论黑格尔宗教哲学视域中的政教关系

洪楼

摘要：国家与宗教的关系问题在世界现代化历史进程中有着重要位置，黑格尔的著述中对这一议题也多有论及。他一方面依循其思辨哲学的逻辑结构，把国家和宗教都视为精神自我认识的不同环节，强调二者在内容上的统一，由此论证作为绝对精神的宗教是国家的基础；另一方面又深刻剖析二者在形式上的本质区别，坚决主张现代世俗国家的政教分离原则。黑格尔的论述及方法为我们今天反思启蒙运动的历史成就及其局限、现代国家理论、多元民主社会中的宗教宽容等议题提供了有益的思想资源。

关键词：黑格尔；国家；宗教；理性；政教分离

作为启蒙运动的产物，政教分离被确立为现代世俗化国家的基本原则。宗教往往被归于个人内在信仰与良知的领域，但它在当代公共领域中依然发挥着一定的现实影响。作为启蒙运动理性精神的继承者与批判者，黑格尔曾对国家与宗教关系这一议题多有论及。仅就《哲学全书》时期而言，我们在《法哲学原理》（1821年）、《精神哲学》（1830年第三版）以及《宗教哲学讲演录》（1831年）中都可看到他对二者关系的集中论述。他一方面坚决主张政教分离原则，另一方面又强调国家与宗教的和解与协同作用，而他对这一双重意义的论证又与其思辨的形而上学密不可分。因此我们将从如下方面探究黑格尔对这一议题的思考：（1）首先考察黑格尔对国家和宗教概念的理解；（2）依据文本，重构他对二者之关系的阐述；（3）简要探讨黑格尔之论述的现代意义。

一、国家的理念与宗教的概念

黑格尔认为，若要达到对国家的本质性认识就必须首先探讨国家的理念，即国家的概念及其现实化。在他看来，真正的概念（Begriff）不是抽象的，而是具体的。在其逻辑学体系中，概念论超越了“存在主义”（存在先于本质）和“本质主义”（本质先于存在）的对立，存在只有在概念中才找到其真正的本质，也就是说，概念才是存在的本质。概念，作为“自由的原则”，是一个能动的发展过程，它包含了普遍性、特殊性和个别性诸环节。哲学考察要从概念开始，而概念本身就包含着对象的整个本性，认识本身无非就是概念的发展。

在黑格尔那里，国家首先是指国家的理念而非其“定在”或“实存”，只有国家的理念才是具有普遍性的、本质的东西，而它的历史起源则只是具有特殊性的、现象的东西。相比于伦理法的家庭和市民社会的环节，国家因为更高程度的合理性而更具现实性。这种现实性并非一开始就有的，而是在客观精神被提升到普遍性的环节，“作为自在自为的合理性的特殊自我意识”时才具有的。因此“伦理是被追溯到其实体性内核的国家，国家是伦理的发展和实现”。在黑格尔看来，国家的理念又包含了三个环节：（1）作为个体的国家；（2）各独立国家之间的外部关系；（3）在世界历史进程中给自己以现实性的精神。④正是在最后一层含义之上，他把国家称作“立于世上的精神”“在世上行进的神”和“现实的神”。有人以为在上述论断中找到了黑格尔国家理论中的威权主义的证据，但这并不正确。因为他实际上并不指向某一现存国家而是指向展现在世界历史中的理性精神。透过这一“理性的狡计”，与其说黑格尔是在用“神”来为威权主义做辩护，倒不如说他是用国家来为神义论做辩护。或如洛维特所言，在黑格尔那里，“作为基督教精神的实现和世俗化，世界的历史是真正的神义论，是在世界的发生过程中为上帝所做的辩护”。然而，现存的国家是立足于地上的，立足于“任性、偶然和错误的领域”，因此必然有各种缺陷。黑格尔认为，其中，国家的理念作为国家的本质性环节和内在机体是我们必须首先注意到的。内在机体就是指国家的政治制度。在他看来，现代国家必定是普遍性利益与特殊性利益的统一，后者指的是家庭和市民社会领域。而国家既体现为它们的外在必然性和更高的权力，同时又是它们的内在目的。国家的理念作为精神，是映现在家庭和市民社会领域中的理性的力量。在这种统一的基础之上，特殊的个人或个人联合体对于国家负有义务，并因此而享有相应的权利。因此也可以说，国家的目的（即“普遍的利益本身”）在于谋求公民的幸福，在于个体自由的现实化。正是由于个人目的与普遍目的的统一，才构成了国家的稳定。这样一种现代国家理念包含两个要素：个人的政治情绪（爱国心）和国家的机体（体现于各种有差别的权力之中的统一的国家政治制度）。国家作为普遍的利益，既包含特殊的利益，同时也是特殊利益的实体化。然而，从黑格尔的思辨哲学体系来看，国家的理念也毕竟只属于客观精神的领域，只有随着精神的自我认识过渡到绝对精神，它才能找到最终的哲学论证。

黑格尔认为，“关于宗教和国家之间关系的本质规定，只有在回想到宗教的概念时才能作出”。因此必须深入到宗教的概念才能理解宗教的本质。宗教是以象征性的表象思维的方式认识绝对精神（上帝），但对宗教的概念把握则属于哲学的领域，因而产生了宗教哲学。然而黑格尔认为在他的时代，神学家们对宗教的认识仅仅只是从历史上把握，也就是对各种教条做历史的探讨，却忽略了对于宗教本身的考虑，这样就本末倒置了。他类比论证说，这就好比我们只探讨关于一幅画的作者的故事，探讨这幅画曾落入何人之手以及在不同时代有哪些价格，却不去看看这幅画本身是什么。同样地，我们仅仅听到谈论宗教，却没有研究诸如“上帝的本性是什么”“上帝本身是什么”“上帝的本性必须怎样予以规定”这类根本问题。当然，黑格尔并没有否定历史的维度，他强调的是，精神本身的运动过程才是我们在对宗教的历史考察中的真正对象。在对这一过程的分类阐述中，历史的维度必然会显现出来。因此，黑格尔分别从宗教的普遍概念、这一普遍概念的特殊定在（即特定实存的宗教）以及宗教概念的最高發展阶段即启示宗教三个步骤来展开论述，这三个步骤不是任意的或偶然的，而是“精神本身的节奏”。这里我们主要考察第一个步骤。

黑格尔所理解的作为绝对者的上帝概念是纯粹的自我意识与客观意识的统一。但起初，在作为绝对者的普遍概念中还没有主观思维和客观思维的区别，它只是一种无差别的自在存在。随着这一能动的普遍者对自身做出进一步的规定，就会出现各种有限定的内容，这种有限性既是对自身的肯定，同时也是对于无限者的否定，而不可能达成对于无限者的肯定。于是它就会作为一种特殊者显现出来，并与普遍者相对立。这时的特殊者尽管和普遍者实际上属于同一个自我，但它没有意识到这一点，而仅仅强调有限的、经验性的自我意识，如需要、情状、罪孽等。对于有限的自我意识来说，绝对的对象是一个他者，而非自我意识。而此时的无限性，由于与有限性处于对立之中，也不是真正的无限性。只有当有限意识进一步意识到自己的无意义和虚无时，它才在对自己的扬弃中理解了绝对者。这时有限意识和无限意识就达成了和解与统一。黑格尔对启示宗教或绝对宗教的论述也同样充满了这种强烈的思辨色彩。这一辩证的逻辑结构在使宗教信仰理性化的同时也使得理性本身神秘化了。黑格尔反对启蒙理性神学把上帝理解为与其造物相分离而高高在上的超自然实体，因为没有世界上帝也无法成其为上帝。上帝与自然和历史不可分离。同时，黑格尔也反对把宗教仅仅理解为主观的东西，否则崇拜就会是完全空洞的和无内容的。最高实体性的东西由于只是主观的东西，那它就没有被承认为更高者，这样理解的上帝就如同主体向空中划出的一条无支撑物的线条。在真正的宗教中，对上帝的崇拜包含了普遍意识和特殊意识、对象意识和自我意识的统一。主体既是“作为在上帝中知自身者”，同时“把自身反映到尘世中，关于世界的知也表现出来”。崇拜既是内在的心灵行为，也是外在的公开行为：一方面，崇拜活动是“精神和心灵的一种内在改过自新”，精神摆脱自己的有限性并达到与绝对者的统一；另一方面，“这种崇拜之无限的生活，也向外发展”，所以，“对宗教来说，进入现实世界是至关重要的，而在进入世界的这一过渡中，宗教作为涉及国家及其整个生活的道德性表现出来”。如上所述，在其思辨的形而上学基础之上，黑格尔对国家与宗教的概念剖析多有重叠，因此有必要正面阐述二者的关系。这也与当时的社会历史条件、理智背景以及个人理论兴趣不无关系。

二、国家与宗教关系的双重维度

就国家与宗教的关系而言，黑格尔一方面依循其思辨哲学的逻辑结构，把国家和宗教都视为精神自我认识的不同环节，强调二者在内容上的统一，由此论证作为绝对精神的宗教是国家的基础；另一方面又深刻剖析二者在形式上的本质区别，坚决主张现代世俗国家的政教分离原则。

（一）内容上的统一

宗教是国家的基础，这一论断在黑格尔所生活的普鲁士王国并不陌生，比如普鲁士官方就自认是“基督教国家”。黑格尔首先并没有直接反驳这一论断，而是反对当时流行的对它的诠释。比如，一些思想家认为，既然国家属于有限的尘世领域，宗教属于无限性的领域，同时有限的东西不能独立存在而必须以无限的东西为基础，那么，国家就必须以宗教为基础。黑格尔对这一论证从两方面给予了反驳。一方面，他指出“在宗教王国也有差别和有限性”，比如三位一体教义的三个规定（父、子、灵）中的每一个与其他两个都是有差别的，因而是有限的。要把握神的本性，也只有通过这种有限性去把握。另一方面，国家绝不仅仅是尘世的和有限的（尽管一个坏的国家的确是如此），因为“一个合乎理性的国家自身是无限的”，这样一种完善的国家在自身的现实必然性的展开过程中不断地产生自己的各种规定。同时，黑格尔进一步指出了上述不当理解所造成的各种混乱。其一，在面对公共灾难、动乱和压迫时，仿佛只要诉诸宗教就可以求得所受不公正之安慰和所受损失之补偿。其二，有人认为，宗教告诫我们要漠视尘世的事情和利益，所以国家的利益和事务作为无足轻重的任性之物可以完全弃之不顾。在黑格尔看来，这要么是他们全然不顾“国家是在地上的精神”这一事实，而认为国家仅由激情或非法暴力之类的目的所支配；要么是这类宗教告诫其实是想保持自身独一无二的有效性并拥有法律制定与运用的权威。其三，有人甚至认为，在遇到暴政时，被压迫者只要从宗教中找到了安慰就可以捐弃一切反感。黑格尔认为这种看法只会让人讥笑。因此他主张，我们需要有一种捍卫理性和自我意识之权利的力量把我们从这种迷信的桎梏中拯救出来。

不仅如此，黑格尔还对“宗教是国家的基础”这一论断进行了重构。这里的宗教是指“真正的宗教”，即作为绝对精神的宗教。在客观精神的领域中，精神的概念已经有其相应的现实性，但绝对精神此时还只是以“理性的狡计”表现出来。只有当精神从关于对象化的外部世界的认识返回到关于自身的认识时，也就是返回到绝对精神的领域时，概念和现实性才实现了真正的统一或同一。由于艺术、宗教和哲学这三种精神活动的内容都是关于绝对的真理即上帝，是“对绝对理念的知”，因而黑格尔认为绝对精神这个最高的领域也可以称为宗教。绝对精神（上帝）是不受限制的基础和原因，一切事物都要放在与上帝的关系中来考虑。因此，一方面，对意识而言，国家、法律和义务也在这种关系中获得了最高的证明和最高的约束力；另一方面，就现实性而言，国家、法律和义务，作为被规定了的东西，必然要进展到更高的绝对精神的领域，才能获得最高的自由和满足。正是在这个意义上，宗教构成了伦理和国家的基础，宗教包含了“作为神的意志的国家本性”，并且是伦理本身和国家的实体性。反过来，黑格尔强调真正的宗教和宗教性只从伦理中产生，精神向上帝的上升只能是间接的，需要以有限事物作为中介，而这一有限的事物就是实在的伦理的自我意识。伦理的自我意识从其经验性的现实性出发所意识到的真理，其实就是“作为一个民族及其诸个体而现实在场的自我意识中的神圣精神”。因此宗教的良心和伦理的良心本质上是一回事，宗教和伦理是“一种思和知”，并且“在宗教和国家中，存在一个自由概念”。⑧正是在这个意义上，黑格尔强调国家和宗教具有不可分性，并且反对把它们看作彼此分离的，甚至莫不相干的。

（二）形式上的本质区别

尽管国家与宗教的内容是同一个精神，但这并不意味着宗教包含了国家学说的全部，二者在形式上有着本质的区别。在形式上，它们属于不同的领域并且有着不同的规定。宗教是“神圣的智慧”，而国家是“世界之智慧”。黑格尔认为，在现代国家中，宗教所约束的纯粹是个体的主观信念与良知，而国家的法律及伦理规则对个体具有客观的约束力。

黑格尔认为存在着一种理智上的慵懒态度。比如，在认识领域中，有些人只停留在抽象的本质（wesen）而不愿进展到定在（Dasein），“如果我们把上帝仅仅看作绝对本质，而且停留在这种看法上”，那么我们就只是停留在“智慧的开端而已”，却没有穷尽“上帝观念的深刻内容”；而在道德生活中，有些人只停留于抽象的善，而听凭任性去规定什么是善，“抽象善的这种意愿似乎已经足够，甚至是唯一要求，使行为成为善的”。这一理智上的慵懒态度同样表现在思考国家与宗教关系的问题上。有些人只是用情感、表象、信仰的形式去处理宗教与國家的关系，并且把这些形式也看作国家的本质规定。于是，主观形式的宗教情绪就脱离内心生活的领域，而僭越到国家法律的领域甚至替代客观的法律。这样一来，依据合理性而建立的国家权力与规章制度就分崩离析了。因为情感、表象、信仰都是主观的形式，都无法为客观的国家法律提供支持。黑格尔进一步分析说，若执于这一主观形式以对抗国家则会对社会生活产生有害后果：就内在的情绪和观点而言，在压迫他人的同时，要求他人在遭受冤屈时诉诸宗教以求得慰藉和希望，若有人无法做到则谴责其无信仰；就外在的行为而言则会产生宗教狂热，“对所有的国家制度和法律秩序加以排挤，贬斥它们束缚了内心生活的无限性，是对心灵的不恰当的限制，因此也对私有制、婚姻、市民社会中的关系和劳动加以排斥，贬斥它们是无关痛痒的爱和情感的自由”。

黑格尔指出，当时的天主教国家和新教极端主义国家都处于这种“宗教要求圣洁，国家则要求权利和伦理”的对抗之中。在伦理生活的各个层面上，宗教的要求都与伦理的客观原则产生对立：（1）爱情和婚姻除了具有自然因素之外，也是一种伦理义务。但某些宗教却要求“苦行或独身作为某种圣洁者”。（2）人们凭借行动和理智使自身从自然必然性中解放出来，这是一种伦理原则，与这种尘世义务相对立的某些宗教义务则要求人们不要自寻烦恼。一方面人的行为是不神圣的，另一方面人们不要去增加自己的财产，若有财产的话，要捐给穷人，尤其是捐给教会。（3）主体能够在作为伦理最高阶段的国家中实现自由。然而根据宗教义务，自由不是人的最终目的，人应该严格地服从，不要自己的意志，在最内在的方面放弃自己和自我否定。在黑格尔看来，在这些不承认自由原则的宗教形式中，由于现实生活中行动的依据只是主观的表象（即意见和任性的偏好），因此几乎就抹杀了全部世界历史的工作。因为全部世界历史的工作就是使理性由内而外地进展到现实中。这一工作的结果是，有教养的人使合理性的定在（即政治制度和法律）实现出来并对之有着自觉的意识，而宗教狂热人士对这一工作毫无兴趣，他们的愚昧和暴行将会破坏一切伦理关系。

黑格尔认为，国家与宗教之间的这种对立其实是“精神的自由本性和不自由的宗教之间的决裂”。宗教如果是真正的宗教，那它就不会对国家（作为客观性的形式）采取上述否定和论战的立场，而是承认并予以支持。于是，宗教也进一步有其独立的地位。在宗教教义的事情上，是内在的维度占据优势，因为“教义本身则在良心中具有它的领域，它属于自我意识的主观自由的权利范围，即内心生活的范围，这样一个范围本身不构成国家的领域”。

（三）国家与教会

宗教的崇拜事務存在于仪式和教义之中，因而需要世俗领域的地产、财产以及相应的神职人员。黑格尔结合当时的社会现状从如下方面阐述了国家与教会之间必然会产生的直接相互作用。（1）因为教会必然涉及尘世生活，那它就不仅仅涉及内在良心的事情，而同时也与伦理原则和国家法律相关。由于在伦理的社会生活中首先要肯定的是现实的合理性秩序即国家的法律，所以教会（即具有共同宗教信仰的人组成的一个同业公会）必须遵守国家法律。（2）就宗教从内心深处有助于保证国家的完整统一来说，国家有义务促进宗教，但不干涉宗教信念的内容。（3）一个组织完善的强大国家，在教会成员出于宗教理由以消极的方式对国家负有的直接义务时，应当采取适当的宽容态度。黑格尔举例说，对于贵格会信徒或再洗礼派信徒拒绝对国家宣誓、用交换或替代的方式服兵役等行为，只要他们的数量在可控范围内，让他们受到市民社会的规律的约束即可。（4）国家也涉及内心生活，因为它不是一种无精神内容的机械式的构造，而是具有自我意识的自由的伦理生活体系，其制度都是以法律思维的形式呈现出来。并且，在国家中也包含着情绪以及对情绪中的原则的意识。这类思维形式与宗教思维要么一致，要么相悖。

黑格尔对如下观点进行了批评，即由于教会自认为包含宗教的绝对内容，且一般精神性的东西（包括伦理的要素）都是它的一部分，于是它就视自身为目的，而把国家视为纯粹的手段。他从两方面对此进行反驳。其一，若这一观点成立，那么一般科学或其他知识体系（作为有其特定原理的独立整体）也可以提出如教会所要求的那种地位，从而把国家看作服务于自身目的的工具。其二，在这样一种理解中，国家就成了一种必要的制度安排，其作用仅仅在于保护每个人的生命、财产和自由的任意不受侵害。如在历史上有过的野蛮状态那样（例如政教合一的日耳曼王国），一切更高的精神性的东西都集中于教会，国家“只是依据暴力、任性和激情的尘世统治”。国家与宗教的抽象对立成了现实世界的主要原则，更高的精神要素处于国家的范围之外，而国家作为俗物唯有尊敬这一要素，因而完全丧失了其伦理的客观性。

但在黑格尔看来，伦理理念的发展确立了这一真理，即“作为自由而合乎理性的那精神是自在地伦理性的，而真实的理念是现实的合理性，正是这个合理性才是作为国家而存在的”。对于能意识到这一伦理真理性的人而言，国家的法律就是这一伦理真理性的普遍内容。与此同时，虽然宗教以真理为其对象，但它对这一对象的认识不是依据概念，而是在表象（即信仰和感觉）中把握其“现成的内容”，而“唯有哲学洞察才认识到教会和国家都以真理和合理性为内容，它们在内容上并不对立，只是在形式上各有不同”。由于宗教与国家具有相同的内容，所以当教会的教义涉及客观合理性的伦理思想及原则并着手传播这些教义时，它马上就使自身进入了国家的领域。但教会拥有的只是关涉这些伦理思想及原则的信仰及权威，或者说它拥有对于这些东西的主观信念，而国家对于这些东西则具有确定的思维。这样一种关系虽然给予国家以宗教上的认证，然而“国家依然保持着自我意识即客观合理性的权利和形式，它有权使这种形式发生效力，并肯定这种形式以对抗从主观形态的真理中所产生的主张，不问这些主张是如何地用确信的东西和权威把自己围绕起来”。进一步而言，无论主观的不合理意见如何自恃自负，国家对待它们的方式有两种：要么，由于它们没有真正内在的力量和权力，国家可以完全置之不理；要么，当基于坏的原则的意见对社会生活造成实际的损害时，国家就必须反对它以保护客观的伦理生活原则。当教会宣称无限的和无条件的权威时，国家必须主张自我意识对于自身的洞察、信念以及一般思维（即什么应当作为客观真理）的形式上的权利。

黑格尔还反驳了同时代人提出的国家与教会统一的主张。由于国家与教会在意识形式上的差异是本质性的，所以二者之问的完全统一是不现实的，因而弗·施莱格尔将之作为“最高的理想”提出的“有着一部绝对的君主宪法的建立在教会体制上的基督教国家”的理念是不可能的。②也可能有人认为，在东方专制的神权政体中存在着这种教会与国家的完全统一，但在黑格尔看来，在那里根本就没有对于精神来说的有价值的国家形式存在，因为那里没有关于自由的伦理生活及其有机发展的自我意识形式。并且如历史表明的那样，教会自身内部的分立，对于国家和教会来说都是一件幸运的事情。因为正是通过教会的分裂，国家和教会各自的合理性才显现出来，国家是自我意识着的合理性和伦理，教会则对这一真理内容有着主观的权威和信仰。因此，教会不应成为世俗生活的统治者，并且要符合和遵守国家的法律，反过来，国家也无需对内在的宗教情绪提出要求。

三、黑格尔之论述的现代意义

如上所述，黑格尔的宗教哲学与其思辨的形而上学体系有着密不可分的关联，离开后者前者也无法得到辩护甚至无法呈现。但他的思辨哲学体系因其艰深晦涩的论证方式在今天并没有广为接受。然而这似乎并未影响其社会政治理论的广泛影响力。后来的思想家总能在剥离其形而上学的语境之后，找到黑格尔对时代议题所具有的借鉴意义。这是因为黑格尔的论证方法总是力图在社会历史现实与理性思考之间找到某种平衡，霍耐特称之为“规范性重构”。也就是说，黑格尔的理论思考既反思我们所追求的目标之普遍合理性，又没有忽略当下的社会历史条件所提供的经验性规定。在“文明的冲突”这一阴影挥之不去的今天，黑格尔对国家、宗教概念及其相互关系的重构仍有一定的启发意义。

第一，黑格尔一方面主张世俗国家生活中的政教分离原则，另一方面又强调伦理与宗教不可分性。这种看似矛盾的主张恰恰反映了他不仅肯定启蒙运动的成果，也看到了其局限性。在启蒙运动之后的现代社会，理性的主体性原则成了最根本的原则，科学、道德、艺术、信仰等各自独立的领域都是这种主体性的反映，有时这些领域甚至处于冲突与对立之中。理性试图取代宗教成为世界一体化的力量，却没有意识到自身内部产生了分裂，正是这种分裂造成了我们的“生活世界的异化和分裂”。黑格尔在国家与宗教的这种分离中看到的并不是问题的根本解决，而是更深层张力的根源。他试图把谢林的“绝对”概念改造为使世界一体化的力量，以期追求一种整体性的社会伦理。在伦理的总体性中，个体的主观自由与社会自由实现了统一，或者说“现代社会的自由许诺做出了这一要求，即带有全部合法权利的个体能够在社会秩序中占有恰当位置”。然而，如哈贝马斯所言，尽管黑格尔的承认理论具有主体问性理论的萌芽，但他仍然只是在主体哲学范围内来克服主体性，最终未能完成现代性的批判。

第二，黑格尔是极少数为国家的道德性做出辩护的现代哲学家之一。在他那里，国家作为伦理总体的有机组成部分，也是道德性的体现，并且宗教也能反映民族的道德性。“对宗教来说，进入现实世界是至关重要的，而在进入世界的这一过渡中，宗教作为涉及国家及其整个生活的道德性表现出来。民族的宗教性质如何，其道德和国家宪法的性质也就如何。这完全取决于一个民族是否仅仅理解了关于精神自由的有限表象或是否具有自由的真正意识。”在古典政治自由主义传统中，作为个人自由权利之保障工具的国家往往被放在了个人权利的对立面来考察。这种去道德化和去神圣化的“守夜人”国家，通常被看成了“必要的恶”，由此造成作为个体的人与作为公民的人之间的分裂。黑格尔的现代国家理论试图消除这种国家、宗教与道德之问的割裂与对立，以恢复人类生活的完整性。这对于当今政治理论中关于国家理论的思考提供了一种新的视角。

第三，黑格尔的宗教哲学旨在阐述理性与信仰、知识与宗教、哲学与神学的同一或“和解”，简言之，是对神秘的信仰进行理性化的阐述。这样一来，宗教不再是神秘的启示，而是有其合理性的内容，世界几大宗教都属于理性的历史本身。甚至当黑格尔说国家建立在宗教的基础之上时，这其实是说“国家应该以合理性为根据，并导源于合理性”。既然宗教传统并不完全是非理性的或无意义的，那么宗教宽容就应当成为现代国家的原则。但如哈贝马斯所言，我们这个时代的精神状况出现了两个相反的趋势，一个是从启蒙运动的科学信仰前提中发展出来的关于世界的强硬的自然主义图景，另一个是宗教传统的政治影响在不断扩大。这两个方面不仅在学术争论中相互碰撞，而且还演变成了政治权力的角逐，“当这两方面在世界观的、多元化的公共空间的民主喧嚣中相遇，并争论政治问题，出于对彼此尊重的要求，就会产生某些认识的义务”，宗教宽容也就显得十分必要。在世俗化国家的政治公共领域中，一方面，世俗的公民应当对宗教言论可能具有的合理内容采取开放态度，因为宗教内容具有“语义方面的潜力”，也就是说，有可能激发或释放出更多的世俗真理；另一方面，信教的公民应将宗教语言翻译成所有公民都能接受的语言，才能为自己的立场辩护。⑥尽管我们可以理性地预计，两个群体之间的异议将会继续存在，但只有经过这一互补的相互学习的过程，在承认多元主义事实的基础之上，一种民主的生活方式才有可能。