西土五印之图》等进一步将佛教谱系中的地理志与传统地理学谱系加以融合改造,强化了“须弥—昆仑”圣山模式的地理认知。宋明以后,近代相对科学化地理知识的更新,历代学者如黄震、王英明、邢云路通过天文知识验证与地学观察,对作为神话地理观的须弥山说提出质疑。清代以来舆地考据之学的兴起,使得一批学者通过对西域山脉、水道的研究,将须弥山说止于神异传统,诸如《朔方备乘》《海国图志》等地学著作推动了地学近代化过程;另一方面,西域地名意义上的须弥山,诸如西藏“全境右枕冈底斯,南望须弥山”的说法,则被时人普遍接受。

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