消解与重构：土家族吊脚楼的表征性空间与空间实践的互动性研究

覃莉 王星星

摘 要：土家族吊脚楼中的表征性空间影响着空间实践，同时，又在空间实践的作用下被消解和重构。面对逐渐现代化的中国农村，这种互动映射的是空间实践与表征性空间的脱节，实践主体既要防范空间的同质化和遗产的“异化”，又要结合地方性的知识结构，激发传统文化的活力，从而构建具有差异性与多元化的社会空间。

关键词：表征性空间;空间实践;土家族;吊脚楼

中图分类号：TU-05

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2018）03-0138-06

马克思主义等西方哲学历来重视时间而忽视空间，列斐伏尔认为空间在商品经济的社会中显得比时间更为重要，因为决定时间周期和节奏的仍然是空间的排列。列斐伏尔的空间理论虽缘起于对城市社会空间的关注，但在当代中国乡村逐渐具有现代特征的背景下，其空间理论具有很好的研究借鉴性。因此本文将借助列斐伏尔的空间理论分析土家族吊脚楼在时间维度中的空间性，并重点研究其表征性空间与空间实践的互动。

一、表征性空间与空间实践

列斐伏尔认为社会空间既是物质和形式的存在，又是社会关系的容器;既是多种形式的交织与叠加，又是各种社会力量和关系纠缠的场所。他将空间放到社会关系中来阐释，指出“在人类的空间认识史上存在着真实空间与精神空间的二元割裂，而社会空间的实践性恰恰能够弥补物质与精神之间的鸿沟”[1]。

列斐伏尔在此基础上进一步提出空间三元辩证法的核心范畴：空间实践，空间的表征和表征性空间。其中，空间实践是可感知的物理意义上的环境，是人活动的结果;空间的表征则是概念以及构想，多是城市规划者、工程师、科学家等规划的概念化空间，亦即一个由政府力量所占据的空间;而表征性空间，是与社会生活隐秘的一面相联系的图像世界与符号体系，“它默默无声地存在着（如城市中的坟场），有时候，它是即将消失的空间（破旧的教堂），有时候是对支配空间的抗衡或反讽（如城市的涂鸦或其他艺术性的空间），有的时候它被刻意隐藏”[2]。因此，表征性空间是与都市格格不入的，即将被拆毁的、消失的空间，它是通过符号和图像而存在的空间，其作为一个符号体系，既“所指”我们生活的显现空间，又“所指”作为文化表征的精神性空间。

就三者的关系而言，表征性空间既是对空间表征的超越，又是对于空间实践的回归，前两者最终作用于空间实践。表征性空间是通过符号和图像显现的内在感知和情感体系，是稳固在“自我”世界中的潜意识，因此表征性空间更倾向于稳定性的固化，而空间实践则倾向于物质空间的变化。因此在表征性空间作用下的空间实践即是创造性的，又是习惯性的，这种回归既有抵抗、碰撞、消解，又有融合、妥协、重构，是传统与现代社会的脱节与争斗，也是乡村社会现代性的必由之路。

二、遗留的符号：土家族吊脚楼的表征性空间

土家族地区的吊脚楼在城镇化建设的大潮中，不断地进行着空间实践，同时它又包括表征性空间在内的空间象征体系。吊脚楼以堂屋中间的家先菩萨为准，其左手为东，右手为西。同时，土家族的“崇东”意识在居住空间和社会礼仪中都有所显现：“左”代表尊贵、权力和旺盛的生命力，因此在房屋的分配上，遵循左为大，右为小的原则，起楼子要在东边，起厢房则要在西边，即“吊东不吊西”，楼子一般由女儿居住，厢房则由兒子居住。此外，归属于象征体系的还有神龛、门、火铺等表征性空间，他们作为显现的符号通过其精神内涵共同作用于人们的空间实践，试图唤起人们对传统文化的记忆。

（一）神龛——标记神圣象征的空间

神龛是连接神圣世界与世俗世界的媒介，是实践主体透过民间信仰折射出的自我感知，是传统社会至现代社会的变迁过程中遗留的符号，其维系着经济环境塑造的空间与地方文化塑造的传统空间的脱节。通常所说的土家族神龛主要是吊脚楼堂屋中设立的“天地君亲师”牌位，牌位主体字两侧还写有“九天司命太乙府君”和“XX堂上历代祖先”。其中，“‘天是指天上存在的一切神，‘地指地下的一切神灵;‘君是指过去的土王崇拜;‘亲和‘XX堂上历代祖先是指祖先神，包括祖神、氏族神和家庭祖先神。‘师即老师”[3];“九天司命太乙府君”即灶神。在文革以后，“天地君亲师”逐渐变为“天地国亲师”，反映了土家族由宗族观念向国家观念的转变。

家先崇拜连接的是传统社会中一系列的日常行为与信仰习俗。对家先的祭祀形式比较多样，大体可分为三类：（1）节庆祭祀。如春节时，要将“家先”牌位、烛台、香炉等祭品放置于祭神桌上，焚香烧纸，磕头祭拜。（2）婚育告祖。如媳妇进门要祭拜“家先”，以得到“家先”的认可和同意，通过这一过渡礼仪，才能作为家庭的正式成员。同时，妇女怀孕后的“安胎”仪式也要在神龛前举行，以告知“家先”并获得“家先”庇佑。（3）日常祭祀。如土家族百姓在杀猪前要查看黄历，选择吉日，并对“家先”焚香烧纸。此外，建屋、乔迁、丧葬等都要祭祀“家先”。因此，“家先”所在的神龛是吊脚楼空间实践过程中的历史遗留，在老一辈人心中仍然有着无可比拟的地位，无论空间如何改变，“家先”的位置不动，对他的信仰不变，神龛所在的物理空间是连接神圣与世俗的重要媒介，是一系列社会文化浓缩的精神寄托。

（二）门——标记“公私”的过渡空间

门沟通着家庭与外面的世界，无论是对内还是对外，门都是一个有形的开端，并把家庭里的事情告知周围社会。堂屋的大门是吊脚楼的“脸面”，往往修得高大、“繁华”。堂屋和两边通向火铺房的门，都是对开门，两边的对开门要错开，按照土家人的说法，如果两门相对，分别住在两侧的兄弟容易吵架。从火铺房再步入其他房间的门为单开门，对开门以“繁华”恭敬的姿态迎接八方来客，而单开门则是狭小的，可以随时开合的：从对开门到单开门，空间的功能也由堂屋的开放到火铺屋的半公半私再到卧房的私密性之间过渡。

“门是外部世界与家内世界间之界线;……所以，跨越这个门界就是将自己与新世界结合在一起”[4]。新婚、生子、去世，人一生所伴随的礼仪都是跨出一道门，迈入一道门，人们需要通过“门”完成这一生最重要的分离、边缘与聚合。门是对礼仪实践的重要投射，它呈现了一个家庭日常的开放与私密，也呈现了个体在一个家庭中的“入”与“出”，“走”与“停”。因此，门是具有象征性的，它为吊脚楼的空间赋予了意义。

（三）火铺房——标记传统生活方式的空间

土家族的火铺房是集神性与人性的复杂混合体。一方面，火铺具有烹煮食物、取暖御寒、防卫照明等实用功能;另一方面，火铺房又是一个神圣的空间，人们将祖先和各路神仙的神位放置于火铺内，以庇佑子孙。对于这一具有神圣性的特殊空间，也同样遵循土家族的“崇东”原则，往往先修于东边的“人间”，但是随着子女另立、财产分配，人们依然会在两边的“人间”都修建火铺。

传统社会中，人们在一年中重新开灶使用火铺，都要选择吉日，可见人们对火铺的重视。一方面，源于上述的实用功能，在气候潮湿的土家族地区，即使是夏天，人们也有使用火铺的习惯，烧水做饭、熏制腊肉等日常习惯需要火铺的正常的运转;另一方面，火铺房是连通卧室和堂屋的过渡空间，具有半公半私的性质，火天然的聚拢能力，使人们围绕火铺谈天说地。同时，火铺房作为兼具人性与神性的混合空间，在维系家庭关系以及社会关系方面发挥着重要的作用，一个家庭在这里围拢商量家事，长辈说话的时候晚辈插话以及在长辈面前跷二郎腿等行为都是对长辈以及“祖先”的不敬。可见，火铺的围拢一方面体现了秩序井然、团结和睦的家庭氛围，另一方面又维系着长幼次序，延续着祖祖辈辈的道德规训。火铺以及火铺房的存在，不仅是主体对传统的生活方式的感知，更是对一个家庭，一套关系的感知。

从上述可以看出，神龛、门、火铺房等空间是传统社会的重要表征，体现了传统文化的精神意义与人们的集体意识。他们作为显现的空间与其蕴含的精神性空间共同作用于日常生活中的空间实践。在不同社会动机下的空间实践中，表征性空间是将要被遗忘的、改造的空间，其再现的意义也因此凸显。

三、不同社会动机下的空间实践

伴随着传统农业社会的现代性转型与发展，吊脚楼的空间无论是功能利用、还是结构都发生了相应的变化。吊脚楼空间变迁，从微观层面，既有一个家庭随着成员的变化面临的历史发展;从宏观层面，又有社会转型下，国家与区域经济发展带来的人口流动和旅游开发形成的空间重构。在不同的社会动机下的空间实践中，历史长河中凝练的表征性符号体系依然散发余晖，影响着主体的空间实践。

（一）出于财产继替的空间实践

吊脚楼作为土家族百姓最重要的家庭财产，通过“家长制”权力下的的分配在不同代际间继承。以前作为家庭长者的家长，对家庭成员的劳动所得具有完整的享有權，但是现代社会中，不分家的家庭并不意味着“家长制”下的“集权”。年轻一代对于经济独立的要求预示“家长制”在掌控经济大权方面的瓦解，这个分界点尤其是在儿子结婚、生子之后，对于经济需求的增加，对于家庭财产的掌控和占有。

传统社会中，经济条件较好的家庭多将女儿的绣楼安排在东边的吊脚楼上;儿子则居于西边的厢房。这也预示了今后的财产分配：女儿终要面临出嫁的一天，吊脚楼只是临时性的住所，而厢房则较为正式。男性从结婚开始便最少占据家中一半的房屋，最基本的就是一间火铺房和一间正房。如果家中有两子，整座房屋则要从堂屋中间开始平均分配。

当家庭成员增多或者有两个以上的儿子需要婚房时，则需要扩充空间。阿摩斯·拉普卜特将房屋的扩充归为两种情况：一种是连续的增加;另一种是内部的分隔。吊脚楼空间的新增，一种即在原来“一明两暗三开间”的基础上增加排柱添加厢房或者通过运用伞把柱修建“钥匙头”;另一种则是另建新屋或买旧屋，这栋新建或者购得的新屋同样是对原先家庭财产的增添以及继承，他同样要通过空间的重构上演一个家庭的发展史。因此，一栋房屋空间的变迁史亦是一个家庭的发展史。

（二）出于旅游开发的空间实践

恩施的彭家寨以及湘西的捞车最常见的就是利用吊脚楼开办可提供食宿的农家乐。这是将遗产作为资源进行加工利用，使吊脚楼得以保护、得以消费的再生产模式。吊脚楼迎合市场的过程，也是主体进行空间实践的过程。

出于旅游开发的空间实践有两种情况，一是另建新屋，按照客房与餐厅的标准设计与规划房屋，房屋外形仍然是传统的吊脚楼形制，施工人员由两部分组成，外部的吊脚楼形制以及传统的木质装修由本地的木匠完成，内部凸显现代化的洗手间、地板、电器设备则由另外的专业工人施工;二是上文所述的内部空间的分隔与重构，即在原有的空间内进行再次划分，如宣恩的彭家寨。相比较前者，后者对传统吊脚楼空间的改造程度相当大，因为当地政府已经不让本地村民再建新房，因此，村民只能在原先的基础上进行改造，这一改造过程很大程度上要通过拆除以及重建“门”这一标记“公”“私”的表征性空间来完成。

从彭家寨与捞车村对于吊脚楼空间的改造我们可以总结出以下特点：（1）现代化空间的出现，如厕所、洗手间等，既是为了迎合游客的要求，也是为了满足当地人自己的需求，这类易更改的空间更多的是技术空间，“技术空间与象征空间二者存在差异，前者主要是浴室等服务空间，当设备和服务改变时，这类空间随之改弦更张;后者很大程度上指具有象征性的空间，具有恒常性”[5]。（2）储物空间的闲置与改造，这同样受到社会转型的影响，即政府号召农民由原先的粮食作物转为经济作物，如在彭家寨，水稻种植转向贡水白柚的种植，一方面，农业生产周期发生变化，农民有大量的闲余时间打零工，传统的生产方式发生改变;另一方面，传统的农业设施与场地闲置，如鼓风机，打谷场等。在此情境下，储物空间往往闲置或者被改造为客房。（3）家庭成员居住空间的变动，开办农家乐需要新型空间的扩充，如彭家寨的WXSZ农家乐，打通火铺房和正房形成餐厅，这时原先住在正房的主人XSY就提前搬进了抱斗房。

（三）出于人口流动的空间实践

对于外出打工者而言，家是港湾与庇护所，吊脚楼是家的物质载体，体现的是剪不断的乡土情结以及集体记忆。但是从时间上来看，家又是暂时的，吊脚楼是滞留在家乡的一份个人财产，由留守人员长期代为看管，当地人称为“守屋”。

留守人员主要由老人、妇女、儿童组成，前两者在吊脚楼的空间实践中发挥着重要的作用。人与空间是互生互长的关系，没有空间，即没有人的生存维度，没有人，空间也将走向消亡。留守人员是吊脚楼的长期守护者，他们确保了吊脚楼空间的正常“运营”。一方面，留守人员会及时发现房屋的破损，并予以修补，不至于造成更大的损失，如补瓦和换瓦;另一方面，传统的生活方式在老一辈人手里得到了很大的延续：老人们往往会正常使用火铺，火铺产生的烟渍不仅可以熏制腊肉，还能维护木制的房屋。因为有了烟渍的防护，当地因环境潮湿而产生的水分就不容易进到木头内部，这在很大程度上能够防止因木板受潮引起的木材弯曲以及房屋损坏。

按照原先的轨迹进行空间实践仅仅是传统生活的延续，但是家庭成员的外出打工，对于老人和妇女而言，有着不同的意义。首先，对于无人与其“竞争”空间使用权的留守老人，依然逃脱不了对空间权利掌控的丧失。当然，留守老人选择居住在哪一间房是完全自由的，但是当真正的财产继承人打工归来后，老人依然要“让位”，因此，老人对于空间的实践是暂时的。其次，妇女对于空间的支配能力由原来的“男主外、女主内”所限制的“幽居”与操持基本家务，拓展至农田管理、经济贸易、吃酒上礼、村落公共事务等各个方面，她们对于吊脚楼空间的支配与重构有着重要的发言权与抉择权，一是土家族妇女具有勤劳能干、吃苦耐劳的美好品质;二是时代发展，人们对于“妇德”的标准也在变化，女性自身的权利意识在觉醒;三是中国妇女自古在限制之内就隐含着空间延展的倾向，“妇女被围墙隔绝在家里，家的公众代表全都是男性，但一个女人以妻子和母亲的身份使自己与超越内室的世界相联系”[6]。

四、表征性空间与空间实践的互动

物质空间存在于空间实践中，上述不同动机下的空间实践都是可感知的;表征性空间既是显现的生活空间，又是表征的精神性空间，它是被地方文化塑造的、被赋予意义的空间。吊脚楼的物质与精神的双重维度通过空间实践得以连接。

首先，无论是何种动机的空间实践，土家族百姓依然脱离不了对神龛的“留恋”。无论堂屋两边的空间如何区隔，神龛以及所在的堂屋是不变的，神龛是物理空间以及象征空间的中心，分家后，住在两边的兄弟依然要祭拜同一个神龛;房屋买卖后，两边不同姓的邻居也要在逢年过节时先后祭拜同一神龛，虽然面对的是同一个物质化的神龛和相似的祭拜仪式，但是这一精神性行为投射的是两家人心中不同的“亲”与“师”。无论如何，两家共用一个神龛，都体现了人们对神圣世界的共同记忆。同时，如上文所述，堂屋两边进入火铺房的门作为遗留的符号，其错位在象征意义上避免了两兄弟的矛盾，这都显示了分配后的空间依然保留有表征空间的余地。现在随着时代的发展，年轻人相继搬离吊脚楼住进新式的水泥房，这时家先菩萨的神龛简化为“排位”，成为隐藏的、潜在的符号，其功能也得到简化。人们通过为神龛留有位置，也是为自己的记忆留有一个空间，人们通过集体记忆对其祭拜，抗衡着高速发展的现代社会。当原来的神圣空间被遗弃，重新建立的空间具有更加浓厚的“再现”意味。

其次，旅游开发以及人们对于私人空间的注重，使得吊脚楼的内部空间被隔离，原本可以自由联通各个独立空间的门被改造，这似乎和现代都市居家中的门有着同样的性质：对开门已经不见踪影，随时开合的单开门更易于营造私人空间，且人们总是家门紧闭。此外，婚嫁、生子、财产分割、子女成长，每一个原本依附于“家长”的附生者都会成为独立的、社会化的个体，相邻的代际之间总要相区隔以彰显下一代独立的身份，而追求独立、个性的现代社会更是强调了这种私人空间的区隔。“门”是吊脚楼空间在变化的过程中遗留的一个符号，作为人们的潜意识作用于空间的实践。旅游开发下的空间实践中，门的样式更换了，但依然保留在原先的位置;打通后的餐厅也仍然具有半公半私的火铺房的性质;重新建立的旅馆式吊脚楼依然修建成“钥匙头”。一方面，对原有空间的完整“再现”，承载着人们沉甸甸的记忆;另一方面，空间实践中，从堂屋高大繁华的六合门到卧室素朴的单开门，其蕴含的是一个民族热情包容的开放姿态与朴实无华的民族心态。

最后，火铺经过了人们的空间实践，一是完全封死，改用电器化的烤火设备;二是进行改造，采用地火炉，并配有烟囱通向屋外。传统火铺的改造具有多方面的影响：一方面，熏制腊肉需要另辟蹊径，如在厨房或者其他房间熏制;另一方面，由于火铺的改造让室内环境变得整洁，人们常常将原本闲谈聊天的火铺房改为具有相同性质的客厅，因为火铺房相比较堂屋和卧房是一个半公半私性质的空间，其性质与客厅更加吻合。但是火铺连同火铺房被改造的背后是嵌入人们身体中的惯习与经验：代替火铺的烤火电器依然会被摆放在原先火铺的位置;经过改造的火铺房仍然不打铺，即不住人;原先的火铺房依然具有“聚拢”人气的“魔力”，除烤火工具外，人们会将麻将机摆在原先火铺的位置以供娱乐;即使火铺被改造的不见踪影，舒适的沙发也同样是围绕着“无形的火铺”进行摆放。“资源的获得以及配置状况的改变必然要让这些过去的空间彻底隐退到表征的空间中去”[7]，标记着传统生活方式的火铺因此隐藏为表征性的空间，成为历史的记忆，它又通过人们的身体经验和无形的社会心理左右着人们的空间实践。

总之，神龛、门、火铺等表征性空间通过隐藏的、无形的方式影响着主体的空间实践。他们尤其在留守老人那里得到延续，但是這种延续随着时间的增长是趋近于消失的。如上文所述，老人终究要“让位”于下一代，这也预示着“火铺”等一系列表征性空间的消失，它隐藏在人们的身体经验中，作用于空间的又一次实践。同样，在湖南的捞车村，即使无人种地，留守老人们也依然保留有储粮的仓房，这是传统的农耕文化在人们记忆中的“回归”。

五、结语

出于财产继替的空间实践更多的是按照历史的轨迹进行分配、再分配。出于旅游开发和人口流动的空间实践则是全球化进程中，吊脚楼空间被分段、被降为同质性的过程，空间实践的主体也一道被异化：生产生活变得单一化、标准化、规范化，作为主体的人变为客体，失去了能动性、个体性和自主性。这是文化多样性的丧失，是空间生产的异化，是社会的异化。面对空间实践和表征性空间的互动，我们可以从宏观、中观以及微观层面入手，来应对空间实践对于传统社会文化的消解，构建差异性、多元性的社会空间。

首先，从宏观层面来看，全球化背景下，生产的重复性导致多元化的社会空间逐渐趋向同质化，因此文化差异也随之消减，凸显本民族特色的文化符号被异化。列斐伏尔从对日常生活的理解出发指出：“对差异的普遍压抑构成了现代日常生活的基础，日常生活已完全异化。”[8]在被组织化的社会生活中，日常生活表现出风格的消失、指涉的消失以及永恒的、全面的异化。因此，列斐伏尔的目标便是借助阶级斗争建立一种差异的空间，以遏制的方式应对同质化的空间生产。用布迪厄的观点，“惯习”既具有持久性，又具有可变性，对于吊脚楼及其实践主体而言，“场域”已经发生变化，“惯习”的滞后性正在于人们对表征性空间的恪守，从而导致“场域”和“惯习”的不合拍。随着社会的发展，人们也在改变着自己的“惯习”以寻求紧随时代的合拍。

其次，从中观层面出发，社会空间包含多重形式和社会力量。现代社会影响的不只是吊脚楼的空间重构，更深层次的还有其文化内涵，尤其是文化精神内核的消失对于文化遗产而言要比物质载体的消失更加难以挽回。例如，联合国教科文组织关于“文化空间”的定义对作为遗产的吊脚楼保护提供了启示。文化空间不仅包含生产生活、民俗礼仪的时间和周期，还包括非物质文化遗产存在的物理空间。因此对一项文化遗产而言，其空间的存在從来都不是孤立的，整个文化空间的活态呈现，需要配套的社会传统文化予以支撑。当然，我们不能苛求文化空间的自始不变，但是社会空间的生产，是空间实践、空间表征与表征性空间的三元辩证，我们需要抓住其中的症候对症下药，才能在一定程度上防范遗产以及人的异化。

最后，我们需要从微观层面的地方性知识入手。除了文化空间中表明的个体性的遗产范畴，我们还要找到各个单项遗产间的关系，当这层关系映射到实践主体的人身上时，便是地方性的社会关系与知识结构的表征。遗产的价值不是一个人建构的，尤其是民间文化的集体所有性质，它从来不是属于单独某一个人的，民间的文化遗产是“集体署名”的，是大家可共享的。在集体社会中，社会关系如此重要，它可以是血缘关系、伦理道德、人情面子等，是具有支配地位的制度关系或者知识结构。这些地方性知识在重要的节庆礼仪中被人们唤起，重新架构起空间表征与空间实践的配套延续。

总之，全球化、城市化发展浪潮中，我们要从不同层面出发，重新审视历时维度下的吊脚楼空间，重视空间实践与表征性空间的互动。实践主体在遵循市场规律与消费经济发展的空间实践中，既要防止政府的“一刀切”规划，又要结合地方性的知识结构，以吊脚楼这一文化遗产为载体，激发传统文化的活力，构建差异性、多元性的社会空间。

参考文献：

[1] 王晓磊.社会空间论[D].武汉：华中科技大学，2010：59.

[2] 林蔼云.漂泊的家：晋江——香港移民研究[J].社会学研究，2006（2）：155.

[3] 田清旺.土家族神龛文化研究[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2009（1）：65.

[4] 阿诺尔德·范热内普.过渡礼仪[M].张举文，译.北京：商务印书馆，2012，12：23-24.

[5] 阿摩斯·拉普卜特.宅形与文化[M]. 常青，徐菁，李颖春，张昕，译.北京：中国建筑工业出版社，2007（7）：79.

[6] 白馥兰.技术与性别：晚期帝制中国的权力经纬[M]. 江湄，邓京力，译.南京：江苏人民出版社，2010：73.

[7] 陈薇.空间·权力：社区研究的空间转向[D].武汉：华中师范大学，2008：88.

[8] 吴宁.列斐伏尔日常生活批判理论探析[J].哲学研究，2007（2）：45.

[责任编辑：吴才茂]

Dispelling and Re-construction： Interactive Study on the

Space of Surface Characteristics and Spatial

Practice of Stilted Buildings of Tujia

QIN Li1，WANG Xingxing2

（1.School of Arts and Design， Hubei University for Nationalities， Enshi， Hubei，445000， China; 2.School of Ethnology

and Sociology， South-Central University for Nationalities， Wuhan， Hubei， 430070， China）

Abstract：

The space of surface characteristics of stilted buildings of Tujia has the influence on the spatial practice; meanwhile， the space of surface characteristics has been dispelled and reconstructed because of spatial practice. Because of the modernization of Chinese rural areas， the interactive function reflects the disjointing between them. Therefore， in order to construct the difference and diversification of social space， it is necessary to combine the local culture to avoid the assimilation of space and alienation of heritage so that the vitality of traditional culture could be stimulated.

Key words：

space of surface characteristics; spatial practice; stilted building of Tujia; interaction