中国哲学史学科合法性危机问题的再思考

文/彭永捷

中国哲学史学科合法性问题大讨论，开始时虽然在中国哲学史学科引起一些拒斥和不快，但随着讨论的深入，学者们或多或少都要认真思考和对待这场讨论提出的许多问题。这场讨论，在持续几年的时间里不仅引发哲学界的广泛参与或关注，而且引发人文学科中其他学科跟进，反思其他学科自身范式的合法性问题。经过这场讨论，无论是中国哲学史的课程讲授、教材编写，还是博士、硕士研究生学位论文的写作，都可以看到学科范式正在逐渐变化，讲述者、研究者从以前更多借用西方哲学框架和术语，转向更多使用研究对象自身的理论框架和范畴语汇。也有部分学者一时难以适应和接受这种新变化，顾虑这种新做法或许会降低中国哲学史学科的理论水平。

合法性问题讨论对于中国哲学学科而言，在一定程度上起到了破除学科限制的意义，人们不再一味强调对于中国思想史的研究一定要具有哲学视角，只要有利于揭示中国思想历史的内涵和意义，都可以在中国哲学学科这一学科名义下从事。比如正在兴起的经学研究、礼学研究和中国传统政治哲学研究。本文讨论的重心在于：这些新的方向，是否意味着中国哲学史学科“后合法性危机”时代的到来？中国哲学史学科合法性危机讨论中，还有哪些问题仍有待澄清？这些讨论，对于中国哲学史学科和儒学研究又有怎样的意义？

合法性危机的再澄清

当我们在此讨论合法性问题时，我们在追问，是什么面临着“合法性危机”？

一种说法是“中国哲学合法性”。追问“中国哲学合法性”的前提，是存在着“中国哲学”。中国哲学存在与否呢？回答是与否，都有一些理由。以为中国思想史就是中国哲学史，中国存在着一个悠久的哲学传统的历史，在此意义上的中国哲学，当然不存在。理由很简单，哲学不是人类思想的普通范型，中国思想在类型上不是哲学这种范型的，中国思想无论叫做道术也好，还是叫做义理之学也好，它和哲学属于不同的思想范型。

如果像冯友兰先生那样，十分明确地指明，所谓中国哲学，就是以西洋哲学为参照，将中国传统思想史料中与西洋哲学讨论的类似问题挑选出来，编出一部作为比较研究成果的“中国哲学史”，在此意义上的“中国哲学”，也勉强可以说是成立的。当人们说“中国哲学合法性危机”时，其真实含义就是指把后一种意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”，当作前一种意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”。

除了用西洋哲学为参照来研究中国传统思想外，还有没有中国哲学或中国哲学史呢？有的。哲学传统虽然是起源于古希腊并从希腊走向欧洲、环地中海，进而随着西欧国家主导的全球化走向世界的思想传统，但哲学的传统进入中国也为时不短了，中国人早已开始了解和接受哲学的传统。往前至少可追溯到明代耶稣会士来华，他们把欧洲的哲学介绍给中国士大夫。比如明末清初的学者和思想家方以智，就比较了中西思想和学术。他把学问分成“质测”“通几”“宰理”三部分，“通几”“宰理”大体对应着自然哲学和社会政治哲学。第一位真正的中国的哲学家，恐怕要算康有为了，他尝试用哲学的方式来撰写《实理公法全书》，这部书虽然在今天看来不甚专业，但也算得上中国第一部哲学著作。从康有为的时代开始，陆续有不少人从事哲学的译介、撰述，哲学的方式渐渐开始成为许多中国学者做学问的惯用方式，哲学传统逐渐开始与中国思想传统相结合。由此，中国哲学史也是存在的。一部名副其实的中国哲学史，应当从哲学传统传入中国开始写起；中国的第一个哲学家，应当从第一个尝试用哲学来思考和表达思想的康有为说起。这恐怕要颠覆我们一上来就把孔孟老庄、程朱陆王都当作哲学家的做法，而类似的颠覆在日本哲学界早就经历过了，过去命名的中国哲学研究室或研究所，许多已更名为中国思想研究室或研究所。相反，如果我们不遵从西方的哲学传统与中国自身思想传统交汇的历史实际，中国哲学或中国哲学史这个学科，就一直无法真正破解自身的合法性危机。

综上，当我们说中国哲学史一词的时候，就有两个不同的所指。一是指冯友兰先生所说的，以西洋哲学为参照重新编选中国传统思想史料的“中国哲学史”，这相当于金岳霖先生所说的“在中国的哲学史”；一是指中国人了解和接受哲学的传统之后，产生中国哲学的历史。这虽然并非金岳霖先生所说“中国思想的史”的本义，但却符合“中国思想的史”的说法，因为哲学进入中国，中国学者吸取哲学后所形成的思想的历史，也已经是“中国思想的史”。

另一说法是中国哲学史学科的合法性。为什么要说“中国哲学史学科的合法性”？因为前述“中国哲学合法性”，根源于中国哲学史这个学科。中国思想的传统不是哲学的传统，中国传统也没有哲学这样一门学问，因而编写所谓的中国哲学史，来讲述中国传统思想的历史，是近代学者们仿照西洋哲学所建构出来的一门学问。所谓中国哲学史，它依赖于中国哲学或中国哲学史这门学科。

在冯友兰看来，我们以西洋哲学为依傍，参照之挑选出中国史料中可以哲学名之者而成一部思想的历史，有着今天的人们可以同情地理解的不得不然的理由。正如其时的印度总统邀请冯友兰参与撰写《东西方哲学史》，把中国思想和印度思想写进哲学史，与西方哲学并驾齐驱，以证明中国和印度同西方一样在哲学上有贡献，因而同样在世界文化上有着重要地位。冯友兰也说，当然我们也可以以中国的义理之学为参照，编写一部西洋义理学史，可是在当时的情况下，写出来又给谁看呢。这个说法看起来是相当地有道理，可是在中国逐渐崛起而讲求文化自信的时代，我们有谁会去做这样的事而不觉得不靠谱呢？真的有人会以中国的义理之学为参照，去编写一部西洋义理学史吗？

为了凸显问题所在，我们不妨尝试想象一下：在中国哲学史研究中通行的一些做法，如果反用到西方大学里的西方哲学史研究中去，又会如何？研究西方哲学的西方学者，会不会采取类似中国哲学史的做法，依傍中国思想史，利用中国思想的西方译名，来重新编写西方哲学史呢？比如利用朱子思想中的理与气、天理之性与气禀之性、道心与人心、天理与人欲、格物穷理等概念去讲述某个西方哲学家的哲学思想或伦理思想？

冯友兰那代人的做法，在他们所处的时代，本意是想通过表明中国有哲学的方式来挺立中国人的文化自信，这无可厚非，因为彼时的全球化是西方人主导的全球化，西方文化被非西方民族普遍当作人类文化的模板。时过境迁，中国人生存的国际环境已不可同日而语，如果在今天我们依然采取这种做法，则难免会被认为是极端没有文化自信。试想，因为别人家财大势大，我们就把自家的家谱附会到别人的家谱上，哪里还谈得上文化自信呢。家谱不能混搭，思想的谱系就能混搭吗？在讨论中国哲学合法性问题时，有时候人们会说，中国哲学有中国哲学的法，西方哲学有西方哲学的法，中国哲学为什么要符合西方哲学的法呢？虽然这种说法也能引向中国哲学的主体性、自主性问题，但细究起来，这种切入问题的方式仍然没弄明白问题的根源和实质：用西洋哲学来讲述中国思想历史的中国哲学史这个学科本身，即是不合法的。在西方的大学哲学系里，如果有学者用中国儒学或道家的那一套思想和语汇，去重新整理西方思想史，或者讲述西方哲学史，会不会被视作胡说八道呢？进而，有没有可能，从此也来个“截断众流”，让西方大学里的师生，不通过中国思想的西方译名就不能理解和讲述西方哲学史？反观我们自身，用西方哲学的汉语译名来讲述中国思想的历史，为什么就被视作一本正经呢？

与此相关，鲜见西方的青年学生来向研究西方哲学的中国学者，请教如何研究西方哲学，但数量不少的中国青年却乐意在国外留学时，拜那些在西方大学里研究中国思想的学者为师，跟从他们学习如何研究“中国哲学”。他们的留学经历，看起来就像是背井离乡到遥远异乡，去找异乡人补习家乡文化，而不是像早期的先驱们那样，入其国而习其术，好好学习一番别国的文化传统，把别国的优秀文化带回来，真正能起到异质文化交流与互鉴的目的。显而易见的原因在于，不仅西方国家在教育和学术水平上具有一定优势，而且运用西方哲学来整理中国思想历史的中国哲学史这个学科本身，使得西方学者凭借对西方哲学史及当代哲学研究把握的优势，容易掌握话语权。也许某一天的西方大学里，流行用中国思想的西方某种语言的译名来讲述西方哲学史，负笈而来跟随中国学者学习如何研究西方哲学的外国学生也会多起来，不过这种场景实在难以想象。当然，中国学生到国外去学习研究中国哲学，也是很有意义的，他们有可能在中西哲学比较研究领域，真正体现中国哲学史这个学科最初设置的意义。

有更多的外国学者从事中国哲学研究，这反映出中国哲学研究日渐成为国内外学者可以共同参与的国际化学术领域，发展势头令人鼓舞。不过，外国学者对中国哲学的研究，属于汉学的范畴。汉学是西方学者从自身文化经验和研究兴趣出发，了解和研究中国的学术活动，他们的讲述对象通常主要是面向本国学生。对于汉学家研究中国文化的成果，我们当然应该有所了解和借鉴。可是，中国学者向汉学家取经，然后也习得了以汉学家的视角和方法来研究中国文化，并回国传授以汉学家的视角和方法来研究中国文化。这种人材培养模式，可谓是培养身居中国本土的汉学家。中国哲学史学科的模式，从它诞生时代起，就是培养身居中国本土的汉学家的模式：它试图训练每一位研究中国传统思想的中国哲学史研究者，努力尝试以西方哲学的视角，来看待中国传统思想的内涵、价值和意义。中国传统思想，无论是对于古代学人还是对于当代学人本可以直接明了的东西，却一定要经过西方哲学的思想、框架、语汇作为分析和解释工具，然后再讲给中国人听。汉学本是外国学者研究中国的做法，举办世界汉学大会时，曾有高校声称，要使该校成为“世界汉学研究的中心”。这种雄心表达的究竟是什么意思呢？如果指该校成为世界汉学研究成果收集、整理、交流和研究的中心，还说得通。如果是说该校的中国学者通过与国外的汉学研究者竞争，从而使该校成为世界汉学研究的中心，这可真是“走别人的路，让别人无路可走”，不能不令人佩服。随着国内大学对于国际化的渴求，越来越多在国外大学接受过专业训练的中国哲学研究者回国执教。他们的教学和研究活动，将来会带给这个学科怎样的影响，是进一步加剧中国哲学史学科的合法性危机，还是有利于消解和克服中国哲学史学科的合法性危机？这仍有待观察。其结果取决于这些回国执教的从业者对中国哲学史学科以及从事该项学术活动的生命意义的理解。

每当讨论中国哲学合法性或中国哲学学科合法性问题时，总会有一些指责性的说法出现。比如：你们这是民族文化虚无主义，是缺乏民族文化自信的表现。说这些话的人，其实是没有了解什么是哲学的传统，什么是中国自身的思想传统。他们以为哲学是全球各个文化中普遍存在着的思想方式，而没有意识到哲学是人类思想的范型之一，并不是普遍的范型。中国人的思想传统没有采取哲学的类型，中国人的思想传统本身就是人类思想的一种典型类型。非要把中国思想附会到哲学的传统上，这才是没有文化自信的做法。

有人指责说，你们这是文化孤立主义，是拒绝中西文化融合。我们讨论中国哲学学科合法性问题的意图，在于清晰地认识来自西方的哲学传统和来自我们自身的思想传统，不使这两种传统相混淆，而不是说这两种传统不能交流，不能融合，这当然不是拒斥西方哲学。没有人不懂文化交流、借鉴、融合的大道理，当今这个时代凡是在哲学行当里从事学术研究的，恐怕没有不认真阅读西方哲学著作的，但理清两种思想传统和拒斥西方哲学，这是两码事。对待这两种思想传统，态度上都予以尊重，学理上把各自理清楚，这才有相互融会的基础。

有的学者表示，我们以前运用意义并不十分清楚的诸如本体论、认识论、实践论、辩证法等一些框架和概念来辨析中国哲学史，也照样发展出一套有特色、有意义的中国哲学，这又有什么不可呢？问题在于，我们研究和讲述中国传统思想，不能不讲求解释的有效性、精确性和亲合性。实际上，关于合法性问题的多数讨论都集中在中国哲学史这个领域，而不是指向当代的中西哲学交流和当代的中国哲学生成。从任何一种西方哲学出发，都可以研究中国传统思想，无论是作为一种比较哲学研究，还是作为从某种哲学出发的哲学研究或哲学事件，都未尝不可，但把基于比较研究而形成的成果整理成一部思想史，然后还当作中国思想本身的历史，并且当作中国人了解中国思想历史的唯一方式，在这点上才是最有疑问的。

有的学者强调，中国哲学史这门学科，自它产生起，就是这样一门以西洋哲学为参照来整理中国思想的学科，而且在西方哲学史上，西方的哲学家更早讲“中国哲学”。如果有人认为这种方式不合法，那你们采用别的方式好了，中国哲学学科就应该这么讲，否则它就不再是中国哲学学科。这么说虽然也不是不可以，固执地坚持一种既定的学科模式也可以是一种学术选择，但却不能阻止学理上的质疑，也不能否定掉那些质疑的理由。而且，更为现实的情况是，学术体制里的学术活动大多是由学科庇护的，如果不在中国哲学学科里讲述中国思想的历史的话，能讲的地方也实在不多，即便有一些大学设立了国学院，也不是很普遍。采用别的方式讲中国哲学史，目前也还是不得不在中国哲学专业里来讲。

还有学者指出，这种对中国哲学学科本身的反思活动，对以往中国哲学史研究成果不够尊重。就学术研究而言，凡是用来评判的既往成果，都是得到后来者尊重的，那些价值不大或影响不大的成果，早已被人们遗忘。十年内人们认为值得一看的书，一百年后人们还会去读的，恐怕也剩不了几本。回想一下离我们并不很远的中国哲学史研究历史，那些去做唯心还是唯物、辩证法还是形而上学、代表地主阶级（还要区分代表大地主阶级和中小地主阶级）还是奴隶主阶级的“鉴定”以往思想家的中国哲学史成果，时至今日还有多少被人们记得。无论是西方哲学还是中国本土学术，都不乏反思和批判的精神。学术成果是让人们评判和借鉴的，不是用来膜拜和供奉的。对于中国哲学学科合法性问题的讨论，应该是有助于人们认真总结中国哲学学科自建立以来的经验和教训，以便使这个学科在将来走得更好，投入于这个学科的学者们，他们的学术生命更有价值，他们的学术活动更有意义。

“后合法性危机”时代的中国哲学史

在经历了合法性问题讨论之后，怎么样的研究和讲述中国哲学史的做法更为合理呢？就解决问题的思路而言，我们不妨从理清中国哲学史学科所面对的思想传统开始。

我们生活的时代，早就已经是中西思想交汇的时代。在中国哲学或中国哲学史这个学科内，我们面临着中国传统思想和西方哲学两大思想传统，如果研究佛教，还要涉及印度思想传统。不过，问题的难点还是在如何处理中国和西方两个思想传统。

中国哲学史学科，首先要面对的是中国思想传统。这个学科的首要任务，就是把中国自身的思想传统说清楚。用西方哲学做参照来看待和讲述中国思想传统，可以作为一个观察的窗口，但却不能作为唯一的窗口。我们还应当尝试用中国自身的语汇，来把中国的思想历史讲出来，使当代的人们，尤其是考虑到我们讲述的对象主要是中国听众，仍然能听懂和使用这些语汇，就像当代西方哲学界在对待传统上的西方哲学一样。讲述中国思想史非要通过西方哲学的汉语译名才能进行，不能不说是咄咄怪事。西方哲学被引入中国思想历史的研究，应恰如其分地当作参照，而不是以此掘断中国思想史。这就涉及建立中国哲学或中国思想的自身话语系统。无论讲述还是写作中国哲学史、中国思想史，讲述者要学会“讲中国话”。所谓“中国话”，是指中国自身的思想语汇，也就是依赖中国思想的话语系统。前辈学者张立文教授所撰写的《中国哲学逻辑结构论》，很早就提出了用中国哲学自身的范畴演变来把握中国哲学史的问题。学习中国哲学史课程的目的，不能只是尝试用某种西方哲学来讲中国思想历史，而应努力尝试学会“讲中国话”，用“中国话”来讲清楚中国问题和中国思维。学术上的“西方话”可以往下讲，学术上的“中国话”自然也可以往下讲。中国一直以自己是文明古国中唯一未中断文明历史的国家而引以为傲，草原民族数次征服中原都未能中断中华文明历史，凭什么近代中国人经历的一次挫折，就要让中国人在学术上连自己的“话”也不能说了，凭什么用自己的语言就不能解释自己的思想历史了呢？近代以来西方列强对中国的组团侵略也未能湮没中国文化，中国哲学史学科也不能成为湮没中国自身思想传统的工具。经过中国哲学学科合法性问题的讨论，扭转中国哲学学科范式很有必要。

其次，自哲学传入中国后，中国学者以哲学的方式研究和写作，产生了真正意义上的中国哲学及其历史。从康有为说起，中国出现了一代又一代的哲学家，他们学习哲学，接受哲学，热爱哲学，把学术生命投入到哲学之中，以哲学的方式探究和表述问题。他们中的一些人，依据自身的中国文化背景，建立起以中国思想为主要资源的哲学体系，如康有为、谭嗣同、梁启超、梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰、牟宗三、张岱年，直到张立文构建的“和合学”，牟钟鉴构建的“新仁学”，甚至更为年轻的学人也尝试走建构哲学体系的学术道路。将这些中国哲学家的哲学活动和哲学思想说清楚，这是中国哲学史的主要内容。

再次，哲学传入中国以后，中国学者也尝试用哲学去重新理解中国传统思想史料，要么用哲学去研究单个人物或单个文本，要么去讲述断代哲学或某一哲学部门，如梁启超讲儒家哲学和先秦政治哲学，要么去编写中国哲学史通史，比如谢无量、胡适、冯友兰等人撰写的中国哲学史。中国哲学史通史类著作的情况，人们比较清楚。中国思想史上的代表人物和重要文本，由谁、在什么时间纳入了哲学的研究视野，成为中国哲学史研究的对象，从而和中国哲学史这个学科产生了联系，其后有哪些重要的研究者、研究成果、哲学问题、哲学争论，生成哪些当代哲学思想？将这个过程整理清楚，很有必要开展一番梳理工作，当然也可以成为中国哲学史的内容之一。

最后，中国学者对西方研究的翻译和介绍，让来自西方的哲学“说汉语”。那些西方哲学的人物、著作、思想，由谁、在什么时间介绍到中国，西方哲学范畴与汉语译名之间是如何建立辞典的。以往的“西学东渐”研究，已经取得一定的成果。这也可以构成中国哲学史的内容之一。

在理清中国哲学史学科的内容之后，接下来是认真学习和把握不同的思想传统，无论是比较研究还是融会中西思想，都应当弄清各自思想语汇和命题的清晰含义，避免误解和附会。

在当代中国的哲学界，哲学术语意义混乱的情况非常严重。中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学研究群体，各自形成了一套哲学语汇，相同的语词意义并不相同，有时甚至不知所指，连使用者自己也不清楚究竟何指。针对中国哲学史研究者含混运用西方哲学语汇的问题，从事西方哲学研究的学者经常指出其中的不当。比如，上海社科院哲学所的俞宣孟教授在《本体论研究》一书中对中国哲学研究滥用“本体论”现象的批评，这种批评可以视作从事西方哲学研究的哲学同行对从事中国哲学研究的哲学同行的一种帮助，经过批评和澄清，从事中国哲学史研究的学者再使用这个概念时，会更加严谨。中国人民大学哲学院的张志伟教授在中国哲学界开展合法性问题讨论时，就曾向笔者提议开展中、西、马哲学研究圈共同澄清哲学语词的工作。他本人最近也写了一篇澄清“形而上学”的文章，又提到了这个问题，文章批评那种不是根据西方哲学原有语汇的本来含义，而是根据西方哲学中文译名的中文含义来讨论中国是否有“形而上学”的做法，并提醒中国哲学的研究者，“经过‘格义’的西方哲学概念被中国化了，以中国化了的西方哲学概念对应乃至梳理中国哲学的资源，甚至反过来以此去发展和创新哲学（西方哲学），其结果可想而知”。先从事西方哲学研究，后又转入中国哲学研究的张汝伦教授则说得更直接，“用我们格义过的西方哲学术语来反向格义中国哲学，其结果必然是中西皆失，而不是中西会通”。解决问题的方式，虽然不排除有学术功力深厚的学者，深入清通西方哲学和中国思想，熟练和准确运用两者，举重若轻，绝无失真和混淆，但是中国学者用中国思想自身的语汇，讲好中国思想的历史给中国人听，这本应是最具正当性的方式。

中西比较哲学研究是非常有意义的一个方向，它还原了中国哲学史学科建立早期这门学科应有的学术意义。依傍西方哲学来研究中国思想史也不是不可以，但比较研究的视野必须是明确的，方法必须是恰当的。既然是比较研究，就应当把各自的内涵和意义讲清楚，而不是用一个去简单比附另一个。在自身传统内都没有理解清楚的问题，怎么能够期望用另一个传统来解释清楚呢，只能产生越来越多的错误。参加过中国哲学史学科合法性问题讨论的一些学者，在涉及中西哲学比较的做法上，可以看出明显带有中西比较的方法论自觉，这是值得肯定的。在中西比较哲学研究中，比较稳妥的办法，是从中国哲学或西方哲学中获得问题意识，反观这一问题，在西方哲学或中国哲学中，是如何以各自的方式讨论的。

至于生成当代中国哲学，无论是主要依据中国思想资源，还是主要依据西方哲学资源，都并无不可。对于中国人做哲学而言，优势毕竟还是在熟悉中国传统思想和使用汉语来做哲学的思考，因而积极思考和尝试如何运用汉语及汉语所承载的思想背景来思考和写作哲学，亦即汉语哲学如何可能的问题，也是一个有意义的思考方向。

“后合法性危机”时代的儒学研究

中国哲学学科合法性问题的讨论，本来是针对整个中国思想史的研究，在实际后果上，当代儒学研究却成为最大的受益领域。

制度化儒学在近代瓦解之后，以康有为为代表，为儒学开出了儒学（哲学）、儒教（孔教）和儒术（政治学说）三条道路。清代学人基于种族问题（满清统治）和学理问题（性理之学空疏无用）两方面的原因，弃理学而崇朴学，导致的后果之一便是理论思维水平降低。近代以来有影响的思想大家多是从思维水平较低的公羊学起家，龚自珍、魏源、康有为莫不如此。康有为本是公羊学大师，但在接触到西方哲学之后，便对哲学产生了浓厚的兴趣，更是尝试用哲学来撰写著作的第一人。经由日本学界转手而来的西方哲学，较之以靠体贴和附会来发挥微言大义的公羊学，在分析问题、讲述道理方面显得更为见长。以哲学来呈现儒学的方式，在全面引入西方学制的教育体制和学术体制内也得以确立，因而儒家文化虽然破败，但儒学得以“形而上学的保存”，以至于人们一度认为，哲学便是儒学无可避免的唯一归宿。

中国哲学史学科合法性问题讨论，虽然并未完全解决中国哲学史自身的问题，但却给儒学在当代的发展带来了解放。哲学仍然可以作为儒学发展的一个路径，但儒学在当代并不是一定要成为哲学，哲学不是儒学在当代的唯一出路，因为在哲学之外，儒学还可以复活经学，开展经学思想史研究去整理儒学思想史，开展经学研究去发展当代新经学。中国哲学史以哲学作为标准，发扬了中国思想史中较显“哲学味”的内容，比如“五经”中的《周易》和诸子的部分作品。经学则视五经、九经、十三经为载道之具，重新确立了经典及经学在传统思想史上本有的重要地位。经学的开展也否定了唯有西方哲学才能作为当代思想的来源，中国传统的经典依然是当代思想的源头活水。经典之所以为经典，绝非仅是线装书之谓。经者，常也，经典记载着不移、不易、恒常之道，是前人对传统文化总结的结晶，经历了时间的检验。经学在当代仍然可以成为依据传统文本，通过解经活动，继续从事思想生产的一种方式。

经学研究之外，礼学研究也是通过中国哲学学科合法性问题讨论所释放出来的一个新领域。“服章之美曰华，礼仪之大曰夏”，中国乃礼仪之邦，礼仪是中华文明的一大标志。夏、商、周三代，礼乐文明一脉相承。其后每个时代都需要儒家学者研究礼仪，沟通经典与生活，重新理顺规矩与人情。礼学同经学一样，在某种程度上都属于仍与当代生活息息相关的“绝学”，需要为往圣继之。礼学在当代学制中很难归类，也没有专门的学科来负责。经过中国哲学学科合法性问题讨论，学者们不再关注关于中国传统文化的研究“哲学”还是不“哲学”，而是更加关心是否有意义。这种突破从哲学的角度来看似乎是不够“哲学”了，但在中国哲学学科的名义下，学者们担负了更多的文化责任和研究任务。中国哲学学科虽然未必更加名副其实，但中国哲学学科内的专业队伍，却成为当代弘扬优秀传统文化和推动儒家文化复兴的主力。

政治哲学是儒学研究的一个新热点和中国哲学研究一个新的生长点。以往从哲学角度来看待儒学，难免偏离儒学自身关注的问题，例如关于程朱理学的哲学研究，多陷入理气、形而上下、道器、性理、性气等纯粹哲学范畴间关系的辨析，而忽略了这些讨论的理论初衷在于解决哪些儒学问题。关于心性、理欲等问题的讨论，更多关注儒学在教人如何做人的“立人极”问题方向，而忽略了儒学本为治平道术，具有组织人群、平治天下的功能。政治哲学研究不仅还原了儒学最主要的社会功能，而且和儒学本身具有相当高的契合性。古人对于政治的理解，基本内涵是政达成于治。“治”的内涵，正好对应着政治哲学关心的价值、理想秩序和政治制度三要素。儒学的基本主张是从仁的价值出发，试图建立一整套能有效匡正权力、推行仁义的政治制度，以追求大同之治的理想社会。儒家政治哲学研究的开展，更全面地诠释了中华文明和儒家文化所具有的文明意义，为当代世人反思文明与野蛮，从而开展“去野蛮化”和“再文明化”的历史进程，提供了思想资源和指向导航。