文学接受史视角下的公共阐释论略议

张楚楚 李淑岩

摘要：“公共阐释论”致力于对阐释学的元理论做出理性的分析，找出阐释行为本身所包含的公共理性本质，在自我与他人之间开辟可共享的精神场域，以在面对疏异性文本时给予清晰且有说服力的解释和说明，给确当的阐释以合法身份。纵观东晋隐士陶渊明的诗文接受史，可以发现公共阐释得以构建的历程和基石，即以公共语境的边界约束为存在前提，以杰出个体的理性洞见为原生动力，以公共理性的审阅修正为选择机制，以研究方法的积淀提升为构建支点，对此的梳理和重视可对文本阐释的理性原则、实证原则和确当性原则加以重申，捍卫人类的公共理性和认知的真理性。

关键词：公共阐释；公共理性；个体阐释；陶渊明；诗文接受史

“公共阐释论”是张江教授为应对20世纪以来西方主流阐释学所面临的诸多日益明显的漏洞与裂痕而提出的理论，与西方当代阐释学所秉持的“反理性、反基础、反逻各斯中心主义”的总基调以及所迈向的“非理性、非实证、非确定性”的总目标相反，其致力于对阐释学的元理论做出理性的分析与反思，找出阐释行为本身所包含的公共理性本质，以指导对包括历史文本与当下实践文本在内的既定对象的理解和说明，在文本和个体阐释话语之间重新找到一条“具有相对确定意义，且为理解共同体所认可和接受，为深度反思和构建开拓广阔空间”的新的阐释之路。从本质上言之，是对人类的公共理性和认知的真理性的捍卫和追寻。本文拟从中国古代诗文鉴赏的场域出发，沿着“公共阐释”理论的逻辑体系，对魏晋南北朝以来最具个性和影响力的诗人之一陶渊明在不同时代的审美接受做重新的查考和研究，以发现其中隐含的某些接受美学原理和阐释学规律。

一、公共语境的边界约束

“公共闡释”的概念本身是指“阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释”，可见阐释者并非从来就是“公共”意义上的，而是以“有创造性意义的个体阐释”为产生前提和“原生动力”，只是由于无处不在的“公共约束”，让“个体阐释”本身自动地带有了“公共性”。张江认为，这于两个方面有突出的体现：一是被共在约束的此在，即私人的此在不仅“建立于确定的物质和经济关系基础之上”，而且“集合于确定的心理、文化与精神关系之上”；二是由集体经验所构造的个体阐释，“集体经验”是关乎“各民族为生存和繁衍而奋斗的历程”以及由之决定的“文化心理与态度”，这种不为意识把握的“前见”，在阐释文本中发挥着至关重要的起始性作用。

南朝时接受并推崇陶渊明的第一人是颜延之，其以著名的《陶征士诔》篇对渊明的隐逸人格给予了深挚热烈的褒奖，然对渊明的诗文创作却仅以“文取指达”四字带过，为后世诸多研究者所不解和惋惜。即使此评价本身在孔子和苏轼的笔下都是高度赞赏之言，对于渊明的文学才华而言也不免显得平淡和轻率了。这应当从时代的审美风尚与颜延之个人的思想、个性和经历出发来探寻原因。作为元嘉文坛的重要人物，颜延之提出了“文”“笔”“言”三者并存的文学思想，其中的“言”指的是语言和形式，可见颜氏对于文学创作的辞采雕琢已有相当的重视，这一点在钟嵘的《诗品》和刘勰的《文心雕龙·总述篇》中都有明确的佐证。颜延之的诗歌语言藻丽多饰、崇尚巧似，重视形式的雕琢与典故的运用，这与渊明平淡天然、真淳至朴的诗文风格实在相背，故颜氏无法对渊明的诗文才华给以高度评价，《陶征士诔》“对陶渊明的文学成就是缺乏足够认识的，这正符合晋宋之际文学风尚的时代特征”。

60年后，南朝的文坛领袖沈约在《宋书·隐逸传》里以专章记陶，通过引录《五柳先生传》《归去来兮辞并序》《与子书》和《命子诗》四篇作品来构建陶渊明的真实形象，实际是以“实录”的方式突显渊明仁厚慈爱、质性自然的人格光辉，在此，沈约对陶渊明的诗文风格及成就不置一语，虽然对陶氏诗人形象的最终确立有不可磨灭的铺垫之功，但其对陶渊明文学造诣的忽视和淡化是不言自明的。稍后在南朝文学批评史上大放异彩的《文心雕龙》也对渊明采取了回避的态度，刘勰几乎论及了在其之前的所有重要诗人，却无一字提及陶渊明，可以说，因隐名之显而知音其稀，陶渊明的文学命运到此时为止是十分黯淡的。直到梁代钟嵘与萧统的努力发掘，陶渊明的文学地位才日益提升。前者在著名的《诗品》中将之推为“隐逸诗人之宗”，并第一次切中肯綮地指出了陶诗“文体省净，殆无长语”的语言风格和“笃意真古”的思想内容，在品第归置上，陶诗被列于“中品”，颇为后世论者所争议。萧统则以太子之尊，为陶渊明编专集，作《陶渊明集序》，且于《文选》中收录其代表作八首，让渊明真正以重要诗人的面目出现在文学批评史上，完成了其文运的切实升格。

加拿大著名的批评家弗莱强调“并非诗人不知道他在说些什么，而是他不能够直说他所知道的东西”，换言之，文学作品只有借助阐释作为中介，才能直接地诉诸读者。陶渊明的诗文创作在南朝的读者接受状况与历代阐释者的择选、品评、概括和探究是相辅相成的，尽管各个具有代表性的个体阐释关注的重点不尽一致，但从整体上览之，陶渊明最打动后世读者的天然质朴并未在南朝批评史上引起回响，最重要的原因正是其独辟蹊径的诗文创作风格超越了当时批评家的鉴赏视野，从钟嵘所录的“世叹其质直”“田家语”等评价中可以推想，当时错彩镂金的唯美主义风尚已深入接受者的审美意识内层，成为集体的心理、文化与精神印迹，在这一意识“前见”的公共约束之下，陶渊明任何的诗文作品皆“没有满足（包）括颜延之在内的同时代人的审美期待视野，甚至与他们的审美期待视野相抵触”，这在南朝的共时性背景之下鲜明地体现了阐释的公共约束理论。

二、杰出个体的理性洞见

接受美学倡导和坚持无定解阐释的意见，“坚决拒斥共同阐释的可能性”，将读者个体众说纷纭的文本阐释地位无限拔高，主张这些“无限不同且相互抵触的解读”是位置平等的，文本中没有确定性，“文本中的一切都依靠读者的任意构建”，这无疑是对后现代主义语境下的西方主流阐释学以非理性、非实证、非确定性为总目标的一种呼应。就读者的个体阐释而言，各异的理性和洞察力水准将在相当程度上决定个体阐释的成就和去路，或者说，杰出的个体阐释更有可能凭其精准的精神性体验和情感意志为群体理解和接受，最大限度地融合于公共理性和公共视域中，最终升华为公共阐释，以其公共效果进入历史，成为既定文本阐释历程中的关键坐标。

陶渊明的诗文接受在北宋时达到极盛，将其一举推上了一流诗人和文学家的位置，从此熠熠生辉，在地位上基本不再有剧烈的动摇。对之有奠基之功的是北宋诗人梅尧臣，他第一次发掘出了渊明诗歌平淡深邃的美学价值，以敏锐的感受力和深刻的洞察力开拓出了陶渊明接受的新局面。梅尧臣本人开宋诗的平淡天然一派，被誉为“变晚唐卑陋之习，启盛宋和平之音”，其一生对渊明人格与诗文才华的景慕从未停止。从“方闻理平淡，昏晓在渊明”（《答中道小疾见寄》）、“中作渊明诗，平淡可拟伦”（《寄宋次道中道》）、“方同陶渊明，苦语近田舍”（《晚坐北轩望昭亭山》）等语可以推知梅尧臣诗文创作的艺术追求，用他自己的概括便为“作诗无古今，唯造平淡难”（《读邵不疑学士诗卷杜挺之忽来因出示之且伏高致辄书一时之语以奉呈》）。在《林和靖先生诗集序》中，梅尧臣以“平淡邃美，读之令人忘百事也”和“主乎静正，不主乎刺讥”分别形容林逋的诗词品格，实则是对源自陶氏的淡泊质直之风的另一种宣扬。可以说，梅尧臣一生的诗歌写作都在孜孜不倦地学习、模拟陶氏的语言、技巧和精神，从浅入深，从风貌到灵魂，最终炉火纯青，令人读之难辨，甚至超越陶氏，形成了梅氏自我“古”“适”“疏越”与“静正”的风味。这在北宋诗坛引起了热烈的回响，见于《王直方诗话》《六一诗话》等多种诗话对陶氏诗风的重新重视，也见于梅尧臣周围的诗人群体对陶诗的极力推尊和模拟，在陶渊明诗文的接受史上留下了重要的印迹。

将陶诗真正推向一流诗作位置的第一人是北宋的苏轼。作为一代诗坛领袖，他以超越同时代鉴赏者的先见卓识，抓住了陶诗的脉搏和精粹，无论是从审美范式还是从思想深度上，都将渊明的诗史地位推向了空前的高度，自苏轼始，陶诗平淡隽永的诗文风格作为造语之极境遂成定论，成为历代文人追随而无法超越的永恒典范。苏轼的独到发现，首先是隐藏在渊明空静之语背后的深情，他于《与二郎侄书》中云：“凡文字，少小时须令气象峥嵘，采色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。其实不是平淡，绚烂之极也。”⑤已流露出对平淡之语的审美推崇。又于评诗散论中提道：“所貴乎枯澹者，谓其外枯而中膏，似澹而实美，渊明、子厚之流是也。”“渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴。自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人皆莫及也。”正是对“枯”与“膏”、“质”与“绮”、“癯”与“腴”的辩证审美关系的精当论述，亦是对渊明诗文造诣的绝高赞誉。另有“初不用意，而景与意会”等语以推崇陶氏真率天然、毫无雕饰的率性之美，这来自苏轼本人个性之中与陶渊明追求的深度契合。超脱俗累的旷达情怀和拒绝为外物所挟的独立精神，使苏轼能够真正感同身受地理解陶渊明，并用卓越的审美理性对之做出创造性的阐释。更进一步说，陶与苏的精神内核皆指向一种“真我”之境，即驱除所有干扰生命力自然流淌的矛盾，“寻求一种没有阻碍生命自然自由发展的理想极境”，成为中国传统士人的修身之途。

伟大的文学作品往往以深刻而优美的形式表现一种文化传统的精神价值，而文学批评和阐释就可以深入那种文化传统，清楚地揭示那些价值。杰出的阐释个体依凭精准的直觉和卓越的理性辨识文本，把握实证，并能够通过恰当且生动的语言选择、提纯并建构自己的阐释体系，具有更大的概率历经公共理性的审阅和淘洗，最终进入公共意义领域，成为既定文本研究不可跨越的经典话语。在《真理与方法》里，加达默尔提出的“经典”概念正可以合理地解释这一点，其认为：“关于经典这个概念最重要的就是规范的意义（而且无论在古代还是在现代使用的经典这个词，情形都是如此）。”经典的个体阐释文本，具有文本意义相对稳定的基础，可以自我解释并适应不断演进的时代，故可在文化传统中长久存在，产生持久的影响，随之获得应有的权威。这也与杰出阐释个体在文学批评领域自带的学术引导性和感染力密切相关，梅尧臣之于宋初文坛与苏轼，苏轼之于苏门六学士以及更广阔的文学接受群体，都在人生哲学和审美取向上发生过方向性的影响，由此，对象与接受、接受与接受之间的共通性得以无限扩大，杰出人物首提的理论成为接受者的基本共识、上升为公共阐释便成为应有之义了。

三、公共理性的审阅修正

张江教授在《公共阐释论纲》中指出，“公共阐释是建构性的阐释”，对公众理解及视域展开的“修正、统合与引申”是其价值所在。个体阐释的内容和水平有高下优劣之分，甚至有明显的误解掺杂于其中，如何辨识需依凭接受者的审美直觉和逻辑思辨能力。真正高明的、可升华为公共认知的阐释对文本的分析必须符合理性的规则和历史的真实，各部分意义一致，可以把文本意义的总体解释得最为完满，切忌相互矛盾、以偏概全。文学文本因其意义的多元，往往不局限于从文字本身寻求意旨，而走向字面之外，这经常会引起不合其度的、脱离文本容许范围的理解和阐释。一旦被置于公共视域之中，将会因其与公共理性的冲突而被拒于公共阐释之外，或受到共时的质疑和驳斥，或在新的历史语境中得到重审和修正，此现象在古往今来的文本解读中屡见不鲜，公共阐释因其建构性与可对话性得以保持自身与真理的无限接近，获得了留存于历史的合法性和鲜活的生命力。

在陶渊明的接受史上，两宋时代崇陶与和陶的风尚最盛，因人生阅历和心境的契合，渊明真率自然的人格与清淡的文风收获了宋人长久的认可和赞誉，几乎举世追陶，渊明在文学史上的经典地位也正是在此时期得到确立的。然而在南宋初年，一些文人在对陶渊明的评价问题上却有过激烈的争论，论争围绕胡安国所撰杨时的墓志铭展开，胡安国撰写的初稿中有“差监常州市易务，不就”的说法，文末还有“果何求哉！心则远矣”的感叹，欲以陶渊明的高远情怀比附杨时之贤，此举引起时人陈渊的激烈反对，后争辩规模进一步扩大，议论的中心转向对陶渊明为人的褒贬评价上。陈渊认为，以陶氏之风来形容杨时的贤德并不合适，不是褒奖反有降品之嫌，其于给胡宁、胡宏的书信中评述云：“陶公于此，功名富贵诚不足以累其心，然于道其几矣，于义则未也，岂可与行义以达其道者同日语哉！……仕为令尹，乃日徒为五斗米而已。一束带见督邮，便弃官而归，其去就果何义乎？”实则是对渊明辞官归隐一事持批评的态度，认为其“合于道，却不合于义”，与“圣学”不符。此“别调”出现在南渡初年，是发生在特定历史语境下的一次阐释颠覆，在根本上可以看作是南渡文人在对北宋亡国进行反思时“希图重新确立精神导向”①的相应结果。基于空言误国、士风颓靡的现实刺激，当时士风建设最为迫切的任务是引导士大夫以天下为己任，在国家危难之时坚定地站出来投入现实政治之中，故越来越多的士人黜空言而务实用，推崇融“道”于“事”与“行义以达道”，在为国家分忧解难中实现救亡之举，同时完成“寻道”的最高精神目标。在特定的文化语境下，这一“别调”的存在顺应了新的政治文化导向，但作为一种阐释的声音，其必须面对不同民族、不同时代、不同地域和不同政治文化的接受者的理性审阅，人性的共同性让认识与情感能够相通，相互的理解和共识由此达成，在这个过程中，违背人性共有的认知判断、道德准则和历史传统的阐释行为也会得到修正和过滤。回顾陈渊对陶渊明的人格评述，可以看到其缺乏对渊明身处历史环境和思想体系的整体考量。渊明之疏离仕宦生活，是在透彻了解当时政治体制的复杂污浊之后艰难明智的选择，指引其生命历程的“新自然说”超越了儒家伦理道德和法纪规范层面的“善”“礼”“名”“刑”，能够“超然于形骸之上”，又保持着关怀现实人生的热肠，其“志在圣贤”而物我兼得，将积极人世与高洁自守巧妙地联结起来，实为一种全新人生道路的开辟。简单地将其人生轨迹归为弃国事而不顾、拂袖而去是牵强和粗疏的，无法获得接受者共有理性判断的支持。在共时与历时的公共视野选择之下，这一阐释潮流很快便走向式微，正体现出公共理性在文学艺术阐释领域的淘洗和规范作用。

另一例是关于陶诗思想的“儒道”之辨。自清代乾嘉年问以来，经学的发展呈蓬勃之势，其治学方法与思维模式渗透到了各个研究领域，包括文学批评与阐释。关于陶氏思想的源流问题，此阶段出现了儒大于道的倾向，即受到经学强大势力的引导，陶渊明被更多地视为具有鲜明儒家思想特征的人物，是难得的儒士。沈德潜在《古诗源》中指出：“晋人诗，旷达者征引《老》《庄》，繁缛者征引班、扬，而陶公专用《论语》。汉人以下，宋儒以前，可推圣门弟子者，渊明也。”甚至将陶渊明置于儒家正统传承者的地位，类似的阐释多以陶氏诗文中出现的“游好在六经”（《饮酒》十六）、“忧道不忧贫”（《癸卯岁始春怀古田舍二首》）③等语为依据，认为六经为儒家典籍，固穷也是儒家精神，一時引起许多的赞同。多年以后，朱自清由古直的《陶靖节诗笺定本》、吴瞻泰的《陶诗汇注》和陶澍注本出发，细心加以梳理和统计，发现陶诗中引用或参用前人之典，“《庄子》最多，共四十九次，《论语》第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次”，④《庄子》和《列子》都可归于道家思想的范畴，沈德潜的“陶公专用《论语》”缺乏文本的依据，无法在后世的驳斥中立足，其“圣门弟子者，渊明也”的推论自然就值得商榷了。朱自清另对陶诗语句中出现的“道”“真”“纯”“抱朴”等词语进行了出处的检索，佐证了“陶诗里主要思想实在还是道家”⑤的说法，这从阐释过程上来看是细致的、有说服力的，体现了其勤勉严谨的阐释风格。朱自清对沈德潜的质疑，是以另一个接受者的立场具体地与一种先在的阐释结论相碰撞，可以视为公共理性声音的个体代言，因为“公共”不是从来就有的，是以无数个体的阐释行为为基础的，接受与接受之间的公度性决定着个体阐释是否能够上升为公共意见，朱自清的阐释同样需要经受后世公共理性的审阅，才能最终获得自身的合法性。

所有的理解和阐释都不是凭空而来的，总是“植根于我们预先已有的东西，即先有（fore-having）之中”，这是海德格尔首先提出的“理解的先结构”理论，意味着阐释者的经历、立场、知识背景、思维方式等要素均会对阐释结果产生影响，故需要依据文本本身随时调整这些先结构，否则阐释易陷入非逻辑的、想当然的或流行成见的陷阱。公共阐释的任务正在于通过共时的和历时的公众审视，反复叠加公众的理性和视野，寻求阐释的最大公度，从而在最大程度上摒弃误解和偏见，并将不完善、不成熟的解释扬弃或修正为可以为公共认知接受的文本，实现向公共阐释的转换，以求达于科学的认识。南渡初年特定文人群体对陶渊明诗文与人格的反思式阐释，与其亡国的时代背景之下的心境和思维方式有密切的联系，虽然在一定的历史阶段获得了个别的回馈和接纳，但就其深层的思想逻辑来看，对陶渊明人格与诗文创作中捍卫真淳与自由的诗性审美精神的忽视，以及对其处逆若顺、超越悲情的人生情怀的偏差性解读，决定此阐释方向必然无法在公共理性的审视下走得更远，会很快消融于文学批评史的烟尘深处。乾嘉年问对陶氏的儒学化解读，则是一种思想渊源上的简单化处理，是先构思维和立场对文本阐释的不恰当引导造成的。

四、研究方法的积淀提升

公共阐释在“统合与引申”公众理解和视域的过程中逐步实现着其教化与实践意义，这不仅依赖于知识性的概念和结论，更以方法论层面上的引导与规约为重要支点。沈德潜在《唐诗别裁集·凡例》中概述道：“古人之言包含无尽，后人读之，随其性情浅深高下，各有会心。如好《晨风》而慈父感悟，讲《鹿鸣》而兄弟同食，斯为得之。董子云：‘诗无达诂。此物此志也，评点笺释，皆后人方隅之见。”这种现象之所以产生，与阐释者主观选取的分析方法和路径密切相关。而不同的学科背景和知识体系会对阐释者的思维方式和研究视角产生直接的影响，在历经公共理性和公共视域的审阅和检验之后，这些方法和视角会随着经典的阐释结论共同沉淀下来，成为公共阐释中不可或缺的一部分，为最大限度地接近文本真相提供创造性的认知范式。

在近现代的陶渊明阐释中，以各具体的批评者为轴心，涌现出了异彩纷呈的视角和方法论。首先值得注意的是王国维的陶渊明批评，他在康德与叔本华之古典美学理论的影响下提出了影响深远的“境界”理论，并以此来切人对陶诗文本的分析。其云：“有有我之境，有无我之境。……‘采菊东篱下，悠然见南山、‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”此为以全新的理论视角来观照和阐释诗歌章句。王国维于《人间词话》第四则中补充解释“有我”与“无我”云：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”“优美”与“壮美”两大范畴乃是渊源于康德及叔本华美学的概念体系，被王国维加以继承和本土化，形成了对应而生的两种境界。“无我之境”或“优美”范畴的基本特征在《叔本华哲学及其教育学说》一文中有所述及，是指当“我”泯灭了自我之意志，因而与外物消解了利害关系相对立的境界。陶诗之所以被作为这一境界之佐证，在他所秉持的哲学思辨体系中可以找到相关的依据。钱志熙指出，在《形影神》组诗中可以清晰地看到其“神辨自然”哲学理念的生成。“神”是陶渊明所提出的最有创造性的哲学范畴，指“一种主体精神与最高理性”，可以独立于运化的束缚之外，保持宁静、澄明的本体性质。陶诗中的“行迹凭化往，灵府长独闲”（《戊申岁六月中遇火一首》）、“迁化或夷险，肆志无窳隆”（《五月旦作和戴主簿一首》）和“形骸久已化，心在复何言”（《连雨独饮一首》）诸句，皆与《神》诗的意旨一致，基于此，渊明找到了独立于形影之上的真正的自我所在，故转移至文学表达中，能够达到康德及叔本华所述的“优美”标准，这一点是王国维首先体察到的。虽然“意境”一语取自中国传统文论的表达体系，而德国古典美学观念和路径的有机融入是“意境”阐释理论最终得以建构的依托，由此，陶渊明研究呈现出从传统形态向现代形态的转变，在方法论意义上具有极为重要的启导价值。

美学家朱光潜对陶渊明诗文创作的考察与阐释则采取了情感论美学的路径，他在《诗论·陶渊明》一文中首先提出：“诗人与哲学家究竟不同，他固然不能没有思想，但是他的思想未必是有方法系统的逻辑的推理，而是从生活中领悟出来，与感情打成一片，蕴藏在他的心灵的深处，到时机到来，忽然进发，如灵光一现，所以诗人的思想不能离开他的情感生活去研究。”他以敏锐的鉴赏直觉发现了诗人于创作过程中表现出的特殊秉性，即诗歌作品的形成更多的是以“情感”的流动而非逻辑的思考为动力。朱光潜致力于深入渊明的情感生活，对其抒情感慨之语细加体味，结合他的生平往事，分析渊明心灵深处的种种矛盾和冲突，包括极端的物质贫困带来的艰辛之感、江山易姓带来的极端忧愤以及众叛亲离的寂寞无奈——这些都成为他作为一个平凡士人具有的情感底色。朱光潜对于“情感”的把握是以文艺心理学为基础的，在此，“情感是一种心理范畴，一种心情，充盈着一种严格理智性质的活动”，②其以《陶渊明》篇中的情感分析为《诗论》中不可或缺的一部分，以完善将西方文艺心理学运用于中国传统诗歌之解释的理论建构。

另一类对陶渊明诗文的阐释倾向于从他文学创作背后深广的社会历史语境出发，分析诸外部因素与作品内蕴之间的对应关联。梁启超在《陶渊明之文艺及其品格》一篇中已率先涉及此研究方法。具体言之，其采取的是“知人论世”的传记式批评方法。梁启超在此文的开头即言：“批评文艺有两个着眼点，一是时代心理，二是作者个性。”其分别论及渊明之家世、乡土、时代政治与时代思潮，诸如认为渊明从其曾祖父陶侃和外祖父孟嘉那里获得“功遂辞归”“好酣饮”的遗传，先天有着高尚的人格；其与慧远为方外至交，受到当时玄学和慧远一班佛教徒的影响，故形成了他自己独特的人生见解，并反映于文学作品之中。再如于庐山山麓的西南角，“一路上都是‘沟塍刻镂，原隰龙鳞，五谷垂颖，桑麻铺棻。三里五里一个小村庄，那么庄家人老的少的、村的俏的，早出晚归做他的工作，像十分感觉人生的甜美”，则为探讨渊明生长、钓游、永藏的外部地理环境了。梁启超的研究进路被称为“由史人文”，即出入于史学，然从本质上言之是将作家作品由特定的时空中解放出来，以今人的眼光去欣赏、评论，并加以人格的投射。

这一方法到了陈寅恪的陶渊明研究中转化为从纯粹的“史”的角度，即从历史材料的角度去把握文学，将作家与作品放置到具体的历史环境当中，看重的是传统文学在它自己时代的价值和意义。陈寅恪所撰《陶渊明之思想与清谈之关系》以“以史证诗”的路径切入，考察了陶渊明的文学创作背后具体的社会历史变迁，包括政权更迭、权力斗争、生存危机、宗教信仰、家族承续等因素的制约和影响。他在论文中反复重申：“治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相。”在对中古士大夫言行出处的研究中，陈寅恪始终贯彻了这一原则。一为追溯陶渊明崇尚的“自然”之精神理想的来源，乃是陶渊明所属溪族世奉之天师道传统，其既不与“名教”对立，也不同于道教“自然”说的“别求腾化之术”，对佛教则采取回避的态度，陈寅恪将之命名为“新自然说”，指出其要旨為“委运任化”，云：“夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部。”以此来解释渊明的《形影神并序》中提到的“我无腾化术，必尔不复疑”“应尽便须尽，无复独多虑”的语义，实为抓住了根本。二为体察到陶渊明的文学思想是在复杂的政治条件之下衍生出来的，魏晋南北朝时期新的社会结构变动与南方各民族文化的冲突交融是其深层的存在背景。陈寅恪细致地考察了被陶渊明奉为曾祖的陶侃的生平经历，看到身为江南土族人士的陶侃虽然凭借显赫的战功身跻显贵的行列，但在两晋时代社会积习影响之下，一直深受北方世家门阀的轻慢和侮辱。这种寒门文化基因在铸就陶渊明的文学创作形态和文化人格特质的道路上发挥了至关重要的作用。陈寅恪的阐释成果在陶渊明的诗文接受史上亦开启了一条别有开创性的道路。

与严谨、质实的历史学考量相异，王国维与朱光潜的研究方向皆执着于抓住文本的文学特质。梁启超与陈寅恪作为文史学者，则坚持认为文学研究和历史研究是紧密相连的，“文学同样产生于具体的复杂环境中；如果不经由历史的目光，考察清楚这个特定时空的各个方面，那么对文学作品的解读只能局限于阅读者的诠释视界，而无法通达写作者的想象空间”。从方法论上来看，他们的目光同样深邃，“直逼其根系究竟扎在何等思想土壤”，故其结论是贯通、结实与深刻的。无论是基于“诗史互证”的意识与方法，还是回归到文学本身的直观研究，都因阐释者清晰且有说服力的诠释和说明，最大限度地获得了学术话语共同体的接受和认同，并在方法论的意义上得到了沉淀和发扬。无论是《形影神》《饮酒》《述酒》诸篇，还是《归去来兮辞》与《桃花源记》等散文作品，只有经过综合的解读路径加以考量，方能获得全面的和科学的视角。可以推知，阐释公共性的实现不完全以确定性的知识形式呈现，能够在理性和实践的框架下推进认知的真理性的方法与路径，或许可以在更大的可能上成为可共享的精神场域的构建支撑。

与“强制阐释”理论相比较，“公共阐释”理论更多地将目光投向公共理性和公共视域，即接受者之间的交流和共鸣，以此来重新对文本阐释的理性原则、实证原则和确当性原则给予重视，这对建构当下中国的马克思主义文论话语体系、防止文学阐释领域内部出现各执一端的非理性混乱局面具有深远的意义。