历史叙述中的文化传承——读《刀兵过》

郭冰茹

在《刀兵过》中，老藤用舒缓沉稳的笔调，叙述了辽河下游平原一个叫九里的村子从清末建村，到“改革开放”近百年的历史。在这一百年里，中国社会经历了甲午海战、辛亥革命、抗日战争、解放战争、“文革”和“改革开放”等等一系列重大历史事件，因而，这段历史既是一部战争频仍、动荡不安的革命史，也是一部中国社会不断转型和调整的社会变迁史。在历史的惊涛骇浪中，这个处于边地的小村庄一次次地被裹挟其中，一遍遍地过着刀兵。然而作家似乎无意于通过正面书写这些重大的历史事件来“补正史之缺”，追随时代躁动不安的脉搏；也无意于通过一个或几个家族中几代成员的命运遭际来书写家族的兴衰，折射历史的变迁；在这部时间跨度近百年的长篇小说中，作家甚至无心去“究天人之际，通古今之变”。在《刀兵过》中，老藤将纷繁复杂的革命史具体化为九里村一次次的过刀兵，通过这个边地小村在这一次次的刀光剑影中化险为夷，转危为安，来凸显中国传统文化恒常而持久的生命力。换言之，老藤在《刀兵过》中着力书写的不是风起云涌的历史变迁，而是这风云际会中恒常不变的精神内核与文化传统。正是这种不变的精神和传统，使边地小村九里得以存在并生生不息；也正是这种不变的精神和传统，展现出中华文化的魅力、韧性和生命力。

《刀兵过》依照中国历史的大脉络，将故事分为上、中、下三部。上部的故事发生在清末民初，讲述的是王克笙为恢复祖姓，背井离乡，到九里建村，办酪奴堂；中部的故事发生在抗战时期，主人公已由王克笙过渡到王明鹤，讲述的是日军占领东北后，王明鹤如何在民族大义与委曲求全中拿捏分寸，既不失操守，又保全了九里；下部则处理了抗战胜利到改革开放的一段历史，正是在王氏父子的长期教化下，九里形成了无讼少争、邻里平等、齐心协力的传统，让这座边地小城在经历了改天换地的大变动之后仍能传承古风，屹立不倒。在文本中，作家分别选取祁门安茶、针灸砭石和三圣像（绘有孔子、药王孙思邈和达摩祖师的三幅画像,后来改为塑像）作为中国传统文化的物质载体，从修身修己、教化人心和建村安民三方面呈现出茶道、医道和精神信念对中国传统的文化塑形，可谓匠心独具。

《刀兵过》的上部重在描写王克笙建九里、化人心，所以老藤将笔力集中于“茶”上。《刀兵过》里写了好几种茶，分量最重的是祁门安茶，“安茶介乎红茶绿茶之间，梗叶同揉，紧压而成，一般茶叶以新鲜为上品，唯有安茶以陈年为珍贵”。或许也正是因为安茶“以陈年为珍贵”，带有记忆的味道，才被赋予传承文化的意义。另一种则是蒲娘自创的蓬蕽茶，是将苇地盛产的芦花晒干，按五比一的比例与红茶相配后煮泡而成，用以解除村民常食鱼蟹之毒。就地取材的自制茶成为边地村民的日常饮品，更能体现出茶文化的普适性。除此之外，朱家为避祸，改姓为王，也将祖传的堂号“金石堂”改为“酪奴堂”。“酪奴”是北魏人对茶的戏称，据《洛阳伽蓝记》记载，北魏名臣王肃原本出生世家大族，从南朝投奔北魏后，饮食习惯发生了很大改变，从“常饭鲫鱼羹，渴饮茗汁”转变为“食羊肉酪粥甚多”，魏孝文帝问他缘由，他回答说：“羊比齐鲁大邦，鱼比邾莒小国，唯茗不中，与酪作奴”。“酪奴”一称本带有贬义，然而朱家以“酪奴”自称，则是将老子“弱者道之用”的处世哲学蕴含其中。

老藤写茶，并不是为了说明茶有提神醒脑，去秽祛腥的功能，而是强调蕴含其中的文化旨韵。识茶知人，嗜茶之人可以引为同道知己。然而，识茶知人仅仅显示出茶文化在社会交往中的价值，小说想要着重强调的是其修身养性、教化人心的社会功能。所以，小说不仅屡次通过人物之口，道出茶的精神内核，比如：王克笙的母亲在他出门远行之时教导他：“药用一时，茶用一世，吃茶即修道，持偈莫如吃茶”；茶商吴志甫在送别王克笙时也说：“以茶化人，民风归厚”；塔溪道姑为王克笙指点迷津说：“一路可施茶舍药，周济穷苦，悔吝自当远离”等等。更是通过王克笙夫妇在九里的一言一行呈现出来。九里建村后，王克笙常常在闲暇时为村民煮茶，和大家一起喝茶聊天，从言传身教中教化人心。蒲娘嫁到酪奴堂后，以茶化人、移风易俗便从苇地的女人身上体现了出来。可以说，九里民风淳厚很大程度得益于蒲娘。至于王明鹤，他在未出生时便得到塔溪道姑赠送的兔毫盏，出生后不管怎么哭闹，只要一看到这个茶盏便能安静如怡，被父母戏称为“茶虫”，而塔溪道姑打算送给王明鹤的一块近百年的普洱茶饼也从止玉转到酪奴堂的传人胡小荻，预示着茶的精神品格并没有因王氏父子的离去而中断，而是在九里更年轻的一代人身上传承下去。

《刀兵过》的中部有一个抗日战争的大背景，老藤将对文化传统的诠释重点放在了“医”上，过刀兵的同时也过霍乱，这最大限度地考验了一个医生的医术和医德。主人公王克笙、王明鹤父子是新安医派世家，以针灸砭石闻名。小说中，父子俩凭借高明的医术，医好了许多疑难杂症。吴志甫的腿疾、文绪将军的蛇盘疮、湿地各种病症都在针灸砭石之术中得以缓解。对于来势汹涌,传染性强、死亡率极高的霍乱,王氏父子也颇有行针用药的心得。王克笙按照父亲在《霍乱金匮》中留下的行针草图,用砭石刮背泻火,再辅以苇地俯拾皆是的芦苇熬制汤水,终于将九里的霍乱降服。王明鹤更是继承了父亲的衣钵，在苇地数次的霍乱疫情中不断总结经验，用自己半世的行医心得丰富了《霍乱金匮》，将酪奴堂的医术发扬光大。

然而,老藤写针灸砭石并不是仅仅为了颂扬王氏父子医术高明，更是为了突出行医者普救含灵之德。王克笙在酪奴堂坐诊行医后就定下一条规矩,家境不济的患者只需要在滩地植柳一株,即可代替诊金药钱。霍乱刚刚降临九里胡家时,村民慌乱,想要赶走胡家,王克笙恪守医德,说服邻里,甚至打算在自己身上试针救治患者；临近的村庄爆发霍乱,王克笙自己虽然早己积劳成疾,形销骨立,仍然连夜出诊,扶危助困。

但老藤并没有将对医道的阐释简单地理解为施药行善，而是将行医者的医道放置在正义与邪恶、抗争与求全的背景下来考量，进而凸显医道所蕴含的中国文化和中国精神。王明鹤执掌酪奴堂时正值乱世，遇到一伙杀人放火、奸淫抢夺的土匪洗劫九里，为保全九里，进退两难的王明鹤只好跟土匪达成协议，用给匪首的药方保九里不再受骚扰，这次过刀兵让他学会了如何含垢让步。随后，入侵苇地的日军碰上在苇地来无影去无踪的霍乱疫情。在关东军指挥官黑木提出要将酪奴堂建成日军的霍乱研究基地，并以扫荡苇地，将九里村民迁出苇地相要挟时，王明鹤权衡利弊，拒绝了对方挂牌、插旗、派人的条件，答应把在酪奴堂就诊的病例交给日本人，但是在药方的配置上仍然有所保留而不会和盘托出。面对染上霍乱的日本军人和开拓团里的日本移民，王明鹤在民族大义与治病不问华夷愚智的行医准则之间也不断斟酌，拿捏好分寸。他用针灸砭石和藿香陈皮治好了黑木的干霍乱，也用自己的医术保住了山田、川崎和高附的性命，保全了九里不受日军过度滋扰，但他也给欺男霸女的川崎和高附下了一剂慢药，让他们无法再为非作歹，在抑恶扬善中维护了医德医道。王明鹤迫于无奈收山田为徒，但也用自己行医做人的方式教化了山田，让一个视中国人性命为草芥的日本军人转变成一个对中国医术、中国文化充满敬意的学徒，从而进一步将医道所蕴含的文化精神彰显出来。日本战败，面对国共之争，王明鹤谨记祖训只做良医，不谋良相，“国来是客，共至为友，不分远近，一视同仁”，所以不管是戚书记病重，还是尉黑子有难，王明鹤都以医生之仁扶危济困，其意义已不仅在于保九里一时之安，而是为九里人立下了为人处世的标准和榜样，也正因如此，九里才能相对平稳地度过后来三十年的风风雨雨。

在《刀兵过》的下部，三圣像、三圣祠及其所蕴含的文化精神和中国人的处世智慧是作家重点书写的对象。小说开篇既已阐明了三圣的含义：“孔子为儒，儒家讲心、性、命，药王是道，道家讲精、气、神，达摩乃释，释家讲戒、定、慧。三教虽殊，同归于善，参透此道，遂成君子。”酪奴堂的传人一直奉行“治学师圣人，行医师药王，笃定师达摩”。在被关督队问及儒释道并非一体，为何同列一台时，王克笙说：“三教虽不同，却可归于一道，即圣人所言之天道，儒家的畏天命，释家的见真性，道家的法自然，要得到的都是至真至善的天道。故此可以共入一画，同列一台。”王克笙的解释一方面说明了中国文化的包容性，显现出自明代以来的三教归一对中国文化的型塑，另一方面也形象地解释了正人君子的处世哲学，即：君子以合天道为最高的行世准则，只要合天道，君子的行为准则可以在三教间取长补短，而并不将任何一教定于一尊。

三圣是王氏父子立身行事的精神指引，王克笙离家前，母亲赠他的三样东西除了祁门安茶，另两样都与三圣有关，一是临摹戴进的三圣像，二是融合了三圣思想的《朱子治家格言》。王克笙在九里落户后，便合另外四户之力，在酪奴堂东面建成了三圣祠。有了三圣祠，有了乡绅王克笙，有了《九里乡约》，有了《酪奴堂纪略》，九里从此进入历史。王克笙在每月初一和十五带领村民叩拜三圣，上香祈愿，以庄严的仪式教化村民。走南闯北见多识广的姚大下巴说：“偌大个东北，村屯成千上万，哪个村屯没有地主呢？可九里就是例外，九里没有地主，唯一的乡绅是乡医兼塾师王先生，王先生创办的酪奴堂既是医堂又是学堂，王先生还建了三圣祠，用三圣之道凝聚人心，教化村民，日积月累，九里便成了街坊和睦相处，奉信守约的礼仪之乡”。

三圣教化了人心，也让九里这个边地小村能存于乱世，转危为安。九里供奉三圣，三圣代表了中国民间最重要的三种信仰，分别代表儒释道的三尊塑像同列一祠，本身就已说明三种民间信仰之间的融合互补。所以，过刀兵时，做过火居道士的义和团的蓝坛主，以精忠报国为己任的奉字营的关督队，拜达摩为祖师爷的惯匪老西风，国军尖刀连的孔连长都在三圣祠里找到自己的精神归宿。用土匪的话说就是：“你供对了神”。换言之，有了村民对三圣的祭拜，九里过刀兵时便多了一份因缘来化险为夷。王克笙以师法三圣、扶贫济困、仗义疏财的君子之德影响着九里，使九里早已形成了邻里平等，不争富显贵的传统。王明鹤在这个基础上进一步规范了村中婚丧嫁娶各种仪式的形制，所有的仪式都在三圣祠举行，既得体又不铺排，也避免了村民因攀比而生异心。九里平实简朴，贫富相当，且不聚余财，使它在每次遇兵征饷，遇匪劫掠时才能惊无险，全身而退。

三圣归于天道所赋予的中国智慧在下部体现得最为深刻。日本战败，中国社会再次陷入国共之争，“国来是客，共至为友”日益变得不可能，王明鹤的五个学生离开九里后必须对自己的人生道路做出选择，两人考入师范，两人参加了东北民主联军，一人进入了国军二十五师，原本在一个屋檐下读书的五个人分出了两个方向。不论选择哪一边，王明鹤对弟子的教导，也是三圣赋予君子为人处世的智慧体现在如下一段话中：“韩铁林代表白鹤五子问了三个问题，一个是怎么衡量弟子将来的成就？王明鹤回答说：‘无憾。’第二个是如果白鹤五子各为其主，兵戎相见怎么办？王明鹤回答说：‘泻火。’第三个问题，世事难料，一旦心与身分离时，如何处置？王明鹤回答说：‘问道。’”。事实上，“无憾、泻火、问道”不仅是王明鹤对白鹤五子的教导，也是自己立身行事的准则。王明鹤无憾、包容和问道的行事风格影响了九里，影响了白鹤五子，九里终于在多次浩劫之后等到了海清河晏的新时期，三圣像和三圣祠也终于在白鹤五子手中重建。

《刀兵过》将传统文化所具有的内在生命力作为书写对象，改变或者说调整了新时期以来历史叙述中的历史想象，凸显出其之于当代文学史的价值和意义。从某种角度上说，“新时期文学”是以重新讲述历史开始的，对于“革命史”和“近代史”，作家们基本接续了新文学所创立的宏大叙事的审美风格，加入精英视角或者民间立场，从而使关于革命的历史叙述在新时期，尤其是在1990年代以后呈现出与建国初十七年不同的历史意识和历史想象。与此同时，越来越多的作家意识到历史不仅仅是革命的、斗争的、政治的历史，还包含着丰富的民族文化的内容。因此有不少历史叙述借助“家族”或“乡邑”这一社会空间，将地方的文化心理、风土人情、伦理秩序、道德修养一一展现，使家族史同时也呈现出地方志的特点。比如莫言《丰乳肥臀》《生死疲劳》等着力于书写高密东北乡的地方史志。《刀兵过》也可以被视为一部九里的地方史志，因为在整部作品的故事演进中，记录九里世事变迁，九里人是非功过的《酪奴堂纪略》始终作为一个重要的文化符号贯穿首尾，而九里之所以会有《酪奴堂纪略》是因为在王克笙看来“国有史，邑有志，巨细不同，其致一也，九里既然成邑，焉能无志？自己要记好《酪奴堂纪略》，子子孙孙代代相承，让九里乡民知道自己来自何处，欲去何方。”但是《酪奴堂纪略》显然不是《刀兵过》的脚本，《刀兵过》的叙述目标也并不满足于《酪奴堂纪略》对九里风土人情的书写，对九里人人生命运的呈现，换言之，《刀兵过》对历史材料的处理不同于莫言、苏童、叶兆言、刘震云、余华等作家对于家族/地方史志的书写。

回溯新时期文学，我们不难发现1980年代中后期“新历史主义”思潮对历史书写的影响。新历史主义者对那些“在特定的历史时空中占优势的社会、政治、文化、心理以及其他符码进行破解、修正和削弱”；尤其“对历史记载中的零散插曲、逸闻轶事、偶然事件、异乎寻常的外来事物、卑微甚或简直是不可思议的情形等许多方面”表现出特别的兴趣；对“在自己出现时占统治地位的社会组织形式、政治支配和服从的结构，以及文化符码等的规则、规律和原则表现出逃避、超脱、抵触、破坏和对立”。所以彼时，与地方史志相关的文学书写几乎不约而同地回避了一些重大的历史事件和党史题材，选择土匪、刀客、妓女、小妾、小商、小贩、小市民等边缘形象作为言说主体，描写他们的生活逻辑、善恶心机，同时将地方风物、世俗生活、个人荣辱、家族兴衰浸润其中，从而消解了宏大历史中二元对立的结构模式，构成了不同于党史、革命史书写的另一种历史图景。《刀兵过》的取材有着“新历史主义”的影子，故事发生的地点是一个坐落在茫茫苇地中的偏远小村，它的渺小和无足轻重甚至没能让它出现在各种类型的地图上；活跃在故事里的乡绅也好，村民也罢，连同路过九里的各路人马，都是大历史中的小人物；另外，文本同样也回避对若干重大历史事件的正面叙述，仅仅是通过一次次或大或小的过刀兵勾勒出历史的进程。然而，《刀兵过》又明显地区别于新历史小说，因为作家没在“逸闻轶事”和“偶然事件”上做文章，《酪奴堂纪事》及其附加的《彰善》《记过》本身就带有正史“彰善瘅恶，树之风声”的特点。《刀兵过》也无意于逃避、抵触或者修正主流的、正统的文化符码，茶道、中医针灸以及儒释道三教归一的精神信仰构成了对中国文化传统最直接的表达。换言之，正是在对文化传统念兹在兹的叙述中，《刀兵过》接续了被“新历史小说”悬置起来的宏大叙事，并在新的历史文化语境中，将建构现代民族国家的叙事目的转换为对优秀民族文化传统的传承。

此外，提及文化传承，首先需要明确的是何为中国的文化传统，老藤在《刀兵过》中以三圣为体，茶药为用，将传统的内涵阐释为以儒家思想为主体，并融合了道家和佛教的“天道”，其价值和意义也应当受到重视。

自五四新文化运动以来，以儒家思想为代表的中国传统文化被视为旧文化、旧传统、旧道德，成为革命和改造的对象，这种状况一直持续到新时期。新时期初年，重新重视文化传统逐渐成为当时文化认同和小说创作的一种倾向，当代作家如何理解文化传统，对他们的创作意义重大。1980年代中期，为了回应西方现代性的冲击，“寻根文学”明确表达了文学应植根于民族传统文化的土壤的观点，并希望通过文学实践连接断裂的传统，发扬文化传统中的优秀成分，创造出真正具有民族风格和民族气派的文学，进而走向世界。然而，“寻根文学”对传统文化的阐释各行其是，相对于儒家正统思想，他们似乎更关注边缘的、民间的、原始的、地域性的、非主流的、甚至少数民族的文化。这使“寻根”的文本实践过于追求新奇的和陌生化的文化呈现，而没能如其所愿地确立起具有民族风格的文化传统。1990年代开始的文化转型，重新确立了当代文学与以儒家思想为核心的文化传统的关系，这是因为一方面，随着经济的飞速增长，现代化进程中的负面因素开始进一步显现，对物质和消费的过分追求，导致了社会价值体系的失衡，对传统文化价值的维护、守成和创造性转换成为应对这些负面因素的一种可能；另一方面，在“全球化”语境中，在“世界文学”的格局中，中国传统文化所体现出来的有别于西方的世界观、价值观和审美观成为确立中国作家和中国文学自身文化身份的途径和思想起点。因此，当代作家的文化自觉首先是认识自己的文化传统，反映在文学创作中，便是近二十年来小说家开始强调本土的文化传统。

《刀兵过》直接聚焦于以儒家思想为核心的正统文化，将正统文化的内涵和韧性作为书写对象，凸显了文化传统的价值和意义。在《刀兵过》中，祁门安茶、针灸砭石和三圣像所代表的中国文化的符号借助茶道、医道和三教合于天道的行事准则构成了小说的叙事机理，而集乡医、乡绅、塾师于一身的王氏父子最大限度地融合了茶道、医道和天道的文化内涵，赋予了传统文化以血肉，构成了小说的核心人物。父子二人以三圣为体，以茶药为用，建乡立约、彰善记过、治病救人、教化乡里，其立身行事、为人处世不仅是九里人的楷模，更是传统文化和传统智慧的形象再现。“过刀兵”作为小说的核心事件，不仅串联起九里自建村以来近百年的历史，也成为中国传统文化生命力的试金石。小说亦正面描写了近世两次思想革命，一次是“五四”时期的“打倒孔家店”，从北京读书回来的姚远在九里宣传新思想，建议撤掉三圣像，改祠堂为学堂。姚远革命未成却英年早逝，九里人并没有心存芥蒂，依然将姚远安葬在万柳塘，灵牌摆进三圣祠。第二次是“文革”时期红卫兵小将到九里“扫清封资修”，砸了三圣像，推倒了三圣祠，然而即便如此，九里人仍然善待这群来革命的孩子，不仅在万柳塘安葬了落水罹难的小将林波，还让鬼蜡烛在林波的坟前守了七夜。“文革”的确毁了三圣像，却没能毁掉三圣在九里人心中的位置，更没能毁掉忠恕、隐忍、畏天命、法自然的文化精神，这才是传统文化的生命力所在。

《刀兵过》中描写的祁门安茶、针灸砭石和三圣像是中国传统文化的符号；塑造的集乡绅、乡医和塾师的王氏父子是中国传统知识分子的象征；极力展现的融儒释道三教归一，合乎天道的行事准则是中国文化传统的根本，所有这些都让《刀兵过》成为一部寓文化传承于历史叙述的长篇小说。不过《刀兵过》并没有使用古典章回小说的文体形式，这在某种程度上也说明，传承历史，继承传统并不仅仅局限于形式。

郭冰茹 中山大学

注释：

①杨衒之撰，周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，中华书局，1963年版，第125页。

②海登·怀特：《评新历史主义》，收入《新历史主义与文学批评》，张京媛主编，北京大学出版社，1993年，第106页。

③刘勰：《文心雕龙·史传》，中国友谊出版公司，1997年，第69页。