猿熟马驯为哪般——对《西游记》的拉康主义-阿甘本主义分析

吴冠军

一、症状与“现实”：“深入恶土”的精神分析

《西游记》这部文学经典作品在当代中国大众文化中的辐射度与影响力，不但远超过其他中外文学经典，甚至和它并排列入我国“四大名著”的其他三部，也远远无法企及——光是2015到2017年，电影票房力作就有《西游记之大圣归来》《万万没想到：西游篇》《西游记之孙悟空三打白骨精》《大话西游3》《西游·伏妖篇》《悟空传》等改编作品，15年至今已热播两季的美剧《深入恶土》（Into the Badlands）亦取材自《西游记》，更不提历年来以该著为题材的无以尽数的影视作品、舞台剧、动漫、游戏、网络小说等等……与之相应，在众多明清小说中，对于该著的学术研究也形成了一个相对的高原，保持着经久不衰的势头。然而在这一“高原”状态下，对《西游记》研究的方法论更新与跨学科实践却还是相当有限。本文尝试引入雅克·拉康的精神分析理论以及乔治奥·阿甘本的生命政治理论作为方法论进路，对《西游记》这部古典小说展开一个独特的跨学科研究。

作为一种具有一个多世纪传统的临床性实践，精神分析处理各种个体性-精神性的“症状”，那么，它如何可能被具有成效地用于分析《西游记》这样的“玄幻文学”——鲁迅称之为“神魔小说”（96）——所呈现的叙事世界？这是本文首先要处理的问题。

在精神分析传统中，症状（symptom）指那些由某种“精神疾病”所导致的刺入日常生活中的诸种“反常”表现，譬如，总是感到某种精神不安、或体验到周遭总有一种幽灵般的东西，以及其他无法用日常现实的意识形态话语来“解码”的各种各样陌生感受。症状使得个体不再能够同“现实”相适应（丧失“现实感”“理性”……），甚至变成其他人眼中的“疯人”。在拉康的精神分析中，“症状”与“结构”相对，指各种刺出结构／系统的“例外”或者说“溢出”。于拉康而言，精神分析之旨归，并非是祛除症状（这正是将精神分析同其他各种“精神治疗”区分开来之处），那是因为：它根本上无法被彻底祛除，即便一个症状得以消褪，必会有其他症状代而继起。症状，是一种

本体论的状况

，标识着任何一种系统与结构自身的不连贯性，换言之，它标识着一种本体论层面上的缺口，或者说，本体论的非闭合性。拉康在其晚年，清晰地将症状界定为一种“谜一样的信息”：这种晦涩的信息不是来自主体自身，而是一段来自

真实（the Real）

的信息，是

真实

（拉康亦称真实秩序）对“现实”（符号秩序）的刺入——

真实

绝非那符号性构建的“现实”，而恰恰是拒斥符号化（symbolization）的前语言之域。是故，每一个症状都是独特的，不存在着关于一种症状的普遍定义，因为

每一个症状都是一个特殊主体之独特遭遇的产物

。故此拉康主义精神分析师并不能通过归类的方式来决断症状，而必须进入到被分析者的“现实”中去，进到他／她的“幻想”中去，来鉴别其症状（Lacan，Freud 66；Ego 97，313；G．Wu）。进而，拉康对精神分析的核心贡献之一，就是将它从一门聚焦个体“心智”（psyche）的专门研究，扩展到符号结构-文化系统的层面上，乃至一个共同体（作为“意识形态秩序”）的社会-政治层面上。对于拉康而言，当一个日复一日、似乎稳定、和谐和连贯的“社会现实”，某天突然被某种刺耳的声音所刺破（即，出现了无法用现实中的话语来“解码”的某种打破稳定、和谐和连贯的状况），

这个社会便出现了症状

。我们所体验的“现实世界”，在本体论的层面上，本身即是一套不断自我总体化的意识形态符号秩序。从“现实世界”的自我总体化整合之角度来说，症状即一组扰乱、匮乏、运转失灵，是以语言为媒介的意识形态系统所未能予以符号化、平滑地纳入到自身之中的激进

溢出

，是不同于意识形态所规定的“正常状态”的一系列

例外

，或者说，是一整套（伪）总体性的符号性坐标内的结构性的先天缺口。正是这样的症状，根本性地标显出了任何一套社会-符号性的“现实”之终极意义上的不连贯性。

而意识形态的符号化工程

（自我总体化-稳固化的工程），便正是旨在抹销症状：（a）或将其整合为“现实”内的一个顺从部分（即使之“正常化”“合法化”），（b）或以诸种压制性（repressive）手段强行阻止它刺入“现实”（即将其标志为“反常”“非法”）。对于个体来说，一旦症状被平顺地整合进主体的符号性宇宙（symbolic universe）后，被视作“精神疾病”的“反常”便消失了；社会性的症状也一样，意识形态总是试图将其符号化——标志为“正常”／“合法”抑或“反常”／“非法”——而纳入到它的（伪）总体性的矩阵（matrix）之中，从而使得“现实”重新被体验为和谐、稳定与连贯（这正是构成了电影《黑客帝国》三部曲的主题）。因此，意识形态批判的实践，便正是一种揭破

总体性的社会现实之不可能性

的激进行动；而反过来，意识形态的生成与再生产，则正是旨在不断掩盖与抹除这类激进的政治行动。拉康主义精神分析的一个核心论点就是：症状永远不可能被彻底消除，而只可能被暂时遮盖住而进入潜伏。不同于“心理学家”，精神分析师的任务不是去“治愈”症状，即，将其抹销、重新整合进现实的“正常状态”；与之恰恰相反，分析师的任务是和

症状同一化

（identify with symptom），即努力与被分析者一起去经历那溢出性的创伤体验，去遭遇那来自当下“现实”之意识形态矩阵之外的溢出性的信息，并

致力于将症状提升到普遍的层面上

（晚年拉康赋予这种普遍的症状以一个专门的术语——“sinthome”）。那是因为，正是这样的信息，标示了我们所处身其内的“现实世界”之根本性界限。故此，拉康曾特别强调：精神分析师的权威绝不是由“大他者”（the Other，即作为符号秩序的这个“现实世界”）来保证，如拥有特别精深的理论系统、或依附某精神分析共同体等；精神分析师用他／她的行动（act），来赋予自己权威。这就是精神分析与心理学的分野之处。就其根本功能而言，心理学已成为了今天意识形态自我总体化之符号性工程的一个重要组成环节：心理学家们致力于抹除意识形态之根本性的不连贯（即，症状），使其运行重新平滑流畅。同心理学家相反，选择成为精神分析师，便是选择成为对“现实世界”之符号性坐标进行激进越界的意识形态批判者：精神分析师的

日常实践

，便是和这个“现实世界”所极力试图抹销的症状／缺口／例外／溢出为伍，将自己与后者

同一化

，并努力将它提升到

普遍的层面

上——“我们都是症状！”

现在让我们转入《西游记》。《西游记》中的意识形态秩序，乃是一个佛-道-儒一体化的符号秩序。而那从无处（Nowhere）——“混沌”——刺入其内的“石猴”，则无疑正是该秩序所遭遇的一个激进的症状性的溢出。面对这个未能被有效纳入到既有秩序之中的症状，意识形态系统以各种手段对其进行“符号化”——既包括（a）从“弼马温”到“齐天大圣”的不同规模的招安（即，将其认可为“正常”／“合法”），也包括（b）从李天王“本宫三军”到“十万天兵”“一十八架天罗地网”的不断升级的镇压（即，将其定义为“反常”／“非法”）。当这种种努力均告失败后，这套霸权性的意识形态符号秩序便在该症状的犀利刺入下，面临着自身的土崩瓦解（吴承恩 39—60）。

“如来”（大乘佛教中的西方过去极乐世界“阿弥陀佛”与中间现在裟婆世界“释迦牟尼佛”，在《西游记》小说中被合二为一为“如来”）的出场虽暂时性地缓解了危机，即把该“症状”强行压住（镇在“五行山”下），但仍未能将其根本性地平息，换言之，并未通过符号化的方式来将它平顺地纳入进既有意识形态符号秩序之中——用小说的语言来说，即仍未能根本性地使其“皈依”。正是这一溢出性症状与意识形态秩序之间的对抗（antagonism），隐秘但实质性地构成了全书叙事的结构。

是以，当我们将“孙猴子”视作“现实秩序”（佛-道-儒一体化意识形态秩序）之溢出性症状时，我们就已进入了精神分析的论域。下面让我们对《西游记》展开更进一步的分析。

二、《西游记》结构上的“本末”倒置

《西游记》从意识形态秩序内部的一个最具危机性的症状性溢出——“孙猴子”的出现——开篇。然而，整本书的十分之九以上，却是聚焦在“西天取经”之上。这便很自然地产生出这样一个问题：为什么整个故事不从第八回《我佛造经传极乐，观音奉旨上长安》及其附录《陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本》（在《西游记》的有些版本中，这段内容被作为“第九回”）开始讲起？这才是整套“西天取经”故事的源头，而唐三藏（江流僧）则正是“西天取经”大业的真正承担者。孙悟空的加入，与其后猪悟能、沙悟净的加入性质完全一样：他们的身份完全一致（均系在那佛-道-儒一体化的符号秩序中被霸权性意识形态标识为“非法”的“重罪犯”），他们加入“西天取经”大业的途径也完全一致（均系通过观音的“中介性”安排）。故而，在小说的结构上，三人的出场原是完全可以以相同的方式来处理，即以和唐三藏沿途收猪、沙一样的方式，来简要地回溯性地交代孙的来历与情况。那么，为什么整本书要以孙悟空出世及其大闹天宫作为开端？

关于《西游记》的文学研究所提供给我们的传统回答便是：因为孙悟空而非唐三藏才是小说的真正主角，所以整个故事要以他的出世作为开端。这个回答实际上等于什么也没有回答，因为它隐秘地以问题本身作为其根本性预设。我们可以同样地追问：为什么孙悟空才是小说的真正主角？在占据了整本书十分之九以上的“西天取经”大业中，孙和猪、沙的位置一样，是辅佐者的身份，而唐三藏才是真正的“取经人”。如来在策划这项“西天取经”的宏大工程时之所言（“去东土寻一个善信，教他苦历千山，远经万水，到我处求取真经”）已经表明了：这个“善信”，才是“苦历千山、远经万水”地“求取真经”的承担者（吴承恩 85）。故此，我们必须要追问：为什么小说以孙猴子的出世作为第一回，而非以如来策划“西天取经”工程（原著第八回）作为小说开端？为什么那真正取经人唐三藏的出世，却仅以极为次要的形式予以交代？

以精神分析的视角来对《西游记》进行分析的话，这一似乎是“本末”颠倒的安排（孙、唐的错位），并非是一个偶然性的、随意性的安排，而恰恰

在结构上是一个必需

。正如前文所论，孙猴子“大闹天宫”这一溢出性症状，同佛-道-儒一体化的意识形态秩序之间的对抗，隐秘但实质性地构成了全书叙事的结构。全书以孙的出世开篇，便是结构性地宣告了：这一事件正是占据全书十分之九以上篇幅的那一整套“西天取经”大业的

隐秘但实质性的源头

。这一“西天取经”的工程，从其实质上所起到的意识形态功能来看，便正是霸权性的符号秩序之自我完善化-稳固化的工程之一：不仅仅是如来通过“真经”之输出而进一步地稳固化这套既有的佛-道-儒一体化的社会-符号性系统；并且更为关键的是，通过该项工程的经年累月的操作，这个意识形态系统所遭遇到的最为严峻的症状——“石猴”，便被平滑地纳入到了系统之中——终成“正果”，“皈依”体制。

“西天取经”本身即是由如来所亲自部署、佛-道-儒一体化秩序内所有其他“官方”力量均参与其中的一套大型意识形态工程（不仅是如来嫡系的诸菩萨、五方揭谛、四值功曹、六丁六甲、护教伽蓝等等，以太上老君为代表的道教神仙乃至玉帝直接麾下的托塔天王、哪吒太子、巨灵神将、鱼肚药叉、四海龙王、土地山神等等均积极参与了整个过程）。而那发起该工程的“公开的”理由（即如来所说的“但那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。我今有三藏真经，可以劝人为善”（吴承恩 85），却恰恰不是这套如此庞大之工程的真正主旨，否则，那些道教神仙就没有理由去参与一项仅仅是旨在传播佛教“真经”的工程。在该书第七十七回中，作者曾借悟空之口说道：

这都是我佛如来坐在那极乐之境，没得事干，弄了那三藏之经！若果有心劝善，理当送上东土，却不是个万古流传？只是舍不得送去，却教我等来取。怎知道苦历千山，今朝到此丧命！罢，罢，罢！老孙且驾个筋斗云，去见如来，备言前事。若肯把经与我送上东土，一则传扬善果，二则了我等心愿；若不肯与我，教他把松箍儿咒念念，退下这个箍子，交还与他，老孙还归本洞，称王道寡，耍子儿去罢。（吴承恩 937—38）

这便明确地点出了，这项“西天取经”工程之设立，并非主要是为了“送经”至东土、“传扬善果”。并且，在全书之末，当师徒四人终于抵达雷音寺后，却竟被如来手下索要“人事”；而因为“来路迢遥，不曾备得”，一行四人险些便“枉费一场跋涉”（“无物奉承”的三藏最后只得奉上了唐太宗亲手所赐的“紫金钵盂”，以抵作“人事”）。因此，这整套工程，并非主要是为了“劝善”：在那西天“极乐之境”，就有如此的贪污腐败之徒、“通同作弊”之辈有待“劝善”，然而如来本人却对此见怪不怪，反是呵斥来告状的孙悟空等“休嚷”，把自己西天“极乐世界”里的贪污状况，说成是“东土众生、愚迷不悟”，“真经”不能“忒卖贱了”（吴承恩1173—76）。于是，这套“西天取经”工程，其首要目标并非“送经”至东土劝人“为善”；恰恰相反，它正是为了阻止“老孙还归本洞，称王道寡，耍子儿去”。对于孙悟空的此类念头，如来的回应便是——“你休乱想，切莫放刁”（吴承恩 938，710）。

现在，我们已可清楚地看到：这项工程首先便是旨在防止孙再次成为那根本性地威胁该秩序之稳定连贯的症状。这便是玉帝手下与道教神仙们积极参与的根本缘由。在二十八宿里的“奎星”奎木狼下界为妖（“黄袍老怪”）那一难中，孙悟空找上天宫，要求玉帝出面解决。最后事情完了、猴子走人后，张葛许邱四大天师对玉帝说道：“那个猴子还是这等村俗，替他收了怪神，也倒不谢天恩，却就喏喏而退。”而玉帝则答道：“只得他无事，落得天上清平是幸”（吴承恩 380）。玉帝此言明确点出了，他们参与“西天取经”工程，实是根本为了让孙“无事”、使“天上清平”。

是故，在这套工程未达致“功成行满”“猿熟马驯”（第九十八回之回目名）之前，套在孙头上的那个“箍子”是绝对不会“退下”的。用精神分析的术语来说，这一整套“西天取经”的工程，其根本性的隐秘主旨，便是为了使霸权性意识形态所遭遇到的最为严峻的溢出性症状，转化为它的对象-工具（object-instrument）——即把作为症状的孙猴子，最终转化为一个精神分析意义上的顺从的“变态狂”（终成“正果”的“斗战胜佛”），从而根本性地抹销秩序内部那症状性的扰乱、完成该秩序的自我总体化和和谐化。只有当“猿熟马驯”后，才可能达致“功成行满”。

在精神分析中，“变态（化）”（perversion）是一个分析性-临床性的术语，指一个主体知晓“大他者”（意识形态的符号秩序）想要什么的一种（虚假的）确定性。从这一（伪）确定性出发，“变态狂”（pervert）即是一个缺乏质问的人，他／她深深确信其所被告知的“大他者”之欲望的内容。因此，“变态化”实质上便是这样一种使人“去确信”的意识形态操作——令主体确信不疑地使自己成为“大他者”之欲望的对象-工具；用拉康本人的话说，“变态的主体忠实地把自己提供给大他者的快感”（qtd．Fink 186）。 于是，“变态狂”实际上并非现实秩序中的真正的反常者，相反，他们骨子里是意识形态的顶礼膜拜者：尽管遭遇到了该秩序中千疮百孔的不连贯与缺失，但他们甘心使自己成为意识形态的对象-工具，来遮盖现实秩序中的种种问题与缺失，以保证它的连贯运行。

整个“取经”大业所根本性贯彻的，便是对现实中那套霸权性的意识形态秩序的顶礼膜拜——即孙、猪、沙对唐三藏的绝对顺从，唐对“西天极乐世界”的绝对顺从。如来在策划“西天取经”工程时，便准备了三件法宝：锦蝠袈裟、九环锡杖与三个“紧箍”。前两样宝贝是为“善信”（取经人）而准备，但最后一样，如来在把法宝交付观音时说得明白：

此宝唤做紧箍儿。虽是一样三个，但只是用各不同，我有金紧禁的咒语三篇。假若路上撞见神通广大的妖魔，你须是劝他学好，跟那取经人做个徒弟。他若不伏使唤，可将此箍儿与他戴在头上，自然见肉生根。各依所用的咒语念一念，眼胀头痛，脑门皆裂，管教他入我门来。（吴承恩 86）

如来自己已将“紧箍儿”的功能讲得清清楚楚：这正是一个赤裸裸的强制性工具，其作用便是针对“不伏使唤者”，“管教他入我门来”。这件由如来亲自设计的、终极性的“torture”（严刑拷打）法宝，便被用到了那曾成为该意识形态秩序最大症状的孙悟空（“神通广大的妖魔”）头上，以保证他在“西天取经”的途中绝对服从命令、成为意识形态的对象-工具。最后待到该工程完满告终，孙悟空终成“正果”（“猿熟马驯”）的一刻，头上的紧箍才是“自然去矣”（盖因“石猴”彼时自身已彻底成为实现“大他者”欲望之工具，原先紧箍这个低等工具自是可以“去矣”）——至此，原本那溢出性的症状，彻底被转化成为顺从的变态狂（吴承恩1196）。

在该书第二十八回，当孙悟空在取经途中因白骨精的计策而被唐三藏逐赶回花果山时，群猴向他诉说了别后五百年间的遭遇：“把我们中箭着枪的，中毒打死的，拿了去剥皮剔骨，酱煮醋蒸，油煎盐炒，当做下饭食用。或有那遭网的，遇扣的，夹活儿拿去了，教他跳圈做戏，翻筋斗，竖蜻蜓，当街上筛锣擂鼓，无所不为的顽耍”（吴承恩336—37）。我们在此处便可以看到，意识形态那套自我总体化-和谐化工程的残忍性与暴力性。而此时受制于紧箍的孙悟空，实也已是被如来所“使唤”、部署到那“西天取经”的意识形态工程之中，教他西去便西去，教他杀妖便杀妖，与那些被拿住在街上卖耍做戏“竖蜻蜓”的猴子，实质上已并无任何不同，只不过他的能力大些，将他“变态化”的操作也就繁复些罢了。

三、妖魔与女帝（一）：作为牲人的“群妖”

让我们现在再引入意大利政治哲学家阿甘本的政治分析视域。阿甘本近二十年所发展的生命政治论，立基于对“牲人”（homo sacer，神圣人）这个古典概念的重新激活。按照阿甘本的定义，牲人“可以被杀死，但不会被祭祀”（阿甘本 13），是共同体中遭受“弃置”的赤裸生命，彻底被“至高权力”所捕获、征用、控制（吴冠军“阿甘本”；“生命权力”；“‘生命政治’论”；“生命政治”；“‘我们所拥有的唯一时间’”）。

“西天取经”途中的那些妖魔鬼怪，从书末那“九九八十一难”角度来看，根本意义上也是由如来所预先设置，或至少以隐秘的方式被利用／征用。从阿甘本主义生命政治视角出发，这些妖魔鬼怪实际上便是《西游记》中这套佛-道-儒一体化的符号秩序里的“牲人”——即，他们实质上卷入了整个秩序系统之中、但却并不被赋予任何“合法”的身份，甚至被杀死也并不被视作“犯法”。质言之，

这些人是以被排除在外的形式而被纳入在秩序之内的

。

在这个意义上，《西游记》中的这个意识形态秩序同任何其他的社会-符号性秩序一样，恰如阿甘本所分析的，一方面将一部分人（即 homo sacer）标示为“不合法”，而另一方面则结构性地恰恰依赖于这个“淫秽的地下世界”（obscene underworld），来替其完成“必要的脏活”（necessary dirty jobs）。一如今天许多“第一世界”国家内的“非法移民”“黑户口”等，在整个秩序中并没有“合法的”身份，全然是“外部之人”（outsider），然而却又以某种方式参与社会之中，从事某些“不见光”的脏活，如贩毒、军火倒卖等。这些“地下交易”实际上并非难以取缔；情况恰恰相反，它们的继续存在，实是正因为它们本身从来就是在严密控制之下；其所从事的，便正是该秩序所结构性需要的“必要的脏活”。我们看到，今天不少“第一世界”国家因种种策略性的目的而暗地支持一些地区性的恐怖组织或极权政权，为避免政府的公开卷入，那些“地下军火交易”渠道便被利用来向那些组织／政权大量输送武器。因此，对那被公开书写之法律的这类“淫秽的越界”（obscene transgression），恰恰是任何一个意识形态符号秩序之结构性所需。

在《西游记》里，那些妖魔鬼怪便在这整套“西天取经”工程之中，被征用来作为生成那“九九八十一难”的对象-工具。这种“必要的脏活”自是不能由神仙君子们来干，因此必须由“淫秽的地下世界”（妖魔鬼怪们）来完成。那一拨又一拨的侍童或座骑偷偷“下界为妖”（有的还“偷”走一些法宝），从一开始就是完全在神仙们知晓的状态之下。更关键的是，由于“西天取经”是一个在部署之初便被预先设定为必须圆满成功的工程（第六十一回中曾写道——“唐三藏西天取经，无神不保，无天不佑，三界通知，十方拥护”），因此，那些“必要的脏活”本身，便在结构上是必须失败的活儿。于是，这样的活儿便只能利用妖魔鬼怪们这些在秩序内本就不具“合法”状态的“牲人们”去进行：失败之后，那些有直接“官方”背景的妖怪，则自会有神仙君子们出来把它们领回（即便其所作所为令人发指）；而那些完全没有“白道”背景的，则在被利用完了之后，被杀害被灭绝亦无关紧要（即便其并无大恶），因为它们原本就是被意识形态秩序确定为“非法”的存在，纯以被排除的方式被纳入其中。“西行”路上“群妖”中有佛家背景者共计9名、有佛家及天庭双重背景者1名、有道家及天庭双重背景者8名，最后皆悉数返回“原位”；无任何背景者26名，其中20名被当场击毙，另6名幸存，但其中4名被迫改变信仰或终身为奴／座骑。

而至于那“根本性”的“神仙”／“妖怪”（“合法”／“非法”“大圣”／“妖猴”）之区划，则恰恰正是来自于意识形态那充满

原始暴力

的“对象化”（objectifying）操作：语言的这一原始暴力便在于——“说我是神就是神，说你是妖就是妖”。实质上“神仙”们自己对这一原始暴力知道得很清楚，在《孙行者大闹黑风山，观世音收伏熊罴怪》这一回中，观音自己曾说道：“菩萨妖精，总是一念。若论本来，皆属无有”（吴承恩 214）。这句用佛教术语略作包装的大白话，实是点出了：“神”与“妖”之分纯是基于专断的“一念”，并且它绝非主体的“一念”，而是“大他者”的“一念”——孙悟空就从“妖猴”变成“大圣”过（该转变前后孙并未经历什么主体性的顿悟，而是“大他者”的封赏）。于是，那诸种“出身论”“正果说”等等，均纯系该佛-道-儒一体化秩序的自我正当化的意识形态遮盖。那些上界的“神仙”（“白道”的“天蓬元帅”“卷帘大将”、二十八宿里的“奎星”奎木狼等等），一旦下界为“妖”（加入“黑道”的“淫秽的地下世界”）后，便即刻开始吃活人抢女人无恶不作。从原初那前语言的

真实

（“若论本来皆属无有”）、变化到符号性的意识形态秩序（“菩萨妖精”上下分明）的这“一念”，便是一个最纯粹、最暴力的意识形态之“对象化”操作。

从“西行”路上“群妖”作为不具“合法”状态、但被意识形态秩序利用／征用（从事必需要失败之脏活）的“牲人”这一阿甘本主义分析视角出发，我们便可以来理解《西游记》内部所包含着的一个结构性“矛盾”：即孙悟空在最初几回中如此神通广大（十万天兵、各路神仙加在一起都无法奈何得了他），但在之后的“西行”路上，却连一些神仙身边的侍童或座骑都对付不了，纯粹靠找“救兵”来过关。将这一前后“矛盾”视作为作者的一个疏漏乃至谬误，是一个“太过容易”的结论；而在我看来，这一矛盾恰恰隐秘地传透出这样一个文本信息，即，这“西天取经”一路下来，孙已渐渐地摸出了这套游戏的玩法——“西天取经”从一开始，便是一个被预设为必须圆满成功的工程，“取经人”只会有“难”而不会有真正危险。唐三藏身边“暗中有那护法神祇保着他”（吴承恩346），孙“火眼金睛”自能观见；更何况，唐本人即为如来自己座下弟子金蝉子的转世（我们也可反过来解读，正是为了部署这套意识形态工程，如来故意找了个茬——“不听说法，轻慢我之大教”——而将自己的二徒贬下凡间，“转生东土”，然后作为东土“愚迷众生”的代表来“西天”求取“真经”（吴承恩 1195））。略摸看出端倪的孙，乐得出“工”不出“力”，直接通过“解铃还须系铃人”的套路轻松过关。此处亦可见：若这套工程只以“取经”为核心，唐身边时刻有“护法神祇保着”，孙等加入实际上并非必须；然而，孙等的加入本身，实际上却正是这套意识形态工程之根本核心。

当然，整个“取经”过程中也确实有几处场合，我们看到孙悟空真是几乎使出了自己的浑身解数（如前文所引的第七十七回中孙遭遇狮驼国三怪时的自叹“怎知道苦历千山，今朝到此丧命！罢，罢，罢！［……］”）。那是因为，除了针对那作为溢出性症状的孙悟空本人外，这套大型工程实际上还针对了另外一些相同级别的症状，如当年曾和孙八拜结交、同样身怀绝技、自称“平天大圣”的牛魔王，那也曾“大闹天宫”、打退十万天兵、具有超强实力的狮驼国三怪，以及几乎是孙本人之“原我”（primordial I）的“妖猴”六耳猕猴，等等。在这些场合，孙竭尽全力，犹如《水浒传》中“招安”后的宋江一伙，极为“变态”地使自己实实在在地成为意识形态的对象-工具。换言之，这套工程实质上一路扫荡了那威胁到该佛-道-儒一体化秩序之和谐化与完善化的一系列显著症状与潜伏症状——前者如狮驼国三怪，最后在满天神佛的大围剿中，大鹏王仍招呼其他二怪“一齐上前，使枪刀搠倒如来，夺他那雷音宝刹”（实是另一个高呼“王侯将相宁有种乎”［《史记·陈涉世家》］的陈涉）；后者则如牛魔王者，实际上根本不在西天路上，只因他的原配夫人拥有法宝“芭蕉扇”，便“匹夫无罪、怀璧其罪”，最后在那由孙、猪打头阵、所有官方势力一齐出动的大围剿中“情愿归顺佛家”，其两处洞府家小也均被八戒“帅领阴兵”给扫荡灭绝了（吴承恩 940，744，732）。 那些“恶土”（包括当年的花果山，《西游记》特意“西行”路上再将它安排为六耳猕猴洞府），构成了佛-道-儒一体化秩序中的症状性地点，使之无法总体化、和谐化。而通过“西天取经”这“九九八十一难”，实际上连同孙悟空自身在内的该秩序内部各种“反常”的症状，皆被这一宏大的、联合性的意识形态部署所一路抹平了。

我们看到：为了祛除小说前几回中所描述的那些刺入意识形态符号秩序的溢出性症状（实际上孙猴子的出世及大闹天宫便是交代了其他如“平天大圣”牛魔王、六耳猕猴、狮驼国三怪等等一系列症状的基本生成性状况），使之通过意识形态的符号化工程而平滑地归入现实秩序之中（“皈依”），小说以九十多回的篇幅（十分之九以上的篇幅），叙述了这一整套“西天取经”大业。这套宏大的符号化工程，便是旨在将那溢出性症状，转化为意识形态系统的对象-工具（即顺从的“变态狂”）。为此，不仅该佛-道-儒一体化秩序中几乎所有的官方力量被调用到了这项工程之中，并且大量妖魔鬼怪等“法外之徒”也被该工程征用／利用，以承担其中的“必要的脏活”部分。当然，对于那实在无法被转化成“变态狂”的溢出，“大他者”则毫不留情地用强力弹压／杀绝之。孙之“原我”（六耳猕猴）下场，实是标识了那佛-道-儒一体化秩序为其备下的两条路：走上变态化的“西行”路；或被打杀／永远被压。“敢问路在何方”？孙其实除了脚下那条设置好的通向西天之路，是无路可走的。

从这套“西天取经”大业本身的结构来看，该工程即为这样的一个彻底变态的部署：（a）意识形态系统一方面广派人手——从该秩序里的“重型罪犯”（如原“齐天大圣”“天蓬元帅”“卷帘大将”）到“在职”的各路官方力量——保护唐僧“西天取经”；（b）另一方面则赋予唐僧之“肉”／“元阳”以“长生不老”之神效（“金蝉子化身，十世修行的原体，有人吃他一块肉，长寿长生”（吴承恩324）、“采取元阳真气，以成太乙上仙”（吴承恩1119）），以使得各路妖魔鬼怪以及天界里的“中小型罪犯”（多为某神仙的失职的侍童或溜跑出去的座骑等）纷纷闻讯出手，对“取经”路上的唐三藏，或要烹煮以食其“肉”、或要交合以得其“元阳”。在这个部署中，拼死争斗的两方皆系“取经工程”设立者所一手构陷出来，但最终博弈结果却并非“零-和”游戏（尽管表面上看颇似）——“齐天大圣”成了“斗战神佛”，不只是佛-道-儒一体化秩序内“名”的符号性变更（天庭大官变为西天大佛），而是激进溢出该秩序的

症状

被彻底抹除。换言之，为了“猿熟马驯”，“大他者”自导自演了这样一场规模恢弘但十足变态的意识形态工程。在展示“现实秩序”对溢出性症状之抹销操作这点上，作为“玄幻作品”的《西游记》，恰恰可谓拉康主义精神分析中的一个典范性案例。

这，还不是分析的全部。根据拉康，任何结构，都内嵌症状（例外／溢出）。使《西游记》具有进一步精神分析价值的，正是其叙事中的如下节点：“西天”路上的“西梁女国”。如前文所分析，唐僧“取经”过程中所遭遇的种种“危难”，主要产生自妖魔鬼怪的“长生不老”之欲，而后者本身则生成自“大他者”所制造的幻想场景（fantasmatic scenario）——在该场景内“唐僧肉”（或其“元阳”）成为拉康所说的“对象a”，即欲望之对象-肇因（object-cause of desire）。正是在依“取经工程”部署而如是生成的“九九八十一难”的形式结构之中，“西梁国留婚四十三难”，在结构上成为了一个症状性的“例外”、一个不“正常”的表述、一个不“和谐”的刺出。那是因为：此“难”生自于“女帝真情”——女帝甚至为这份真情而愿意放弃一国之尊（权）、托国之富（钱）；而非来自于妖魔鬼怪们“长生不老”之欲。

四、妖魔与女帝（二）：作为症状的“女国”

“女儿国”是《西游记》这部小说中最广为流传的故事之一。首先值得指出的是，从精神分析的角度来看，这个故事则正是历来最为将“male fantasy”（男性幻想）推至表层的场景之一：在一个全部是由女子组成的异域国度中，美丽的女国王对那“天赐而来”“金屏生彩艳、玉镜展光明”的“天朝上国之男儿、南赡中华之人物”一见倾心，愿以“托国之富”（“那西梁国虽是妇女之邦，那銮舆不亚中华之盛”）、“倾国之容”（“月里嫦娥难到此、九天仙子怎如斯”）相许……而这位中华男儿则胸怀大业、“牢藏情意养元神”，不肯“丧元阳、走真精”（吴承恩 657—63）……

正是这样的“幻想”，直至“女性主义”已成为“政治正确”的公共话语的今天，仍隐秘地支撑着一个拉康所说的“男根中心主义”（phallocentric）的社会-符号性秩序。我在诸多论著中曾反复论及下述观点：对“现实世界”进行精神分析与意识形态批判实际上并不难，只要把在当代大众文化中所呈现出来的幻想场景在结构上颠个倒，便能“视差性”地观察到一套支配话语生产的隐秘的意识形态结构（吴冠军，“日常现实”）。换言之，当代大众文化的一个根本性状况，不是“怎肯丧元阳、走真精”，而正是恰恰相反：怎样才能有效地、“男根中心主义”地“丧元阳、走真精”；并且，“丧元阳、走真精”的对象最好是“漂亮美眉”，而该“美眉”若恰好又是“女首富”或“某二代”（旧称“千金”，今曰“白富美”），那简直值得“喜大普奔”了……如果说这种“根本性状况”在日常生活中还略有“隐微”，那么，当代中国的网络文化也早已将这份“隐微”赤裸裸地泄了出来，一切都已在表层（“日常现实”93—97）。

然而，从“男性幻想”这个切入点来分析“女国”的故事，并不是本文分析想停步的地点——若仅仅停留在这个地点上，则会以取消掉“女国”本身所包含的激进向度为代价。从精神分析视角出发，“法性西来逢女国”（第五十四回回目名），可谓构成了占《西游记》九十多回篇幅“西天取经”叙事中的一个溢出性症状。

我们可以先作一个比照。第九十三回至九十五回中的那“天竺招婚七十八难”，乍看上去同“西梁国留婚四十三难”颇相近似，然其根本性之实质却恰恰不同：天竺国王“因爱山水花卉”而“惹动一个妖邪，把真公主摄去，他却变做一个假公主。知得唐僧今年今月今日今时到此，他假借国家之富，搭起彩楼，欲招唐僧为偶，采取元阳真气，以成太乙上仙”（吴承恩 1119）。而发生在西梁女国的“留婚”，则同这一“招婚”之性质全然不同：女国国王愿意放弃一国之尊、托国之富而以身相许唐三藏，同“采取元阳真气”丝毫无关，而是纯粹出自于“女帝真情，指望和谐同到老”（吴承恩 663）。故此，

“西梁国留婚”，正是构成了“西天取经”这一意识形态部署中的一个症状性

的例外

。

让我们再转入下一个更为关键的比照。紧接着第五十四回《法性西来逢女国，心猿定计脱烟花》，《西游记》的第五十五回《色邪淫戏唐三藏，性正修持不坏身》，几乎一模一样地将第五十四回的故事重来一遍，除了主角由女王变成了蝎子精。于是，我们就面对又一个关于小说叙事结构安排的问题：为什么同样的故事要再来一遍，而且是紧接着？

对这个问题，我的论点是：这一重复并非意味着小说在故事编造上的贫乏（在故事编排上，《西游记》本身正是文学史上想像力最为丰富的经典作品之一，这不仅对于中国而言、而且就世界的范围而言），相反，它

在结构上恰恰是一种必需

——只有通过这一“必要的重复”，“第四十三难”这一症状性的溢出，才能被重新平滑地拉回到原本的“西天取经”那套部署的固有结构之中（白骨精、蝎子精、杏仙、蜘蛛精、老鼠精、玉兔精等）。

正是借助于这个重复，那些在第五十四回中所无法使用的描述性语辞，便得以平滑地在那几乎相同的叙事中被使用上。通过文本分析我们不难发现：在前后紧接的这两回中，对于那几乎相同之情节的描述，用辞却有着巨大的变化。仅仅从回目的标题上便可看出，代之以第五十四回的“逢女国”“脱烟花”，第五十五回便顺畅地用上了“性正修持”对抗“色邪淫戏”，由此而平滑地进入到“九九八十一难”的标准模式之中（尽管“烟花”在传统的中文使用中也是一个贬义词，但较之“色邪淫戏”，程度上则远不是一个级别的）。而对于那份相同的“危难”（即唐三藏面对美女而努力守护自身“元阳”），第五十四回中的描述是：“女帝真情，圣僧假意。女帝真情，指望和谐同到老；圣僧假意，牢藏情意养元神。”而第五十五回则如此来形容：“那一个，展鸳衾，淫兴浓浓；这一个，束褊衫，丹心耿耿。那个要贴胸交股和鸾凤，这个要画壁归山访达摩。”我们看到：原先“假意”敷衍“真情”的关系，便被转化为“丹心”对抗“淫兴”“画壁归山”对抗“贴胸交股”。作者此处下笔用辞之“狠”，也是几近整本小说之极：在宋明理学“纲常”苛举的社会-伦理体系下，“淫兴”“贴胸交股”“色邪淫戏”等等，乃从来属于该符号秩序所公开拒斥的部分，尽管这一“淫秽的地下世界”，一向就是该秩序的“必要的补充”（necessary supplement）。相同的“粉骷髅”一词（正是通过这类相同的描述语词，女国国王与蝎子精已隐在地被直接等同了起来），在第五十五回中，是由唐三藏口中直接呼出；而在第五十四回中，则是以猪八戒“发起个风来，把嘴乱扭，耳朵乱摇，闯至驾前嚷道”的方式来说出（吴承恩656—78）。

于是，第五十五回实质上便正是第五十四回的“shadowy double”（阴暗的双重）：通过这一“阴暗的双重”，溢出性-例外性的症状（“女帝真情”），便被隐秘地予以平滑抹销，变成为意识形态“常态”秩序中的一部分（“妖魔鬼怪”）；换言之，通过这一

必需的重复

，在“西梁女国”遭遇“真情”，便同“琵琶洞受苦四十四难”一起，被“连贯”地纳入到了那套原先部署好的“九九八十一难”工程之中。

让我们进一步追问：西梁女王那为“真情”放弃“权”“钱”的行动何以激进？对此，只需回过头来考察一下我们所处身其内的“现实世界”即可。甚至无须以当下那“权”“钱”横溢的全球化“晚期资本主义”矩阵下的社会-符号性状况作为参照性对象，来揭示“女帝真情”的激进性，让我们就以唐三藏本人所处身的当时那个“现实”来作考察：唐太宗——这位小说中“御弟”唐三藏的“御兄”——晚年所纳的才人武媚娘，便因这一国之尊、托国之富而不惜运用各种权斗手段（哪怕是针对自己的亲生儿子中宗李显、睿宗李旦）；最后当她终于实质性地掌握大权、把持朝政后，便废掉自己的儿子睿宗而亲自即位……这位“唐御兄”遭遇武媚娘，同“唐御弟”三藏遭遇西梁女王，恰好南辕北辙、截然相对。由是可见，西梁女王出于“真情”的激进行动本身，对于当时与今天的意识形态符号秩序而言，同样皆是一个症状性的溢出。

在拉康主义精神分析中，“女性（性态）”（femininity）本身就是症状，标识着符号秩序中的根本性缺口。在精神分析创始人弗洛伊德这里，“男性（性态）”（masculinity）乃是被作为范型（paradigm）——即只存在着一种 “力比多”（libido），而它则正是“男性的”。“女性”因而便在定义上，处于这一“男性的”范型之外：它是一个神秘的、未被探索的地域，一块“黑暗的大陆”，弗氏后来将其称为“女性本质之谜”（riddle of the nature of femininity）（Freud XX 212； XXII 113）。换句话说，在精神分析中，“男性”是作为“范型”的在场的自明给定，而“女性”则是在这范型之外的缺席的神秘之域。拉康进一步地发展了精神分析上的“男性”与“女性”：“现实世界”中那套霸权性的社会-符号性坐标，总是“男性的”／“男根的”（masculine／phallic）；对这套意识形态毫无任何批判距离的所有顺从者，均正是“男性的”（即便是生理意义上的“女人”）。另一面，“关于女人的性（woman's sex），不存在符号化”，因为不存在和“男根”这一“高度盛行的符号”相当的“女性的等价物”（feminine equivalent）（Lacan 176）。 因此，“女性的位置”（feminine position）乃是在“现实世界”之外的一个

不可能的位置

：这个位置在符号秩序中不存在（exist），而只在本体论的层面上前语言地“存在”，用拉康借自于海德格尔的术语来说，即

存于-外在

（ex-sist）。 《西游记》中的“女国”，诚然确系佛-道-儒一体化秩序中一个不

可能的位置

，这个存于-外在的“黑暗大陆”竟还出现在了“西天取经”路上，标识了“大他者”（以如来为拟像）所全盘规划的那套旨在抹除症状的意识形态工程，自身恰恰也并未能总体化、完善化，自身之内恰恰就包含着溢出性的症状。

拉康尝言：“女人是人类（男人）的症状”。“女性的快感”被拉康归入“无限性的秩序”（the order of the infinite）（Lacan， Feminine）。 拉康的再传弟子齐泽克写道：“男人总是为一个东西（国家、自由、荣誉）而牺牲自己，而只有女人能够为无（nothing）而牺牲自己”（Žižek 78）。 男性把“大他者的快感”当作自身快感；而“女性的快感”（feminine jouissance），作为一种无法用语言进行阐述的快感，彻底在“现实世界”的符号性坐标之外，“越出了男根”（beyond the phallus）。相对于那“合理的男性言辞”（rationalmasculine Word），“女性”便是那“未经阐明的声音的大团”（amass of unarticulated Voice），一种在“现实世界”的意识形态中没有“意义”的刺耳之音。而恰恰是这无“意义”的、“歇斯底里”的声音的大团，每每尖锐地刺破了“男性”的社会-符号性秩序之“和谐状态”、威胁着这套意识形态的社会-符号性纪律与权威。作为《西游记》之“第四十三难”的“女帝真情”，便是最典型的“女性的快感”，它构成了那佛-道-儒一体化意识形态秩序内的一个没有“意义”的大团，一个溢出性的症状。“女性之爱”，结构性地是“男根中心主义”现实世界的一个“喉中之刺”（a bone in the throat）。

拉康主义精神分析的一个核心本体论论点便是：任何意识形态矩阵（“男根中心主义”的现实世界）在根本上，皆为“not-all”（绝非-全部），即，均不是一个普遍化-总体化-闭合化的整体，在结构上永远先天地存在着各种缺口、各种溢出、各种例外。与此相对，“女性”的逻辑便是：

惟有对于症状，才不存在着例外

；换言之，惟有症状才是普遍的。“女性”的行动则正是：激进地与症状同一化，将它提升到普遍的层面上——“我们都是症状！”故此，一个真正的精神分析师（不论其生物意义上的“性别”）的精神分析实践，便是去激进地“女性化”，即，和作为症状的“女性”同一化。试想：那位对“西天极乐世界”顶礼膜拜的“变态狂”唐三藏，倘若激进地同症状（“女帝真情”）进行同一化的话，那么“取经”这套意识形态工程自身，便瞬间土崩瓦解了。而根据拉康，抵达这一地点后，整个精神分析的过程（psychoanalytic process）便结束了。

结语：《西游记》的“书眼”

通过拉康主义精神分析与阿甘本主义生命政治所开启的分析性视角，内嵌于《西游记》叙事结构的一系列“反常”（叙事安排上的结构性“倒置”、结构性“重复”、关于孙悟空实力的结构性“矛盾”……），皆能够得到全新的诠释。更进一步，拉康主义精神分析能使我们看到：全书的“书眼”不在“取经人”唐三藏，而在“症状”孙猴子。在这个意义上，该小说最初英译本对原著的那个最大“不忠”，实是深得拉康主义神韵——亚瑟·威利直接将《西游记》译为《猴子》（Monkey）（C．Wu）。

《西游记》全书基调，在开篇处实已作清晰地彰显：该书将“石猴”定位为“灵根育孕源流出”（第一回），“受天真地秀”无数会元才成此灵根刺入“现实”（“运两道金光，射冲斗府”）；而整个“西行”，便是一段灵根（真实）不断被符号化的旅途，最后变成灵性尽丧（变态性）的“斗战胜佛”（第一百回），成为“大他者之快感”的对象-工具。从精神分析视角来看，第五十八回中孙悟空与六耳猕猴那场上天入地的旷日大战，正是主体内部“现实”（自我）与真实之刺入（原我）的对抗（该回回目名即标明“二心搅乱大乾坤”），孙最后在“大他者”（如来）护持下棒毙后者，实是其彻底抹除“石猴”之痕而变成“孙行者”的关键时刻，意味着“变态化”的彻底完成。书末“成佛”后的孙对唐三藏说的最后一句话是：趁早把紧箍“打得粉碎，切莫叫那甚么菩萨再去捉弄他人”（吴承恩1196）。那“善果”完备的世界，却仍是强力者（菩萨等法力高强者）“捉弄他人”的秩序——这是那个已“皈依”（被“大他者”驯服）的“孙行者”留下的最后的症状性信息。

尤为重要的是，从拉康主义框架出发，我们可以做出齐泽克式的声言：《西游记》的“玄幻世界”，比“现实”更真实（more Real than reality itself）。那是因为，《西游记》环环相扣地向我们展示了意识形态秩序在本体论层面上的非闭合性与不连贯性（或者说，溢出性症状的不可抹除性）：（1）从无处刺入那佛-道-儒一体化意识形态秩序的“石猴”（以及类似之“物”），构成了该秩序的症状；（2）而“女国”，又构成了为抹销该症状而部署的“西天取经”这个意识形态工程自身的症状。

在那段漫漫“西行”路上，《西游记》允许

旨在与症状同一化的精神分析实践

不断深入“恶土”——不仅是狮驼国火焰山这样的“魔都妖域”，还包括西梁女国这样的“黑暗大陆”。这样的“恶土”，实则同那育孕灵根的“花果山”，是同

一个位置

（《西游记》清晰告诉我们，“妖”与“仙”纯是意识形态系统之对象化操作产物）。而精神分析给我们的关键信息是：这样的溢出性地点，不仅存在（“存于-外在”）于“玄幻文学”中，亦恰恰存在于我们日常生活的“现实”中——正是在那样的“不可能地点”上，我们遭遇

真实

。

注释［Notes］

①2015年前票房突破10亿的国产片总共四部，改编自《西游记》的电影竟占据两席——《西游：降魔篇》（2013）、《西游记之大闹天宫》（2014）。 至于票房表现尚未臻一流的《西游记》题材电影，光2015至2017年就有数十部之多。

②就“四大名著”而言，在知网上以篇名检索2016年论文，《西游记》（273篇）名列第二，低于《红楼梦》（825篇）而高于《水浒传》（182篇）、《三国演义》（146 篇）。

③拉康本人曾直接说道，精神分析“并不是像其他疗程一样的一种治疗”（Libbrecht212）。

④参见吴冠军 “有人说过”。

⑤历来有释家弟子认为《西游记》是道教弟子所写，以歪曲佛教。在《西游记》中，道教的天上、地狱和海洋的神仙体系与佛教的西天被糅合到一起，并同时贯彻“世上没有不忠不孝的神仙”的儒教思想。

⑥“混沌”难道不正是拉康笔下那前语言的真实的另一个代称？（吴承恩 1）。

⑦在第五十七回中，沙僧亦曾对六耳猕猴假冒的“孙悟空”说道：“师兄言之欠当，自来没个孙行者取经之说。我佛如来造下三藏真经，原着观音菩萨向东土寻取经人求经，要我们苦历千山，询求诸国，保护那取经人。菩萨曾言：取经人乃如来门生，号曰金蝉长老，只因他不听佛祖谈经，贬下灵山，转生东土，教他果正西方，复修大道。遇路上该有这般魔障，解脱我等三人，与他做护法。兄若不得唐僧去，那个佛祖肯传经与你！却不是空劳一场神思也？”（吴承恩 698）。

⑧对“孙大圣”的那最大一次的武力镇压中，主将“显圣二郎真君”本身也曾是该意识形态秩序的一个“症状”。关于二郎神的故事，民间有着很多版本，而《西游记》则是取其中两个组成：（1）家住灌口，取的是四川灌口治水的李二郎的故事；（2）玉帝外甥，则取的是西汉桃山杨二郎的故事。杨二郎的故事有点像董永、七仙女的故事：相传书生杨天佑在桃山读书，被思凡的玉帝之妹张仙姑看中，结为夫妻，生子二郎。玉帝知道后惩罚张仙姑，而二郎则劈山救母。所以在《西游记》第六回中，孙悟空初见真君时便说道：“我记得当年玉帝妹子思凡下界，配合杨君，生一男子，曾使斧劈桃山的，是你么？”这位昔日“劈山救母”的真君，最终仍是被纳入到该意识形态秩序之中（“居灌洲灌江口，享受下方香火”），尽管他还保有着最低意义上的那一点“不顺从”（即观音向玉帝举荐他时所说的“奈他只是听调不听宣，陛下可降一道调兵旨意，着他助力，便可擒也”）（吴承恩 66，64）。

⑨在2005年由安德鲁·尼克尔导演的电影《战争之王》中，当那位一步步生意做大的军火商（尼古拉斯·凯奇饰演）被紧紧死盯着他不放的政府特工（伊桑·霍克饰演）再一次抓住后，他对后者所说的一番话，便正是揭示出了军火商与政府的结构性关系，即——这个政府需要他这种人，故此他即使被抓，也会因证据不足这样的原因而获释；就算他哪天真的被弄垮掉了，也马上会有人来取代他现在的位置，从事他现在的生意。对于作为那在场的、被书写的法律之“淫秽补充”的缺席的、未被写明的隐秘规则的进一步的学理分析（吴冠军 “‘何处去？’”）。

⑩ 进一步以“性别”统计：“女性”妖怪14个，死12个，活2个；“男性”妖怪30个，死9个，活21个。可见在该意识形态秩序内“女性”更接近那能够被杀死而不算犯法的“牲人”状态。

[11]奎木狼（黄袍老怪）被收伏后，玉帝给的处罚是“带俸差操，有功复职，无功重加其罪”，罪名仅仅只是擅离职守、“私走一方”，而到处吃人这样的行为，却竟是没有关系的，连一个“罪名”都轮不上！（吴承恩 380）。

[12]《西游记》第七十四回《长庚传报魔头狠，行者施为变化能》：“因那年王母娘娘设蟠桃大会，邀请诸仙，他不曾具柬来请，我大王意欲争天，被玉皇差十万天兵来降我大王，是我大王变化法身，张开大口，似城门一般，用力吞将去，唬得众天兵不敢交锋，关了南天门［……］”（吴承恩901）从此处可见，狮驼国三怪对既有的那个佛-道-儒一体化的意识形态秩序所造成的威胁，不下于五百年前的“妖猴”孙悟空。

[13]那“模样与大圣无异”的六耳猕猴打翻唐僧、统领花果山群猴，可以看作是“西行”路上的孙行者内心“被压制之物的返回”（return of the repressed）（吴承恩 691—711）。

[14]有意思的是，“西天路”在中国文化里的另一个意思，就是“死路”（黄泉路）：送你上西天，意即结果你的性命。

[15]拉康给幻想结构开出的图式是：$◇a，读解为被禁制的主体同欲望之对象-肇因（对象a）的关系。对象a在幻想图式里指想像性的“部分对象”（partial object），即，那种被想像出来的同其他部分分割开的欲望对象（典型例子如女人胸部）。小说中唐僧之“肉”与“元阳”亦变成这样的想像性的“部分对象”，以至于唐僧本人曾大呼“我的真阳为至宝”（吴承恩 672）。关于幻想与对象a更进一步讨论（G．Wu 81n）。

[16]其中，白骨精与七个蜘蛛精旨在吃“唐僧肉”，其余皆旨在和唐僧做“道伴”，“以成太乙金仙”。最后除了有“背景”的老鼠精与玉兔精外，其余皆被打杀。

[17]若对中国的古典小说作一个扫描，这一点并不难考察。比如《红楼梦》中的贾政贾敬（“假正经”）之流在表面上百般唾弃“酒色之徒”，然而在他们自己的“淫秽的地下世界”中，却恰恰是“每日家偷狗戏鸡，爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子”（曹雪芹 114）。

[18]由于“男根中心主义”的符号秩序本身便是语言的产物，因此语言从定义上便是“男根的”，如果一种快感能够用语言来进行谈论的，那它便在定义上就是男性的／男根的。

[19]是故“男性性态”的典范是“变态主体”，而“女性性态”的典范是“歇斯底里主体”（G．Wu 338-45）。

[20]是故，“女性”与“男性”并非一种互补性或对称性的关系，而是否定性、对抗性的关系（吴冠军 “‘三国杀’”）。

[21]齐泽克在《变态者电影指南》中尝言：电影比现实更真实。

[22]精神分析师在其日常的临床性实践中是有可能遭遇各种千奇百怪、乃至惊心动魄的症状，但绝不会很密集或很多，甚至很多分析师一生临床生涯都未能遭遇。

引用作品［Works Cited］

阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译。北京：中央编译出版社，2016年。

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