《文子》的成书年代问题

白奚

摘 要：本文根据“太一”概念在先秦诸子书中的流变情况及其涉及到的问题，论证《文子》当成书于战国晚期。“太一”在较早的道家文献中主要是一个表示终极存在的哲学概念，在《文子》中则转为主要应用于政治问题，并与最成功的“帝者”相匹配，是为“帝者体太一”。战国中期以来流行的士人争当王者师友的情况，在《文子》中已不复存在，反映了战国晚期君主专制的强化和士人政治地位下降的历史事实。

关键词：《文子》；太一；帝者

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）08-0105-06

作者简介：白 奚，首都师范大学哲学系教授 （北京 100089）

《文子》的真伪及其与《淮南子》的关系问题，是著名的千年学术公案，迄今仍争论不已。本文受《太一生水》出土的引发，拟对传世先秦道家文献中的“太一”概念的含义与关涉问题的演变进行梳理，讨论《文子》一书的成书年代，为《文子》战国晚期成书说提供新的论证。

一、战国时期“太一”概念的意义演变

《文子》一书，历代皆有人认为是伪书，因其文字与《淮南子》多有雷同而被认为是抄袭的《淮南子》。1973年河北定州八角廊出土了一部残缺的竹简《文子》，其入葬年代大约为西汉文帝时期，1995年整理完毕公布于世后，引起了学界广泛重视。竹简《文子》公布后，对《文子》抄袭《淮南子》的旧说构成了一定的冲击，不少学者都改变了原有的观点。虽然竹简《文子》的文字同传世本《文子》有较大差异，竹简《文子》的出土尚不能证明传世本《文子》不伪，但至少可以证明最迟在西汉早期就有《文子》一书在流传，这对于证明传世本《文子》不伪的观点是有利的。笔者以为，《淮南子》其书同《吕氏春秋》一样，都是集腋成裘之作，乃杂取各家之说编辑而成，其思想大多非原创，该书袭取当时在社会上流传的《文子》之可能性是很大的。反过来，若说有人袭取《淮南子》而成《文子》一书，这种可能性则是相对较小的。汉初流传的《文子》很可能有不同的版本，其中的一个久已佚失的版本有幸于定州八角廊重见天日，另一个版本更为幸运地流传至今，即今本《文子》。但今本《文子》在后来的流传过程中，有好事者依己意加工改动，并大量加上了“老子曰”这样的字眼以增强其权威性，这大概就是今本不同于竹简本的一个原因，更为今本罩上了伪书的疑云。

1993年郭店楚墓战国竹简《太一生水》的出土，为我们审视和讨论传世本《文子》的真伪和成书年代提供了新的视角和思路。

《太一生水》是一篇以讨论宇宙生成论为主的佚籍，“太一”是其最高概念，因而也引发了人们对“太一”这个传世文献中原本就经常出现的概念的重视和重新研究。在传世先秦文献中，“太一”大致在三个不同的意义上被使用。一为宗教意义上的太一神，是人们祭祀崇拜的至上天神；一为天文学意义上的星官，是位于天极位置上的星名即北极星；一为哲学意义上的终极概念，是宇宙的原始状态或宇宙生成万物生成的起点，在这个意义层面上约略与老子的“道”同义。显然，这三种意义的“太一”必定存在着一个孰先孰后的问题，关于这个问题，笔者赞同王中江先生的观点，他认为：“哲学上的‘太一是首先出现的，其他意义上的‘太一是一种借用和转用。”王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社2011年版，第37页。

在先秦时期，作为哲学意义上的最高概念或终极概念的“太一”，主要见于道家文献，而且道家文献基本上都是在哲学意义上使用“太一”一词的，以《庄子》最为典型。《庄子·天下》篇概括关尹、老聃的学术思想“建之于常无有，主之以太一”，说的是该派学说的思想主旨和最高哲学范畴。“太一”应该是关尹学说的核心概念，而关尹据称是老子弟子，或为老子后学。成玄英《庄子疏》曰：“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”盖关尹以“太一”来发挥老子的“道”论。同篇述惠施之学，提到了“至大无外，谓之大一”的命题，也是受益于老子哲学的思辨成就。“大一”就是“至大”，大到“无外”即没有边界，亦即今所谓无限大；与“大一”相对的是“小一”，“小一”就是“至小”，小到“无内”即不可分，亦即今所谓无限小。无论是“大一”还是“小一”，都是对“一”的哲学抽象，都是对“一”的终极性思考，在此意义上，“大一”可以等同于“太一”。《庄子·徐无鬼》也提到了“大一”：“知大一，知大阴……大一通之，大阴解之”，郭象注曰：“大一，道也”，成玄英疏则解“大一”为“天”，解“大阴”为地。无论这里的“大一”是“道”还是“天”，其实都是对“大一”的形上性的表达，“大一”是一个高度抽象的、最高的本体，它可以对宇宙万物和社会人生的一切问题提供终极性的解释和解决。《庄子·列御寇》有“太一形虚”之语，并列出现的还有“太初”，都是对宇宙初始状态的描述。《庄子》中“太一”（“大一”）的这些用例都是在形上之哲学意义上使用的，乃是接续了老子思想的理论脉络。

《吕氏春秋》中的“太一”延续了这样的哲学意义，其《大乐》篇曰：“万物所出，造于太一，化于阴阳”，表达的是对万物起源的看法。同篇又曰： “道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一”， 更是直接把“太一”作为“道”的别名，可见该篇阐发的是道家哲理。

与《吕氏春秋》约略同时的《鹖冠子》关于《鹖冠子》，自唐代柳宗元始多有人疑其为伪书者，时下学界则多认为其书不伪，其成书年代为战国晚期至秦统一之前。可参看黄怀信《鹖冠子汇校集注》，中华书局2004年版“前言”部分；孙福喜《鹖冠子研究》，陕西人民出版社2002年版第二、五章。 中的“太一”情况要复杂很多，其《泰鸿》篇中同时出现了“太一”和“泰一”两个概念。古文“太”、“泰”通用，因而“泰一”应即“太一”，不过在该篇中似乎又有不同所指。《泰鸿》言曰：“中央者，太一之位，百神仰制焉”，“中央”在篇中是相对于东方、西方、南方、北方而言的，显然指的是方位，即“太一之位”。天的中央即天极，亦即北极，居中央之位的“太一”就是北极星。这个“太一”同时又是帝星，“百神仰制焉”，是宗教意义上的太一神，是人们祭祀崇拜的至上天神。可见在《鹖冠子》中，天文学意义上 的“太一”和宗教崇拜意义上的“太一”是合一的。《泰鸿》篇中的“泰一”是一个至高的天神形象，其开篇曰：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也，故九皇受傅。” “执大同之制”，谓“泰一”作为至上神，拥有最高的权威，天下皆同之。“泰鸿”即“鸿蒙”，“鸿蒙”在秦汉道家典籍中指构成天地万物之元气，亦用于表述混沌未开之原始宇宙，谓之“泰鸿”，是为了加强语气，指元气之始、最初的宇宙。“泰一”可以“调泰鸿之气，正神明之位”，确定天地间各路“神明”之序位，足见其权威之高。“九皇”即“三皇”中与“天皇”、“地皇”并列之“人皇”，传说称“人皇九頭”分长天下九州，一曰人皇兄弟九人分长九州。“九皇受傅”是说九皇皆接受“泰一”的指导。《泰鸿》篇的主要篇幅讲的是九皇之长“泰皇”与“泰一”关于“天地人事，三者孰急”的问答，泰一虽然是至上神，但并不直接管理人间之事，而是作为泰皇的导师出现，他的话是泰皇治理天下的指导思想。“泰一”之所以有如此高的权威，是因为他是“道”的化身。《鹖冠子·博选》篇有这样的话：“帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。”“帝者”是成就最高的统治者，对有道之人以最高的师礼相待，据此，泰一既是泰皇之“傅”，同时也是泰皇之师，拥有帝王之师的身份。“泰一”是人格神，而居于中央之位的“太一”乃是天文学上的星官，二者显然不能混为一谈，这大概就是《泰鸿》篇中同时出现了“太一”和“泰一”的缘由。

“太一”概念在《文子》中也多有出现。《文子·自然》曰：“天气为魂，地气为魄，反之玄妙，各处其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。”这里的“太一”既不是天文学意义上的星官，也不是宗教崇拜意义上的天神，亦不完全是终极意义上的宇宙本原，而是一个能够“通合于天”、沟通天人之际的独立存在。这段文字中的“天气”、“地气”、“各处其宅，守之勿失”、“太一之精”等概念和表述，很容易使人联想到《管子》一书中《内业》等篇中的精气理论。不同的是，《内业》等篇讨论的主题是人的思维、智慧等生命和精神现象，《自然》篇讨论的则是“圣人之道”，是圣人如何遵循自然之道从而治理好天下。可见，“太一”概念在《文子》中已经转换了话题，由此前的《太一生水》、《庄子》等讨论宇宙终极性的问题转为集中讨论政治问题，而与《鹖冠子》的“泰一”较为接近。这虽然偏离了“太一”概念原本的理论方向，但却符合战国晚期学术思想发展的一个明显的趋势，那就是思想家们关注的问题都在向政治问题这一方向集中，已有的各种学术思想都逐渐成为服务于现实政治需要的思想资源。这种情况间接地向我们透露了《文子》成书年代的某些信息。

二、“太一”与“帝者”——战国晚期君臣关系的新变化

在《文子·下德》中，有一段很长的议论值得重视和讨论。其言曰：

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之论，聪明照于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，覆露皆道，溥洽而无私，蜎飞蠕动，莫不依德而生，德流方外，名声传于后世。法阴阳者，承天地之和，德与天地参，光明与日月并照，精神与鬼神齐灵，戴圆履方，抱表寝绳，内能理身，外得人心，发号施令，天下从风。则四时者，春生夏长，秋收冬藏，取与有节，出入有量，喜怒刚柔，不离其理，柔而不脆，刚而不折，宽而不肆，肃而不悖，优游委顺，以养群类。其德含愚而容不肖，无所私爱也。用六律者，生之与杀也，赏之与罚也，与之与夺也，非此无道也。伐乱禁暴，兴贤良，废不肖，匡邪以为正，攘险以为平，矫枉以为直，明于施舍，开塞之道，乘时因势，以服役人心者也。帝者体阴阳即侵，王者法四时即削，霸者用六律即辱，君者失准绳即废，故小而行大，即穷塞而不亲，大而行小，即狭隘而不容。《淮南子·本经训》中有一段与此大体重合的文字，但论述更为详细，学界多有作为《文子》抄袭《淮南子》之证据者。其实，如果单用文句比较的方法，恐很难判断两者谁为原著谁为袭用。

粗略看来，这里的帝者、王者、霸者和君者都是以正面的形象出现的，“体太一”、“法阴阳”、“则四时”、“用六律”都是很高的行为标准，但细看下去就会发现，这四个不同的层级其实是一个由高到低的等级排列。其中的“帝者”是最高的等级，“体太一”也是最高的行为标准。“帝者”既不像“王者”那样“发号施令，天下从风”，也不像“霸者”那样“含愚而容不肖”，更不像“君者”（普通成就的君主）那样赏罚与夺、“伐乱禁暴”以“服役人心”。赅而言之，“帝者”不去做那些具体琐碎的行政事务，他只须“体太一”即可，“体太一”也就是“体道”。有趣的是，《下德》的作者还对“大而行小”即高级的统治者去做较低一级统治者该做的事提出了警告，“帝者”只能是“体太一”，而不能像“王者”、“霸者”那样去“法阴阳”、“则四时”，更不能像“君者”那样去“用六律”，做那些具体的政务，否则就是降低了标准，就会受到侵凌。

从上引《下德》关于帝者、王者、霸者和君者的叙述中还可以看出，在这四个等级的君主中，帝者是唯一与“道”相合的，后面几个等级的君主则与“道”的标准渐行渐远。《文子》一书的中心思想，是将老子关于“道”的理论应用于指导政治活动，讲述有道之圣人或体道之帝王应如何用“道”家治理国家。这一中心思想是道家学派在战国时期十分流行的一种理论倾向，也可以说是战国时期的道家学派最为关注的理论领域。为了突出“道”在社会政治活动中的指导意义，《文子》提出了这种根据“得道”或“体道”的程度来为政治人物划分等级的理论。

《文子》中关于帝者、王者、霸者这样的说法，在战国时期的道家著作中是比较常见的。帛书《黄帝四经·称》曰：“帝者臣，名臣，其实师也；王者臣，名臣，其实友也；霸者臣，名臣也，其实〔宾也；危者〕臣，名臣也，其实庸（佣）也；亡者臣，名臣也，其实虏也。”《战国策·燕策》中记载了郭隗在答燕昭王问时说到：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。”上引《鹖冠子·博选》亦曰：“帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。”这些材料表明此种说法在当时社会上比较流行，而列国君主似乎也接受了这样的说法。这里列出的是君臣关系的不同类型，同时也区分了君主的不同等级，越是开明的君主就越是礼贤下士、尊贤与能。这种情况也反映了战国时期知识阶层（当时称为“士”）的重要性和自信心空前高涨，他们对一个国家的存亡兴废安危治乱起着举足轻重的作用，社会地位的提高使得他们对自身价值的评估不断提升，他们不再满足于“臣下”这样的传统定位，而是以王者之师友自居，对列国君主也随之提出了相应的要求。而列国君主因急于争取士人支持的迫切需要，也只好降低身段接受了这样的要求和定位。这样一种君臣合作模式的构想，恐怕只有在列国激烈竞争且知识阶层地位高涨的时代才有可能出现。

反观上引《下德》的文字，我们看到，这种士人争当王者师友的情况在《文子》中已不复存在了，而是代之以一種虚化的、抽象化的论说方式，君臣合作模式的问题被回避掉了。同样是在讲“帝者”、“王者”和“霸者”的区别，《文子》已不再讨论他们是与师处、与友处还是与臣处、与徒处、与役处等，而是从“道”、“太一”、“天地”、“气”、“阴阳”等抽象层面来论说。这种情况恐怕不是偶然出现的，背后应有时代的变化在起作用。战国晚期，特别是到了大一统专制王朝出现的前夜，随着君主高度集权的趋势，士人地位渐趋下降已是不争的事实。《文子》论说方式的改变，反映的正是这样的时代变化。据此，笔者认为《文子》的成书年代为战国晚期的观点更有说服力。

谈论抽象的哲学理论以论说现实特别是政治问题，是道家的专长。《文子》亦将道家哲理运用于对帝、者、霸的谈论，其《道德》篇曰：

夫道，无为无形，内以修身，外以治人；功成事立，与天为邻，无为而无不为，莫知其情，莫知其真，其中有信。天子有道，则天下服、长有社稷；公侯有道，则人民和睦、不失其国；士庶有道，则全其身、保其亲；强大有道，不战而克；小弱有道，不争而得；举事有道，功成得福；君臣有道，则忠惠；父子有道，则慈孝；士庶有道，则相爱；故有道则和，无道则苛。由是观之，道之于人，无所不宜也。夫道者：小行之，小得福；大行之，大得福；尽行之，天下服；服则怀之。故帝者，天下之适也；王者，天下之往也。不适不往，不可谓帝王。故帝王不得人不能成，得人失道亦不能守。夫失道者，奢泰骄佚，慢倨矜傲，见余自显自明，执雄坚强，作难结怨，为兵主，为乱者。小人行之，身受大殃；大人行之，国家灭亡，浅及其身，深及子孙。夫罪莫大于无道，怨莫深于无德，天道然也。

这段话可以说是战国道家发挥老子的道论于社会政治领域，讲述天道和人道的一致性和治国之“道”最为详尽的文字了。其中提到的“帝者”乃“天下之适”，“王者”乃“天下之往”，“适”与“往”同义，因而“帝者”和“王者”在这段文字中没有区别，故而合称“帝王”。《微明》篇中与此相似，也没有将“帝者”和“王者”加以区分，而是合称为“帝王”并与“霸王”相对：“帝王富其民，霸王富其地，危国富其吏。”但是在《文子》的其他篇章中，“帝者”则是高于“王者”的最高等级。如《自然》篇曰：“帝者贵其德，王者尚其义，霸者通於理。”虽然“德”、“义”、“理”都有很高的道德价值，但在这里由于分属于不同等级的统治者，因而事实上也就分出了上下等次，以“德”为最高，“义”次之，“理”又次之。在《上仁》篇中，这一区分得到了进一步的彰显：“道之言曰：芒芒昧昧，因天之威，与天同气。同气者帝，同义者王，同功者霸，无一焉者亡。”同书《符言》篇有相似语句：“道曰：芒芒昧昧，从天之威，与天同气。无思虑也，无设储也……”。 在这段文字中，“功”指的是武功、武力，为霸者所崇尚；“义”指的是仁义等道德观念，为王者所崇尚；“气”指的不是普通的气，而是“元气”，即构成万物的基本材料或曰万物创生时之最初存在状态，为帝者所崇尚。“芒芒昧昧”即恍惚、鸿蒙、浑沌，指的是天地未形之初始状态，最初是被用来描述“道”的形上特质，战国时多用来形容天地剖判之原始宇宙，在《黄帝四经》、《庄子》、《鹖冠子》等道家著作中比较多见。帝者“因天之威，与天同气”，其地位被提到与“天”、“气”相配的高度，显然与“同于义”的王者不在一个层次上。与此类似的情况也见于《管子》，其《兵法》篇曰：“察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”其《乘马》篇亦曰：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”这些都是在运用道家的哲学观点来评价政治人物。

从以上讨论可见，在《文子》中，“道”、“天”、“气”（元气）、“太一”都是同一层级的概念，“帝”由于“体太一”、“与天同气”，所以可谓体道者，因而就是最高明的统治者。又因为“道”与“德”在道家那里具有同等的价值，“万物莫不尊道而贵德”，所以我们便可明白《自然》篇中的“帝者贵其德”的“德”也就是“道”，从而便同“尚其义”、“同义”的“王者”拉开了差距。而“王者”只能达到仁义等道德价值的层面，而不能上升到最高本体之“道”的层面，故而低于体道的“帝者”。至于只知道依仗武力的“霸者”，那就更是等而下之了。

从《道德》篇的“帝者”与“王者”不分，到《微明》篇的“帝王”与“霸王”相区别，再到《自然》篇、《下德》篇和《上仁》篇的“帝者”、“王者”、“霸者”依次下降的等级序列，我们可以看到，《文子》一书中对同一描述对象有不同的、难于一致的说法，这些不同的说法有的属于一般的政论，有的则加上了明显的哲学论证，显然并不处于同一个理论水平上。该书各篇的思想主旨并不很明确，在内容上多有重复之处。因而我们据此可以认为，《文子》一书也并非是成于一人之手，应该是由一个有着共同师承关系的学术群体在一个不太长的时段中联手完成的。这个学术群体应该称为文子学派，乃是传承老子弟子文子的思想，其学术思想随社会变化而与之俱进，不断增加新的内容和新的论证，并与百家之学互相激荡，至战国晚期乃最终编撰成书。

通观先秦两汉诸子书中关于帝者、王者、霸者……亡者的议论，笔者倾向于认为此类议论只有在列国纷争的时代才会发生，而在《淮南子》成书的时代，大一统实现已久，早已不存在产生此类议论的条件，因而《淮南子》中关于帝者、王者、霸者的議论，只可视为战国时期相关议论的遗说和追述。联系到战国中晚期齐、秦等大国曾经流行一时的称帝风潮，此类议论的产生似可得到较为合理的解释。

最后要讨论的是，上面我们引用的《上仁》篇的“道之言曰：芒芒昧昧，因天之威，与天同气”这一段话托名“老子曰”，雷同的语句也出现在《吕氏春秋·应同》，作“黄帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，与元同气”。如何看待这两条如此雷同的材料的先后关系呢？笔者认为，比较合理的解释是，《文子》一书成书在《吕氏春秋》之前，包括这段话在内的材料为集腋成裘的《吕氏春秋》所选用，并辗转变成了“黄帝曰”，“与天同气”也变成了“与元同气”高诱注：“同元气也。”。《上仁》篇这段话同样也出现在《淮南子·泰族》篇，作“黄帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，与元同气”。同《吕氏春秋·应同》竟然一字不差！如果单看《文子》和《淮南子》二书，我们很难断定谁抄的谁，但同样的文字也出现在早于《淮南子》的《吕氏春秋》中，这又该如何解释呢？笔者以为，除非我们假定《文子》、《吕氏春秋》和《淮南子》中的相同相近语句有着一个共同的、更早的来源，否则就只能解释为：《吕氏春秋》和《淮南子》中这段完全相同的文字都是来自《文子》，因为我们不可能设想《文子》是抄的《吕氏春秋》，且迄今似也未见有主张《淮南子》抄《吕氏春秋》的观点。《文子》与先秦两汉很多传世文献在文字表述上都有交叉关系，仅以上引材料涉及到的《文子》与《吕氏春秋》和《淮南子》的交叉为例来看，《文子》一书更可能是成书于战国晚期，它是《吕氏春秋》和《淮南子》这类集腋成裘式的著作的一个重要的材料来源。

（责任编辑：轻 舟）