论作为文学地理的新疆之于红柯的意义

于京一

流徙甚至常年客居他乡是中国古代文人十分典型的生存状态之一，现代以来，这种历史的典型常态开始慢慢消退，转而成为历史巨变时代的偶然性事件。这看起来稀松平常，实则会或多或少地影响创作的题材、风格甚至审美取向等。因为某种意义上，这既开阔了文人的文化视野，增强了文化融合能力，也敞开了他们对底层世界的真切感受和认知。20世纪80年代中期以来，从陕西入新疆又从新疆迁回陕西的作家红柯，就是其中颇具代表性的一位。

然而在红柯的创作研究中，有一个至关重要的问题却长期遭到忽略甚或遮蔽，即红柯一众脍炙人口的小说几乎全部以新疆这片土地为核心，而较少涉及故乡世事，原因何在？其关于新疆书写的痴迷和不竭动力来自哪里？质言之，新疆作为一个地域与红柯的创作之间是什么关系？是主客体之间的“看与被看”“写与被写”，还是双向互动的弥补、交融、丰富与促进？英国文化地理学家迈克·克朗指出：“文学作品不能简单地视为对某些地区和特点的描述，许多时候是文学作品帮助创造了这些地方。”就此而言，新疆之于红柯绝非地理坐标那么简单，既不单纯是他的生活之地，也不仅仅是其作品故事的发生地和描述对象，而是大有秘密值得探究和发掘。

一、天选之人——红柯的文化地理坐标

红柯的出生地岐山，是中华传统文化之源——周的发祥地，文王“拘而演周易”，创始了中国传统文化最基础的礼乐之规；也是《诗经》主要的采风与发源地，某种意义上，《诗经》完成了对周礼文化的训导与传承之责。祖辈世代生养于此的岐山人，自然深受中国传统儒家伦理文化的浸染与熏陶，并且成为其最为典型而忠诚的子民，小说《白鹿原》对此有着极为准确、精到和深邃的呈现与阐释。

红柯作为地地道道的岐山人，其身体血脉与文化传承中自然充盈、流溢着儒家伦理文化的流风遗韵。然而现代以来，突破儒家保守中庸的思想束缚，借取欧罗巴激进昂扬的开拓精神早已蔚然成风，加之红柯在青少年时代又经由文革“破四旧”“批林批孔”等社会运动风潮的影响、洗礼，除旧布新的愿望在理想主义的鼓动下早已在他心中生根发芽。因此，1986年刚刚从宝鸡师范学院毕业留校在行政岗位上呆了一年的红柯，给校长留书一封，便踏上西上天山的列车而去，一走就是10年。

红柯的离去，既有对传统儒家伦理文化的失望与抛掷，也有富于理想色彩的对少数民族边缘文化的向往与探秘。据说早在大学三年级，红柯就痴迷于西北各少数民族文化，感叹浸润于千年儒家传统之中的汉族文化较为缺乏的就是西域少数民族文化特有的血性力量和生命激情。他曾于1985年买下伊斯兰教经典《古兰经》阅读，及至1986年来到新疆奎屯的伊犁州技工学校工作后，更是如饥似渴地大量阅读所能找到的相关少数民族书籍。此时的红柯或许正如当年评论者对沈从文的裁定：“想借文字的力量，把野蛮人的血液注射到老态龙钟、颓废腐败的中华民族身体里去，使他兴奋起来，年青起来，好在20世纪舞台上与别个民族争生存权利。”当然，彼时彼地的红柯还没有如沈从文般成为文坛的娇宠和幸运儿，他的创作也处于补充养料的休息与积累期；或许他也未曾料到西上天山的人生抉择将对他的人生带来怎样巨大的震撼和转变，将为一位杰出作家的诞生铺设怎样丰厚沉实的基石，将为中国文坛带来一股怎样强劲而酷炫的风暴。一切都在静静地展开，也许冥冥之中确有定数。文化的碰撞与交融，总是迟早要发生的事情，而碰撞与交融之后爆发出的力量和光芒却让人始料未及、无法预测。

就这样，如此富有文化意味与醇烈性情的红柯来到了边缘文化聚集、神秘而五彩斑斓的新疆。故事开始顺理成章的上演。

二、“行走”的思想——生存的震惊与生命的拥抱

初到新疆的红柯到底感受如何，我们不得而知。但从他后来小说中不断展现、反复书写的情境和细节判断，来自关中文明早熟地带的红柯，首先遭遇到的应该是大西北酷烈而神奇的地理风貌和变幻莫测、过山车般的大陆性气候。

然而奇怪的是，新疆腹地砂砾成片、荒漠遍野的地貌和干燥苦难、狂风肆虐、暴雪横行的恶劣气候，在红柯的小说世界里统统幻化为生命的伟力和生存的坚韧。“马来新坐在屋顶抽着烟，坐在屋顶上可以看见远方的沙丘，沙丘上长着芨芨草，再远就是梭梭，再远就是骆驼刺，再远就是厚毡一样的杂草，再远就没有草了，但还是固定的沙丘，跟乌龟一样一身黑甲，剥破甲壳就流出细沙，跟水一样——那已经是大地的心窝窝了……”在这生存极限的描述里，当我们的目光被一寸寸地带向绝望之时，红柯却在收束时化腐朽为神奇，将大地温暖又细腻的心脏呈示出来，使人惊喜，给人依靠与希望。“两边大戈壁，中间一条河，叫白杨河，白杨河两岸肥沃的土地就是乌尔禾……东西狭长的小盆地，也就几十公里的样子，草木茂盛，可藏不住猛兽，老鹰从天上往下一瞥，也就是茫茫戈壁一片绿叶子嘛……在乌尔禾东边，也就是白杨河快要消失的地方开设了有名的魔鬼城，全是奇形怪状的史前动物，恐龙、剑龙、霸王龙、能飞的翼龙，我们所熟悉的老虎、豹子、狮子、大象、狼，包括名气很大的各种猛犬，全都侍立一旁，如同奴仆，其实也就是雅丹地貌，可那神态活脱脱一群动物，稍稍吹进一股风，它们就吼叫，就长啸，准噶尔盆地都抖起来啦……”红柯小心翼翼又呵护备至地对戈壁滩中一小片绿洲，以及戈壁滩在狂风侵蚀下形成的各种动物似的塑形进行了精雕细刻，简直栩栩如生、跃跃欲动，荒漠大戈壁里原本令人惊恐无比的孤独和恐惧瞬间消失殆尽，反而充满了无穷的生命活力和神奇色彩。

及至后来，红柯完全是怀抱一种惊奇与感叹的神情面对新疆大地上的人情物事了。海力布叔叔带领王卫疆放羊到人迹罕至的旷野深处，看到“有时是一大片一大片的开着紫色小花的野苜蓿，从地平线上起飞，鸟群一样飞翔着，欢叫着。他和他的羊都兴奋到极点，都站住不动了，扬着脑袋看着呼啸而来的花的海洋。谁都知道那是空气透明度好，远方的一只小蜜蜂都显得跟百灵鸟那么大。他和他的羊群开始蠕动。在云端上有闪闪发亮的眼睛。在悠长而轻盈的草原风中，有天籁之音。”这种“野旷天低树”“大漠孤烟直”的情境不禁令人脑洞大开，沉浸其中难免有置身世外、心旷神怡之感。“葵花在新疆从来都是大片大片生长的，几百亩几千亩几万亩地连成一片，就像太阳的海洋。”壮阔无垠、气势磅礴，恰如梵高鬼斧神工的巨幅油画，辉煌灿烂，生命永恒，亘古如斯。

总而言之，新疆的地理风貌和人情物理带给红柯一种全新的震惊体验。“中亚腹地就这么神奇，绝域里有仙境，砾石滩中往往能找到青草地。”正是这种劈面而来的大自然的冲击给红柯带来了生存观念和生命思想的震惊，戈壁纵横、荒漠无边的生活艰难就这样被他轻而易举地超越过滤掉了。于是他的小说世界开始鼓荡流溢着郁郁勃发的生命伟力，他的人物开始闪耀出神性的光芒。“牛禄喜不断地望天空，春天草原的天空，堆满了云朵，灰的白的，暗青色的，太阳周围平坦坦的，太阳好像在辽阔平原的洼地里，天空和太阳离人那么近，抬脚就能走上去。牛禄喜有一种天马行空的感觉。不断地望着天空，牛禄喜的眼睛就有了一种遥远的东西，有了一种向往。”而且世世代代生于斯长于斯，住地窝子、啃洋芋的新疆人，并没有丧失掉生活的信念和生命的乐趣，相反他们个个似乎与神灵相通，怀揣某种淳朴而安静的信念。难怪红柯感叹：“从可可托海，布尔津，尼勒克，昭苏，额敏dd河畔走出来的学生和他们黑黝黝的父亲母亲，显得那么自尊自信而高稚。我在奎屯教书的最初几年，是他们在教我。”可以肯定，正是这种震惊体验，改造了红柯在传统儒家文化浸染下所形成的世界观和价值观，也使他的思维方式发生了彻底的更新。在红柯的思想世界里，面对这样雄奇壮丽的自然造化，人不受教诲是人的罪过太多，人的脱胎换骨是再自然不过的事情。我相信正是为了抒发这种感怀，回应这种生命的敞开，红柯始终在小说世界里竭尽全力地呈现出想象力的奇崛瑰玮，他将所有的热情倾力奉献给了大地、草原、戈壁、沙漠以及生存于其上的人群，有时甚至难掩这种“爱与痛惜”的浓烈，不惜破坏整个小说文本的情感基调和情绪平衡，而显得汪洋恣肆、肆无忌惮、以至畅快癫狂。红柯已经以强烈的“主观战斗精神”（胡风语）与新疆的生活热情相拥、与天山南北的生命紧密相融。

需要特别提及的是，红柯对奎屯，对伊犁州，对整个新疆的了解和理解靠的可不是书本知识，他对新疆的情感和思想主要来自于脚踏实地的“行走”。他以行走的姿态将自我与那片广袤的土地融为一体，共铸一个崭新的生命体，也由此获得了别具一格的生命体验。可以毫不夸张地说，新疆的一沙一石、一草一木、一虫一兽早已与红柯的血肉甚至灵魂合而为一。因此，即使斗转星移、沧海桑田，新疆亦将永远存活于他的身体发肤和血肉筋脉之中，永远鲜活如初，永不淡漠恍惚。“行走”在红柯的思想世界里并非意指行旅般的风驰电掣、浏览山河，继而记录风情、指点江山；而是一种真诚执着的生存方式和生命追求，是以脚丈地、满怀深情地拥抱和与物同悲与天同喜的、刻骨铭心地投入。红柯于有意无意间满心欢喜地继承了行吟诗人的传统衣钵，途中的餐风露宿、喜怒哀乐、大欢喜大悲痛、欢唱淋漓与苦难重重等交织熔铸为一体，成就了他的丰厚与广博、童真与深邃、坚执与豁达、沉重与轻盈。

或许可以肯定，红柯十分推崇并享受这种“在路上”的行走哲学，他曾经在不同的时间、不同的场合屡次提及波斯诗人萨迪的一句话:“一个诗人是前三十年漫游天下，后三十年写诗。”并表达了强烈的认同。红柯毫不讳言他的一些写作灵感来源于行走：“我带学生到阿尔泰实习，见到额尔齐斯河的那个瞬间，我就想到北冰洋，想到北极的冰雪世界，想到北极白熊。”于是有了2004年的长篇佳作《大河》；关于《乌尔禾》的创作，也是他对那片土地的一种生命回应与交代，“当年从奎屯去阿尔泰，要在乌尔禾住一晚上，那个小镇我太熟悉了，有汽车站、小饭馆、兵站、白杨河、南北干渠，很狭小的一小块绿洲，完全是瀚海里一个岛屿。”在2006年6月完成写作之后，红柯再次拥有亲临这片土地的机缘，并热情抒发了他的赤子之情：“7月份我有机会再次去新疆，去了喀什、阿克苏，也去了阿尔泰，我再次看到乌尔禾绿洲时心里很平静，我已经用一部长篇完成了我的乌尔禾，包括这块绿洲上的兔子和羊，包括绿洲以外的广袤的戈壁。”

如此看来，红柯对新疆的熟稔是贴心贴肺的，他对那里气候变幻甚至突变的应付自如，对小城镇与大中城市之间交通往来的了然于胸，对动植物迁徙与繁衍生息的如数家珍，都来自于他对生存与生活本身的掘进和拥抱。红柯是如此珍惜和看重他与新疆大地之间发生的情感沟通和生命勾连，以至于在回迁内地之后，仍对那片土地魂牵梦绕、屡屡折返，“1995年底回陕西后，我过两三年就会回一次新疆，去跟群山、草原、大漠幽会。”与此同时，红柯强烈反对以窥视与探险的方式亵渎这片土地、这种生活，谈到新疆文学界对外地来疆体验生活的作家的反感时他说：“与生存有关的生活才是真正的生活，走马观花匆匆而过的考察都是伪生活。”斯言诚哉！

三、生态整体主义——来自大地深处的生命逻辑

如前所述，行走的结果是：新疆给予红柯以生活的奇伟丰富和生命的阔大纯净。然而这些只能算是震惊的初始体验，真正让红柯对这片土地爱得深沉、服得熨贴的是来自这片大地深处的生命逻辑与精神气质，即生态整体主义的存在观。

“生态整体主义（ecological holism）的核心思想是：把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。”红柯的很多作品无疑是生态整体主义思想的典范表征。“兔子也认出来它前边的大腹便便的女人是怀了孩子的，兔子就放松了，她们属于同类，都需要阳光，兔子还有一点骄傲，兔子已经生在前边了，已经是名正言顺的妈妈了。”呈现出同为母亲的身份骄傲和惺惺相惜；“女人们把羊赶到奎屯河里，洗得干干净净，像洗她们的娃娃”，写出了羊在女人心中孩子般的位置；宰羊的屠夫被写成这样，“瞧他的嘴巴，蓬着黑乎乎的胡子，就像牧草里的石头。”用桦树皮救活营长的老妈妈对他说道：“你跟一棵树活在一起，你就有树的寿命，你还会有树那样的根，能扎在群山和草原的任何地方。”王拴堂逗野兔“野兔不怕他，野兔往他身上上哩，一直上到肩膀上，他跟一棵树一样，张开双臂让野兔满身跑。”如此等等，不一而足。这里我想特别提及两处关于羊吃青草时的细节描写，一处是：“羊群进入鲜花丛中，小心翼翼地凝望着摇曳的花蕾，花蕾下边的绿叶带着露珠一次次提醒羊群，羊群跟圣徒一样好像做完了祈祷，羊的嘴巴跟花融在一起，跟绿叶融在一起，跟沙土融在一起……”另一处是：“草知道羊不吃它的脸。吃脸是很残忍的。羊黑黝黝的嘴巴碰一下叶子，脑袋一偏，黑嘴巴顺草脖子滑下去，一直滑到草的腰上，黑嘴巴热乎乎跟烙铁一样把草苗条的身形全熨出来，草就软了……羊嘴巴便咬住草的纤腰，咂它的汁，越咂越多，像是从地底下伸出来的绿管子。羊换着气咂，咂够了，把草咬断，衔在嘴里，像老汉喝酒，慢慢品，又细又长，草的滋味全出来了。”这种既令人陌生惊诧又砰然心动的熟悉感觉，恰恰在一瞬间水到渠成地打开并连通了万物之间的灵魂，万物之灵在敞开彼此的同时，涌入对方、化为对方，并在这种相互怜惜中“因为懂得，所以慈悲”。

由上观之，无论是动物、植物、还是无生命物质，彼此之间达成了一种平等、友善、理解与和谐，实现了物我两忘、物我齐一的境界。需要指出的是，在拒斥人类中心的同时，红柯没有在小说中过分鼓吹其他任何事物，其小说所呈现的这种生存景观与生态整体主义的基本前提——非中心化——完全相得益彰、不谋而合。生态整体主义的核心特征就是“对整体及其整体内部联系的强调，绝不把整体内部的某一部分看作整体的中心。”也就是说，生态整体主义既超越了以人类利益为根本的人类中心主义，也不会鼓吹退回到以事物为中心的史前社会形态。

但是，我们需要继续探究和追问的是，内蕴在红柯小说中的这种生态整体主义观念是如何形成的？以及为什么是红柯的文本成为生态整体主义思想的重要载体？这仍然需要回到对红柯文化身份的深入剖析和阐释上。

我们非常认同这样一种观点，即“一个作家一生所接受的地域文化的影响往往是丰富多彩的，也是复杂多变的，有出生成长之地的地域文化（简称“本籍文化”）的影响，也有迁徙流动之地的地域文化（简称“客籍文化”）的影响。”就红柯而言，他的出生成长之地——周文明发源地的岐山，无疑成为他早期文化之树的源泉，其“本籍文化”即是典型的儒家伦理文化。众所周知，建立在家族血缘关系基础上的儒家学说，信奉的是“爱有差等”的人生哲学，但是它又十分巧妙地将宗族内的血缘关系，扩展到人与人以及人与物之间，最终，儒家以“仁学”思想为本位确立了人在整个生态系统中的核心地位。“从血缘——泛血缘——拟血缘的关系出发，一方面，儒家学者首先肯定族类生命的优先地位，将自然环境置于服务人类的附属地位，并从中焕发出‘人定胜天’的能动性和创造性；另一方面，儒家学者又不将人与自然的对立绝对化、固定化，而是将宗族、国家、人类、万物看成是可以沟通并富于联系的整体，并从中引发出‘民胞物与’的博大胸怀。……二者相反相成、相互制约，共同构成了人与自然之间必要的张力。”众所周知，在工业化初期及上升期相当长一段时间里，人类只认定“人定胜天”的进步意义。红柯出生成长的年代，无论是“文革”还是“新时期”以来，恰恰是中国现代化机器剧烈开启的时期，儒家思想的生态观几乎是不容置疑地倒向了“人定胜天”的一面，举国上下功利主义观念甚嚣尘上。然而，令人困惑的是，红柯于1996年发表的成名作《奔马》却与这种思想潮流格格不入，他在小说中突出展现的是儒家生态观的另一重要维度——人与自然的和谐，尤其颂扬了大自然对人的生命的馈赠与恩赐。而且自此开始，红柯一发不可收拾，几乎所有的小说文本都迸射闪耀着这种生态思想，甚至在散文中直接热情而积极地呼吁对“民胞物与”思想重建的重视和实践。

当生态思想在我们这片土地上刚刚崭露头角之时，红柯却已经在脚踏实地、殚精竭虑地进行热情呼吁和实践了。原因何在？其中关键的节点应该是入疆之后，新疆所葆有的丰富广阔的原始风俗和深邃真挚的民间思想唤醒了蛰伏在红柯无意识深处的原初生命意识。其实这种生命意识以民族集体无意识的形式隐匿在每个国人的内心深处，每个人都有机缘重新打开它、发掘它。对红柯而言，是新疆给予了他天赐良机。

首先，新疆的生存环境和生产生活方式，决定了它依然是各种原始宗教十分活跃、适宜的集结之地。虽然我们不能陷入“环境决定论”的误区，但人类本身又确实无法彻底挣脱对自然界的依靠，甚至在很多时候要接受它的影响和束缚，“自然界本身，亦即围绕着人的地理环境，是促进生产力发展的第一推动力。”而且“生产事业真是所谓一切文化形式的命根；它给予其他文化因子以最深刻最不可抵抗的影响，而它本身，除了地理、气候两条件的支配外，却很少受其他文化因子的影响。”而20世纪90年代中期之前的新疆，农牧业依然是主要的生产方式，基本过着“看天吃饭”的生活。这里地域广阔、自然生存条件酷烈，人们始终穿梭、挣扎在与大自然相互斗争与妥协的境况之下，有时候挣扎的无望与守候的艰难几乎让他们丧失了生存的信心，但又必须而且只能如此生活下去，于是人们便不由自主地纷纷选择宗教作为自我灵魂安放的处所，以此来排解心中的苦痛、孤寂与无奈。况且“西域尤其是塔里木盆地，一直是中原文明、印度文明、希腊文明、伊斯兰文明四大文明交汇之地，罗布泊的太阳墓地有最初的塞人，吐火罗人，大月氏人，后来的吐蕃人，汉人，匈奴人，蒙古人，各个种族各个民族融合一体。”新疆由此成为各种宗教信仰（佛教、伊斯兰教、道教、基督教等）纷纭荟萃、交流融合的中心。在此，我们需要特别提及两种对红柯影响至深的原始信仰：一种是遍布这里的富有原始气息的萨满教，萨满教注重的是生命和谐、万物齐一、天人合一、敬畏神灵，其核心理念与原初儒道的生态观颇有相通之处，自然容易勾连起出身儒家文明发源地的红柯的生命共振和强烈认同，由此也才会自然而然、水到渠成地成为其小说文本的意识主体。而且作为一种原始土著宗教，“尽管它（萨满教）没有统一的严密的组织，没有正规的教规、教堂、教理和经典——它是多神的、泛神的、即兴的、自由的——因而在社会国家的意识形态体系中没有任何特殊的正规的地位，但是，它对民间的和民众的心理状态、精神生活和现实生存具有潜在的、有时是非常重大的影响。”这既充分释放了它自然活泼、直接地气的在地性，又着重显示了它与百姓日常生活息息相关的重要性。其普世性与人民性都与传统儒学“匡世济民”的积极入世精神一脉相通。由此，红柯小说中簇拥着畅游民间、知足安乐的人物群像也就不足为奇了，而且这些人物往往或因某种机缘觅得了精神信仰的通道而焕然一新，或是原初就具备某种朴拙又真诚的固执之气而显得天真可爱，总之其往往在惯常的普通中显示出不寻常的意蕴，于平凡中透射出神性的光芒；一种是具有悠久历史传统的“地母崇拜”文化。新疆作为中国原始农牧文明比较集中的地域，较好地保留或遗传了流传深广的“地母神话”。在小说《乌尔禾》中，红柯数次以细腻而丰赡的笔触写出了海力布对女石人像的虔敬：草原上的女石人像让他震惊，他滚下马背匍伏在地，跟圣徒一样膜拜石人像；他教训赵场长要把自己被女石人像点化的老婆“当神敬着”；晚年的海力布以凿刻石人像为生命中的乐事，等等。红柯推而广之，甚至将女石人像的母性力量渗透到他小说中的众多女性身上：《乌尔禾》中，朝鲜战场上的女护士把从海力布伤口处剔出的青草移植到岩石的缝隙中，让其顽强生长，并最终为了保护这丛青草而被敌人的炸弹炸飞；宽容而不事张扬的张惠琴；刁蛮躁动却被女石人像同化了的张老师。《大河》中为爱执拗又为爱坚守，为爱宽容甚至可以为爱牺牲的湘妹子女兵和女知青尉琴。《生命树》中深陷灾祸而活出平静与智慧的农妇马燕红，走南闯北、见多识广却婚姻失败的大记者徐莉莉，纯朴大气、自甘奉献、忠贞不渝的李爱琴，等等。总而言之，新世纪以来红柯小说中的母性气息愈益浓厚，女性形象也越发伟岸、高贵。或许红柯已经参透了传统文化中“地母崇拜”的真义，而臻于一种回归传统、呼吁传统、再造传统的文化高度。当然，文化人类学者已经证实“地母崇拜”脱胎于“土地崇拜”，“地母观念的出现，是人类在早期土地有灵意识基础上的人格化，史前时期大量的地母造像正是人类因崇拜土地而创造出的土地神的象征物。”换言之，原始社会这种对妇女偶像的崇拜，不仅是对妇女的尊敬,更是对土地和生育崇拜的崇拜象征。红柯的小说中密布着“土地”与“大地”的阔大形象，他毫不吝惜地表达着对大地的崇拜之情。我们来看两个典型的片段：“徐莉莉还记得她把手伸进土地里的情景，刚刚翻开的麦茬子地，刚养了一茬麦子，土地彻底地放松了，农民就像对待自己刚生了孩子的妻子一样，让产妇放开手脚仰躺在太阳底下，蓝天、白云、黑黝黝的大地，太阳万分亲切。太阳不是在晒土地，太阳是在给土地加能量，刷刷刷奶水一样的汁液让大地吸个够。……徐莉莉不像个记者，像一个地质工作者，像一个农艺师，她的行囊里装着整个大地。”“那一刻，马的力量在骑手的身上飞窜着，无法摆脱，那真是完完全全的一种陶醉！就这样来到放牧的地方，羊群吃草的地方，也让羊融入大地的地方，那巨大的力量所挟带的气浪连人带马都卷进去了。该赞美大地了，马的赞歌起了回应，喉音也好，胸音也好，都无法表达大地的情感，连想都不用想，骑手全身心地投入进去了，骑手就从马背上滚下来，四仰八叉躺在草地上，任凭大地分享他。也不知道他躺了多久，力气又回到他身上。他坐起来，好像从大地的怀抱里重新诞生了一个人。”这种原汁原味、满怀深情、激情澎湃的叙事和描写已经将红柯对大地/土地的热爱和赞颂表达得无以复加。它们如此直观地闯入读者的视野和心田，足以让任何分析和理论都显得灰暗和苍白。总之，这种回到人类初始的带有母系氏族社会特性的“地母文化”显然超越甚至颠覆了深受儒家文化浸染型塑的红柯对生命、大地、个体与灵魂的理解，他也没有浪费和辜负苍天赋予的神圣启悟，通过文学作品一遍又一遍日夜不休地诉说着民族文化原初的博大和丰饶、仁爱与朴素。

其次，生活本身赋予红柯以由里到外的新疆气质。入疆十年，红柯不仅在精神向度上竭力汲取那些被后来的儒家伦理所排斥的原初民间思想和宗教文化，而且他四处奔走、身体力行，将这些重新获得的生命原力逐一实践并推广。自我的倾心投入，加之天地精华的灌育和栽培，使得红柯内在的精神气质极大地引导了其性格的转变甚至外在的塑形，重返故园的红柯形象大变，“一个内向腼腆的关中汉子在那里脱胎换骨。当我头发曲卷、满脸大胡子回到故乡时，亲友们以为来了个草原哈萨克。”我深信，红柯是以自豪的口吻认同了自我本身由内到外的转变，也就是说入疆十年对红柯人格、精神、气质、性情等诸方面的再造要远远超越原先儒家伦理文化对他的浇灌与型塑。这里涉及到的是前述“本籍文化”与“客籍文化”的关系问题，有学者认定“在他（人）所接受的众多的地域文化的影响当中，究竟哪一种地域文化的影响才是最基本、最主要、最强烈的呢？无数的事实证明，是他的‘本籍文化’。”现在看来，这种评判很值得商榷。

论述至此，我们已经能够清晰地把握红柯小说中比较明显的生态整体主义思想，以及入疆十年对他这种思想锻造的关键作用。但是需要指出的是，与沈从文小说中“文明人”与“野蛮人”的认知相比，他们的价值判断比较一致，即都认为“野蛮人”才是“正常人”，那些自以为是的所谓“文明人”恰恰已经深陷异化的漩涡而不正常，因此他们都发自内心地认同乡下世界的“野蛮人”而批判都市里的“文明人”。然而，他们对这两类人的命运判断却迥然相异，沈从文在文本之中和内心深处，不无遗憾而惆怅无奈地认定了湘西的失败和都市的胜利；而身处生态整体主义思想日益高涨时代的红柯，在命运认同上也坚决地站在边地“野蛮人”一边。“在西域大漠，我体验最深的是生命的渺小和局限。……我感到恐慌，我跟一只兔一样奔到河沟里。……有一个洞穴，我钻进去蜷成一团。原来我是在躲避那辽阔的空间。缩进这个浅浅的洞穴里，地老天荒真的回到了太初年代。如果这个洞穴里躲的是一只动物，它的生命绝对高于我。如果我死在此洞,这里会长出一丛野草，干河沟的一片草丛跟人群中奔走的红柯哪个更好？”“于是动物植物成了我膜拜的生命景观，牛羊马雄鹰和树构成小说的主题。中亚细亚大地，它们的生命远远高于人类。”在此，红柯再明白不过地表达了对边地生活、边地生命以及边地人生存状态的无比虔敬和膜拜；反过来也对所谓的都市文明表示了警示，对人类处心积虑的所谓创造进行了省思和批判。

四、澄明[49]与放恣——复归本真的回乡之路

文学是审美的艺术，然而现代以来，在机器化与工业化掌控的技术世界里，受理性化与科学化思维的影响，造成了“诗”异化为“思”的审美歧途。文学在很多时候不再是关于美的发现与呈示，而成为哲学、伦理学、政治学甚至经济学的载体，成为“不堪承受之重”。这种占据主流的审美误读给众多作家造成了难以掩饰和挽回的创作之殇。值得庆幸的是，生态整体主义的世界观和价值观无疑为红柯的审美取向和创作思维奠定了醇厚而朴素的基石。

首先，在小说主题的审美观照上，红柯超越了儒家伦理文化的统摄，打破了以“善”为“美”的伦理学思维模式。众所周知，与儒家的生态观相对应，“儒家的审美观念也以‘仁学’为核心，形成了一种以‘善’统‘美’的伦理本位立场，并通过‘君子比德’的方式赋予自然界的审美对象以社会价值，通过‘微言大义’的方式赋予艺术作品中的自然情感以伦理价值。”由此可见，传统儒家强调和遵循的是“伦理优先”的原则，即在日常审美中，看重的是“社会美”、轻视的是“自然美”。我们的传统文学也因此渲染着十分浓重的“文以载道”意味，特别张扬“善”与“恶”的喻世教化作用。这种流传千载的审美观念，其实早已遮蔽甚至抛弃了“美”的本体与本质，而陷入对苦难、丑恶、死亡、悲剧等此类伦理学主题的泥淖之中。红柯的入疆经历，恰恰帮助他在创作主题上完成了对伦理学的重大突围。他的小说呈现的不是关于善恶的表面宣扬，其中的人物也无法以“好人好报”来概况，他甚至真诚地将那些钟爱的人物塑造得笨拙、傻呆、幼稚又固执，因为他要实现和达成的是生命的大欢畅和大自在。《乌尔禾》中的海力布，舍弃在荣军院享清福的优遇却报名只身来边疆军垦农场；他由衷地敬佩张惠琴这个女人，竟一生厮守牧场就为了让这个千万人中的女人能吃上自己放牧宰杀的羊肉；他膜拜草原上的女石人像，宁愿自己孤身一生；他总是无私地牺牲自己的利益而为别人排忧解难，为此甚至不管上下级的关系，动辄对领导吆三喝四；他彻底地领悟了母性的伟大，他以草原为家，与羊群为生，整天乐呵呵，感受到了长生天的宽厚仁慈、坚韧博大，在不知不觉间将对母性的崇敬上升为对长生天的敬畏。《生命树》中的牛禄喜实实在在、简简单单，敬爱母亲、孝顺母亲，为此一次次心甘情愿地被弟弟、哥哥、家族众人连坑带骗，最终工作与钱财尽失不说，自己也进了精神病医院；而李爱琴爱的就是牛禄喜的简单和诚挚，不但自己尊敬婆婆，而且为了让牛禄喜尽孝，主动让他转业回老家，后来又离婚以免他牵挂，所有钱财都给牛禄喜，然而内心深处他们都难掩对彼此的深爱与等待，但最终又为了爱不得不拒绝复合。《大河》中的老金沉默寡言，内心却顺从自然规律做他应该做的事情，娶神秘怀孕的湘妹子、与女知青医生激情爱恋，一生操劳，屡遇挫折，终不悔初衷。即使是《西去的骑手》中的马仲英，红柯意欲凸显的也并非英雄主义或浪漫主义，而是其身上任意驰骋、石破天惊的自由精神。总之，红柯的小说中流溢着“好人受难”的故事，这里的“好人”并非传统伦理意义上的“善良之人”，而是或天然禀赋或受天地自然启悟而自我敞开之人，他们以赤裸、虔敬的精神面对天地人生、万事万物，他们遵从本我内心的呼唤，畅畅快快、潇潇洒洒地面向世界与人生。

其次，在小说的情境营造和情感渲染上，红柯也突破了现代以来占据主流的“以真为美”的美学箴言。传统现实主义一直强调文学创作的“真实性”，“艺术源于生活并高于生活”几乎人人耳熟能详，大家斤斤计较的仅仅是虚构和真实所占的比例而已。但在红柯的小说世界里，“真实”与否并不重要，他所考量和看重的是“美不美”以及“美到什么程度”的问题。因此，红柯总是以天马行空的想象力尽情恣肆地塑造他心目中的广阔世界，挥发来自他灵魂世界的情感风暴。比如小说《乌尔禾》中杀羊的场面极为动人心魄、玄奥神秘：“海力布叔叔剥羊皮的时候，羊眼睛还睁着，望着海力布，海力布在羊的胸腔里掏了几下，羊眼睛里就没有恐怖的神色了，羊好像被一种神秘的气氛感动了。海力布也被感动了，海力布有好几次跪下去了，全身心地投入到羊的身体里，一会儿用刀子，一会儿用手，……断了气的羊好像并没有死，眼睛睁着，显露出幸福的神态”（海力布杀羊）“白鱼一样的刀子就一头扎进去，一股蓝幽幽的气息从羊的腑脏里冲出来，空气都成了蓝色的。朱瑞的手放进羊的腑腔，朱瑞感到他的手成了羊肺羊肝羊肾羊脾脏，每一样都这么清晰。羊心呢？他的手再巧也很难变成一颗心。他这么想的时候，他的心猛跳一下，跟鸟儿一样飞出去了，胸腔凉飕飕的，空荡荡的，但朱瑞不是原来的朱瑞了，朱瑞只慌了一下就镇静下来。……朱瑞走出院子，手握成一个拳头，他心里一惊，这不是羊心嘛，他的手还留在羊身上。”（朱瑞杀羊）这哪里是在杀羊，分明是一种生命升华或诞生的仪式，是一种对生命的祈祷、对长生天的敬畏，庄严肃穆、惊天撼地。

有人曾质疑红柯的小说过于主观化，甚至批评他刻意美化苦难、回避矛盾、耽于幻想。然而假如潜心融入小说的文本空间，体察其中涌动的情感和脉动，我们应该懂得，对他的批判是以“真”为标准，而红柯在此试图忘却或者祛除的恰恰是“真”，因为他追求的是“美”——一种充盈于天地之间的酣畅淋漓的天人合一的大自在与大自由之美。退一步讲，红柯的文本世界也并非虚假抚慰或盲目乐观的幻境，而有可能是一种“崭新”的现实主义，红柯曾经举例说：“一匹马从马驹到儿马到成年马要换几次颜色，枣红马会成为白马或大灰马，绝对的魔幻现实主义。内地读者视为浪漫主义的东西在西域基本是写实主义。”也就是说，这些在内地人心目中奇幻、夸张、浪漫、想象的故事和人物，在新疆这片土地上却是现实的映照，红柯已经把他从新疆生活中所濡染的审美思维方式游刃有余地融入到小说创作中去了。也因此，我们才会发现，红柯特别喜欢在叙述中娴熟且大量的引用和书写神话传说、民间歌谣、童话故事等自由活泼、神采飞扬的枝脉情节来增添小说文本的华彩与美丽。其实在这里，红柯已经实现了真正的内容与形式的统一——美与自由。

再次，正因为对美的无限向往和执着追慕，红柯在小说语言和叙事上才精耕细作、用心打磨。一句话，他的语言来自新疆的广袤土地。第一，语言的民间性和在地性。小说多以简短的语式构成，口语、俗语和书面语相交杂，具象与形象的事物此起彼伏。试举一例，“大群大群的鸟儿飞向天山以南，或者沿天山向东南飞去，都是从阿尔泰山，从北亚大草原上来的鸟儿，跟大河一样流过秋天的高空，天空越来越高，还满足不了拥挤的鸟群，天空继续辽阔着继续深下去，也只有这个时候，天空才能显示自己的容量，在辽阔和深邃的后边，连天空自己都想不到还有更辽阔更深邃的空间，还有另一番天地，天空不断地惊讶，又兴奋又好奇……”这段话句式简短清晰，其中跳跃的是“鸟儿”“天山”“阿尔泰山”“大草原”“大河”“天空”等名词性具象词语，而对动词和形容词的运用则显得笨拙迟缓得多，甚至不惜以重复手法来收获一种韵味，却实现了一种化拙朴为神奇的高妙；第二，语言的诗性与及物性。“西北的大戈壁、大沙漠、大草原，必然产生生命的大气象。绝域产生大美。”红柯的语言既呈现出大美的诗性，又没有陷入玄奥抒情的泥淖中无法自拔，他总能够用词语捕捉到那些典型而突出的意象，在伸手可触、具体可感的物象中实现对大美的诗性表达。如叙述老金的儿子纵马草原，直抵蓝天的感觉：“孩子是放纵的，他的马儿越跑越快，他的大地越消失越辽阔，无边无际的大地，转眼到了天边，天一下子被马冲破了，又到了新天地，孩子的好奇心一次次膨胀，跟潮水一样，不断地涨啊涨，马背的波涛是永远落不下去的，你见过长蹄子的波涛吗？儿子很得意地问大地，大地无语，儿子很得意地问苍天，上苍无语。那就让骏马的波涛吞掉这个世界吧！马一下子跳起来，马处于真正的飞翔状态。马在非常遥远的地方才落下来，那地方无法迎接一匹骏马，那地方就无限地深下去，纵深下去。大地深处在不断地打开，打开。马挺起胸部，大地不断地与马的胸部相撞，相撞的一瞬间大地哗一下就洞开了，马一跃而过，马跳起，高高跳起，又直直地越过去……”纵马奔腾的力的意象，孩童的天真骄傲与惊诧，大地与骏马的拥抱合一，想象力的丰饶与奇崛，所有这一切凝铸交融在一起，爆发出诗性的力的光芒；第三，语言的在地性。就红柯而言，这主要是指语言本身与其所表达地域之间的无缝对接，即在其文本世界中，语言的编织与新疆大地的特征之间如何完美相融。红柯曾自言：“从踏上西域辽阔的大漠草原那一刻起，我那些缠绵浪漫的抒情诗田园乡土诗歌就被大漠风和冰雪暴刮得一干二净。”综合前述红柯对新疆的情感认知与判断，在小说中他自然无法抑制对这片土地的深情与厚意，比如写春天到来，母棕熊带着小熊出来玩耍：“春天的阿尔泰山，丽日当空，银光四射，冰雪消融后，岩缝里又渗出一股股雪水，泉水也开始翻滚，洼地和山谷里好像挤满了马群，泉水跟马一样有好听的声音。母熊带着两只幼崽站在悬崖上，倾听着大自然的歌手唱出一曲又一曲美妙的歌子。它们看够了听够了，就下到深谷去痛饮这些凉森森清香扑鼻的泉水，从泉眼一直喝到哗哗翻滚的小溪。……”这是多么美妙又恰切的阿尔泰山“春景图”，当然这里的主人公已经是富有主体性的熊。红柯甚至以形象的比喻来阐释新疆大地丰采多姿的状貌与文学体式之间的美妙对应：“文学与大地的形态相吻合。中亚大地上的诗意的美所对应的短篇小说在相对独立中总是多出一些东西，预示一个故事；中亚大地的长篇小说则是许多精美的小故事——犹如花朵组织的辽阔草原。”

社会时代变更消费的形式越来越多样化，在市场激烈的竞争下，出现了很多多样化的服务形式。企业多以顾客服务为中心，满足了顾客的利益和要求，才能提升企业的业绩。为此，企业需要不断创新营销方案吸引新顾客购买本公司产品，同时也要维系老客户与新客户之间的关系，建立长期的合作模式。

综上所述，红柯对于美的认知和理解已经返归人类意识的原初，臻于一种纯粹的、自由的、澄明的、放恣的境界。正所谓：“美的显现是世界本身的澄明，是万物在自然天光中的显现，是存在者在光天化日之下来到这个世界中。”红柯的小说世界无疑已经逼近甚至迈进这种令人沉醉的诗性艺术境界。当然，澄明之境的抵达困难重重，但对澄明之境的复归却是可以、而且值得努力的，至少红柯已经阔步走在这条路上。回乡之路寂寞难耐、回乡路上一片歌声……

五、结语：他乡即故乡

综上所述，作为文学地理的新疆，为红柯提供了难得的多元文化碰撞与互渗的试验场，然而追根溯源，我们却发现它们在文化原初的同根同源。也就是说，新疆之于红柯，有着深刻的文化原乡意义。所以，何处是他乡，何处是故乡？这是一个值得反思的美学问题，也是一个极为重要的哲学问题。就此而言，新疆对红柯来说并非“他乡”，甚至恰恰是他的“故乡”——精神之乡，或者至少是他返归故乡的重要驿站，是通往故乡之源必经的桥梁。几乎可以确定，倘若没有入疆十年的生活锤炼及精神洗濯，红柯不会是现在的红柯；当然，“新疆”也不再仅仅是地理意义上的新疆，“不管新疆这个名称的原初意义是什么？对我而言，新疆就是生命的彼岸世界，就是新大陆，代表着一种极其人性化的诗意的生活方式。”“新疆对红柯而言不是地理概念，而是一种状态，一个梦想，如诗如歌如酒浑莽博大纵逸癫狂。”又一个十年之后，红柯回到了他的出生地，并进入儒家文化重镇——大都市西安讨生活，个中原因不得而知，其中滋味也无法感同身受。可以确定的是，在故乡与他乡的交织、缠绕与互渗中，在传统儒家文化与新疆少数民族多元文化的碰撞与交融中，红柯的生命日益迸发出耀眼的火花和璀璨的光芒。

注释：

①如抗日战争和文化大革命。其他时间现代人（包括文人）一般生活比较稳定。

②红柯1986年秋由宝鸡入新疆，1995年底回宝鸡，2004年冬再迁到西安。类似迁徙的当代作家还有王蒙、张承志、杨志军一干人等。情况复杂、情思各异。

③笔者通过知网搜寻“红柯与新疆”，有四篇文章有所涉及，分别是：杨朝蓉 《诗性生命的涌动——论红柯的新疆风情小说》，西南师范大学2004届硕士毕业论文；刘亚明 《诗意浪漫的“异域”文学世界——论红柯新疆题材小说创作》，华中科技大学2013届硕士毕业论文；雷鸣 《共同的精神还乡 不同的生命原情——王蒙与红柯的新疆题材小说比较》，《小说评论》2012年第5期；王文华 《红柯新疆题材小说研究》，《菏泽学院学报》2017年第1期。只有杨朝蓉在论文的“结语”部分真正稍微触及此问题。

④【英】迈克·克朗：《文化地理学》，杨淑华等译，南京：南京大学出版社2005年版，第40页。

⑤苏雪林：《沈从文论》，《苏雪林选集》，合肥：安徽文艺出版社1989年版，第456页。

⑥⑨[11][43]红柯：《生命树》，上海：上海文艺出版社，2013年版，第33页、30页、49页、27页。

⑩[16][17][18]红柯：《在现实与想像之间飞翔》，《文艺报》2006年11月16日。

[12]红柯：《高原畅想》，《人民论坛》2000年第4期。

[13]这种“行吟”曾构成了先秦时代诸子百家最主要的生活方式和悟道、传道方式。

[14]红柯：《以两种目光寻求故乡》，《光明日报》2015年11月27日。

[15]“人生是走出来的，文学与腿相连。”请详见红柯 《文学与身体有关》，《敬畏苍天》，上海：上海人民出版社2002年版，第272页。

[19][54]红柯：《作家的自然成长》，《文艺报》2012年3月12日。

[20]这是红柯与笔者微信聊天时所说。类似的表达也可详见红柯 《敬畏苍天》，上海：上海人民出版社2002年版，第99页。

[21][29]王诺：《“生态整体主义”辩》，《读书》2004年第2期。

[23][24][25][28]红柯：《美丽奴羊》，《太阳发芽》，济南：山东文艺出版社2004年版，第24页、25页、227页、33页。

[30][47]曾大兴：《理论品质的提升与理论体系的建立——文学地理学的几个基本问题》，《学术月刊》，2012年第10期。

[31]陈炎：《多维视野中的儒家文化》，济南：山东教育出版社，2013年6月版，第49页。

[32]红柯：《像叶圣陶那样教与写》，《人民日报 海外版》2017年03月01日。

[33]《普列汉诺夫哲学集》第二卷，上海：生活·读书·新知三联书店1974年版，第227页。

[34]格罗塞：《艺术的起源》，北京：商务印书馆1984年版，第29页。

[35]红柯：《丝绸之路：人类的大地之歌》，《光明日报》2017年4月21日。

[36]“萨满教是一种多神教，它的基本观念是有灵论和有神论，即相信灵魂不死，相信人世之外还有神灵世界的存在，认为广阔宇宙间所存在的众生物和无生物乃至人自身客体外的一切存在都是寓神之所，神无所不生，神无所不有，神无所不在。”请详见逄增玉 《黑土地文化与东北作家群》，湖南教育出版社，1995年版，第152页。

[37]逄增玉：《黑土地文化与东北作家群》，长沙：湖南教育出版社，1995年版，第153页。

[38]红柯本人对民间精神怀抱一往情深的姿态。请详见红柯 《小说的民间精神》，《文艺报》2002年4月23日。

[39]“‘地母'是随着农业出现而产生的，是作为自然崇拜对象之土地的人格化。……几乎所有的原始氏族、部落都崇拜土地尊祀‘地母’。”请详见杜正乾 《论史前时期“地母”观念的形成及其信仰》，《农业考古》2006年第4期。比如遍布世界各地的“维纳斯”石雕像，在国内外的考古界皆有发现。

[40]关于这种虔敬，如海力布与王卫疆的对话，请详见红柯 《乌尔禾》，北京：北京十月文艺出版社2006年版，第52页。

[41]恰如德国学者舍勒曾说：“女人是更契合大地、更为植物型的生物，一切体验都更为统一，比男人更受本能、感受、爱情左右，天性上保守，是传统、习俗和所有古旧思维形式和意志形式的保护者。”请详见马克斯·舍勒 《资本主义的未来》，上海：生活·读书·新知三联书店1997年版，第89页。

[42]杜正乾：《论史前时期“地母”观念的形成及其信仰》，《农业考古》2006年第4期。

[45]“1995年冬天，我回到陕西，但我的精神气质已经是个新疆人了。”请详见红柯 《敬畏苍天》，上海：上海人民出版社2002年版，第269页。

[46]红柯：《敬畏苍天》，上海：上海人民出版社，2002 年版，第 325 页。红柯曾告诉笔者，这是陈忠实初见他的印象。

[48][60]红柯：《小说的民间精神》，《文艺报》2002年4月23日。

[49]关于“澄明”的界定，请详见刘士林 《澄明美学》，郑州：郑州大学出版社，2002年版，第33页。

[50]按照刘士林的观点：在原始社会向文明时代过渡的轴心时代，诗性智慧已经裂变为“真-善-美”三分的精神结构，其中“美”是诗性智慧在文明时代的精神遗产，而“真”与“善”则是原始的审美澄明遮蔽之后的新产物。请详见刘士林 《澄明美学》，郑州：郑州大学出版社2002年版，第42页。

[51]陈炎：《多维视野中的儒家文化》，济南：山东教育出版社，2013年6月版，第44页。

[56][58]红柯：《文学自信：浇灌中国西部的生命树》，《西安日报》2016年8月22日。

[57][59]红柯：《大河》，云南人民出版社2004年版，第138页、125页。

[61]刘士林：《澄明美学》，郑州：郑州大学出版社，2002年版，第40页。

[62]当然，在此我们并不否认红柯小说在其他方面可以继续提升。

[63]非常巧合的是，“据岑仲勉先生考证，周人来自塔里木盆地。”请详见红柯 《从故乡出发》，《文艺报》2011年3月25日。

[64]这里所说的返归“故乡”，并非回到地理意义上的出生成长地，而是“一种与对象化活动在方向上完全不同的生命过程，它是一种向自身、向故有存在结构的复归。”请详见刘士林 《澄明美学》，郑州：郑州大学出版社2002年版，第19页。

[65]“十年后回故乡讲课，有人递条子：既然新疆那么好你还不是回来了吗？我告诉他：我眼里的陕西跟你绝对不一样。从天山顶上看陕西，岂止是空间感？”请详见红柯 《文学与身体有关》，《敬畏苍天》，上海：上海人民出版社2002年版，第271页。

[66]红柯：《敬畏苍天》，上海：上海人民出版社2002年版，第236页。

[67]李敬泽：《飞翔的红柯》，载《羊城晚报》2007年1月22日。

[68]“但我还是觉得入省会城市太早，没用达到我所敬仰的萨迪所说的三十年，所以我的见识还是比较浅的，目光也不怎么遥远。”请详见红柯：《在现实与想象之间飞翔》（后记），《乌尔禾》，北京：北京十月文艺出版社，2006年版，第329页。这是悔意还是谦虚，我们也不得而知。