冀鲁豫火神节之渊源考

赵洪娟

每年正月初七，山东临沂、菏泽、济宁、枣庄一带，及与之毗邻的徐州丰县、沛县一隅都要举行祭拜火神与恭送“火神把子”的火神节，以祈求新的一年风调雨顺、平安富足，火神被当地村民称为火德星君。在山东泰安，正月初四这日，民间还流行着“迎灶神，送火神，全家一起吃折罗”的习俗，正月初四送火神主要因为初四为羊日，羊为火神的象征。在河北，石家庄井阱县每年正月二十五为火神过庙之期，此日乡民需将火神把子送往火神庙，祈拜一年安康幸福。邢台的农历十月十八为传统的火神庙会，此日需向火神祭献三牲，同时将火神把子请至火神庙中。每年正月廊坊的胜芳花会之时，则需将火神爷从火神庙中请出，为其举行隆重的游神仪式，而六月二十三日则为火神庆贺圣诞。河北南部的邢台、井阱、霸州、邯郸等地亦保有火神庙及相当规模的火神节。而在河南，火神祭祀和火神节仪式范围更广、规模更大。在焦作、济源等地的火神节庆中最重要的仪式是“火神领羊”，据说羊为火神坐骑。河南正月里的火神节最为隆重的当属安阳滑县，滑县内的火神庙随处可见，其中滑县的柳圈村亦被认为是“火神圣会鼻祖之乡”。

上述冀鲁豫等地火神信仰习俗在宋代之后才出现，火神形象均为红脸、三眼、多臂、手持法器；祭祀时间为正月或六月，个别地方稍有差异；羊多为节庆之时必备之物。此外，祭拜意义大致相同，多为向火神祈求风调雨顺、平安富足。除上述地域外，在甘肃、山西、陕西、安徽、江苏等地，亦有此种形象与功能的火神及火神祭祀节庆，本文仅以地域集中且最具典型性的冀鲁豫等地的火神节为研究对象。因火神节的庆贺活动具有地域性，局限于某些省份的特定区域，并非如春节、端午一般被民众普遍庆贺，又因火神信仰对当地民众生活具有深刻的影响和意义，故其起源与流布情况值得我们深入探究。

一、历史文献及小说中火神记载考证

(一)上古之火神

火神是中国民间信仰中的神祇之一，提及火神，一般多奉祝融、回禄、阏伯为汉族民间信仰之火神。至于火神崇拜源起，至今仍有分歧，争论颇多。

首先有火神祝融说。据《左传》记载：“社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”[注]李梦生：《左传译注》，上海古籍出版社，1998年，第1188-1189页。祝融代表夏天，为南方之神。《史记》有记“重黎为帝喾高辛居火正。甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融”[注](汉)司马迁：《史记》卷四十，中华书局，1963年，第1689页。，可知黎是高辛氏火正，被命为祝融，而黎死后，吴回又被命为祝融。史料又记郑国发生火灾，子产令人“禳火于玄冥、回禄，祈於四鄘”[注]李梦生：《左传译注》，上海古籍出版社，1998年，第1087页。，意为回禄为火神。杜预注曰“玄冥，水神。回禄，火神”[注](明)王道焜：《左传杜林合注》卷三十九，景印文渊阁《四库全书》第171册，台湾商务印书馆，1986年，第234页。。而《能改斋漫录》则记：“回禄者，回、陆也，举二人而言耳。陆、禄音相近。帝喾既诛重黎，而以吴回、陆终为后，复居火正，而为祝融。则前古以回禄配祝融而为火神，可以无疑矣。”[注](宋)吴曾：《能改斋漫录》，上海古籍出版社，1979年，第12页。据刘宗迪考证火神名为“吴回”“回禄”，则因火、燬、回古音通，“吴回”“回禄”实与“火”同音，为一音之转文，故古人以吴回为火正，以回禄为火神。而火神之所以成为楚人的祖宗，则不过是因为楚国相对于中原处于南方，在五行系统中南方属火，因此，战国时期的学者在编造古史谱系时就把同属火神的重黎、祝融、吴回安排给楚国当祖先了。[注]刘宗迪：《丁山的神话研究》，丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2015年，第589页。由此可知，在上古时期黎、吴回、回禄均为祝融，祝融为官名，为光明之意，时人多将其奉为火神，由此演化成“火神祝融”一说。童书叶亦认为“盖祝融为火神，亦即日神也”[注]童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社，2006年，第29页。。

又有阏伯火神说。据《汉书》载：“陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。古之火正，谓火官也，掌祭火星，行火政。”[注](汉)班固：《汉书》，中华书局，1962年，第1325页。此外亦有“玄冥为水官，阏伯祝融为火正”之记载[注](宋)陈普：《石堂先生遗集》卷四，明万历三年薛孔洵刻本影印，第60页。，上述史料表明，在古时阏伯被认为是“火正”，而古人又多将火正作为火神，所以阏伯即成了火神。另外，又因“迁阏伯于商丘，主辰”[注](周)左丘明：《春秋左传正义》，北京大学出版社，2000年，第1332页。，辰星即心宿，大火星，所以“阏伯火神说”亦被称为“大火星崇拜说”。实际上火正并非火神，而是伺察大火星之官。不过，后人多将火正误解为火神。

综上述火神之说，实际上大概只有吴回、回禄才是中国上古真正的火神。因祝融是夏天、南方之神，得名于阳光之光明，实则本非火神；阏伯是商祖，负责伺察大火星，也非火神。实际上，民众在信仰的过程中难以分清，实则也无需分清谁为最初真正的火神，因为随着时间的推进，上古时期的火神逐渐转变为民众熟知且崇拜的灶神了。

《吕氏春秋》记载：“吴回，回禄之神，托于灶。是月火王，故祀之也。”[注]陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2001年，第191页。《淮南鸿烈解》有记：“炎帝，神农，以火德王天下，死托祀于灶神。”[注](汉)刘安：《淮南鸿烈解》，四部丛刊景钞北宋本，第167页。又《驳五经异议》载：“颛顼氏有子曰黎为祝融，祀以为灶神。姓苏，名吉利。”[注](汉)郑玄：《驳五经异义》附补遗，商务印书馆，1937年，第20页。此外还有“祝融吴回为高辛氏火正，死为火神，托祀于灶”的说法[注](清)桂馥：《说文解字义证》，上海古籍出版社，1987年，第638页。，由上述史料可知，先时的炎帝、祝融、吴回、回禄等火神在秦汉时期已转变为各家各户所祭祀的主管饮食的灶王爷了。

关于由火神转为灶神的“神”之形象，史料中也多有记载。《庄子》云：“灶神着赤衣，状如美女。”[注]王叔岷：《庄子校诠》，崇宾彩艺印刷股份有限公司，1988年，第696页。；《驳五经异义》曰：“《大戴记·礼器云》：灶者，老妇之祭。许君按：《月令》孟夏之月，其祀灶，五祀之神，王者所祭，非老妇也。郑玄曰：灶神祝融是老妇。驳曰：一本有灶神祝融是老妇句。”[注](汉)郑玄：《驳五经异义》附补遗，商务印书馆，1937年，补遗第1页。炊，古时多与妇人有所关联，《经典释文》中就有“灶有髻”的记载[注](唐)陆德明：《经典释文》卷二十七，清抱经堂丛书本，第587页。，上述史料梳理可知此时灶神是翁是妇已有争议，所以后代在小年祭灶之时，许多地方出现了灶王爷与灶王母同祀的状况。

由史料考证可知，上古时期的祭火神仪式已在秦汉之时转为祭灶的仪式习俗，火神祭祀仪礼大多消失，而腊月二十三、二十四的灶神祭祀由此兴起。同时可知，由吴回、回禄、炎帝等火神转变为灶神的神祇，从“灶有髻”的形象和祀灶功能上看均不是宋代之后出现的、冀鲁豫等地正月或六月火神节时所祀之火神，所以红脸、三眼、手持法器的火德星君必别有出处。

(二)宋元以降小说中之火神形象

在河北邢台一带传说火神节祭拜的火神真名为罗宣，居住在神话中的火龙岛。[注]孙鹏飞：《祭祀庙宇香火旺盛的各地神庙》，现代出版社，2015年，第151页。罗宣为《封神演义》中人物，其形象为面如红枣，三目，赤须红发，穿着大红八卦服，且佩带五龙轮、照天印、万鸦壶等武器。被姜子牙封为“南方三气火德星君正神之职”[注](明)许仲琳：《封神演义》，文化艺术出版社，1995年，第569页。。至于火神为何与罗宣形象相同，概因罗宣形象是《封神演义》作者根据火神庙中火神之形象演义得来，因先有火德星君供奉，后有《封神演义》小说中罗宣形象出现。如河北邢台火神庙，又叫火神真君庙，位于河北省邢台市桥东区，始建于1460年[注]孙鹏飞：《祭祀庙宇香火旺盛的各地神庙》，现代出版社，2015年，第151页。，在其建成百年之后，许仲琳的《封神演义》问世，书中刻画了罗宣这一人物，并被奉为火德星君。罗宣的形象、功能在小说中被展示后，后世的民间传说便把罗宣附会到火神身上，予以崇拜了。

罗宣三眼、六臂、手持法宝法器的形象与冀鲁豫等地的火神在外形上极为相似，功能大略相同，主要保卫一方百姓生活安康。根据笔者调查，鲁西南地区一带在正月里所祭祀崇拜的火神形象多为红脸、三眼，亦或多臂，又持兵器，其形象与罗宣颇为相似。河北各地火神庙中火神亦被称为火德星君或火德真君，其形象与山东的火神形象颇为类似。河南等地供奉的火神也被称为火德真君或火德星君，外形与山东、河北等地火神也极为相似，为面色赤红、三眼、手持火印、宝剑、钢鞭、风火轮、火葫芦等法器。

这红脸、三眼、多臂、手持法器的火神从何而来？这种形象与小说戏曲中的三眼，手持两刃枪，可变成三头六臂的二郎神十分相似，有学者认为二郎神之原型为祆教之神，或为祆教的风神，或为祆教中的“得悉神”。而关于火神，陈垣、池田温、刘海葳则认为祆神在一定程度上与中国火神相混、相融合了。[注]陈垣：《火祆教入中国考》，《陈垣学术论文集》，中华书局，1980年，第303页；[日]池田温：《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，《日本学者研究中国史论著选译》第九卷，中华书局，1993年，第202页；刘海葳：《也论祆神与火神之融合——以小说〈封神演义〉为例》，《世界宗教研究》2012年第3期。这形象怪异、功能强大的火神是否来自于西域？火神节庆习俗是否具有域外渊源？下文将对此予以详细论证。

二、火神与西域祆教神祇

根据冀鲁豫等地的火神的形象，及其与火相关的意义与功能，笔者发现火神外形与片治肯特发现的火祆教(又称拜火教或琐罗亚斯德教)中的维什帕卡(Weshparkar)神类似。在片治肯特XXII点1号址壁画中，有三头、六臂、披甲胄，一手持山型叉的祆神形象，V.A.里夫斯茨将维什帕卡拟定为祆教风神。[注]姜伯勤：《中国祆教艺术史》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第244页。若中原火神来自祆教风神，那中原地区的火神是如何与祆教神祇产生联系的呢？此概应从祆教进入中原说起。

(一)祆教入华

祆教，即琐罗亚斯德教，在公元前6世纪至公元前4世纪时，为波斯阿契美尼德时期国教，该教崇尚日月光火水，而火是该教最高神的象征，通过圣火崇拜即可与最高神祇进行交流，故该教又被称为拜火教。祆教传入中国后，受到北魏、北齐、北周等朝统治者的支持和信奉。到唐朝时，拜胡天，事胡俗之行为犹盛。唐宋时期，祆教主要由善于经商的粟特人带入中国。祆教入华之始，并未有像摩尼教、景教、基督教等宗教一般用完整的教义进行传教，所以汉文经典中亦未有其教义及宣传教义活动的记载。但实际上，虽然琐罗亚斯德僧侣未以其完整的宗教体系来影响中国社会，但由于其信徒，尤其是粟特信徒，大量移居中土，其祈祭活动，作为一种胡俗影响了汉人，并为汉人所接受，遂使祆神崇拜成为中国古代民间信仰之一。[注]林悟殊：《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆神崇拜》，《欧亚学刊》1999年第一辑，中华书局，第202-222页；林悟殊：《中古三夷教辩证》，中华书局，2005年，第316页。至于胡俗，林悟殊认为“西域胡人对该等神的崇拜，世代相袭，无意识中已成为习俗，是为胡人之民俗，古代汉人称之为胡俗”[注]林悟殊：《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆神崇拜》，《欧亚学刊》1999年第一辑，中华书局，第202-222页；林悟殊：《中古三夷教辩证》，第331-332页。，胡俗进入中原并将在一定程度上受中原习俗的影响出现华化现象，且同时对中原民众的民俗生活产生一定影响。

(二)火神与祆神形象之类似

关于祆教神祇的形象，中国史料多有记载。《通典》记：“祅者，西域国天神，佛经所谓摩醯首罗也。”[注](唐)杜佑：《通典》，中华书局，1982年，第346页。《广川画跋》载：“祆祠，世所以奉胡神也。其相希异，即经所谓摩醯首罗。”[注](宋)董逌:《广川画跋》卷四，藏修堂丛书本影印本，第142页。此外，又有《焦氏说楛》云：“德建国乌浒河滩流中有火祅祠……按祅胡神也，佛经所谓摩醯首罗，本起大波斯国，号苏鲁支。”[注](明)焦周：《焦氏说楛》卷一，明万历刻本，第17页。由此可见，史料中所记祆神形象与摩醯首罗非常相似。

此外，据外文资料考证，维什帕卡是祆教中的风神瓦由(Vayu)，其形象是根据湿婆的形象塑造的。至于其原因，阿扎佩指出，当佛教传入粟特时，一并将其神祇崇拜习俗带入了粟特，粟特用印度化的肖像对应塑造了自己神的形象[注]Guitty Azarpay, Sogdian Painting: The pictorial epic in Oriental art. California: University of California Press, 1981, pp.29-31.，即梵天对应祖尔万，帝释天对应阿胡拉马自达，有大胡子；湿婆对应风神，有三脸。姜伯勤指出祆神作为西域国天神，相当于佛经中的摩醯首罗，而不是等同与摩醯首罗。[注]姜伯勤：《中国祆教艺术史》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第244页。至于摩醯首罗的形象，史料记载中有“摩醯首罗天，秦言大自在天。八臂三眼，骑白牛”[注](宋)释志磐：《佛祖统计》卷三十一，大正新修大藏经本，第315页。。根据考古发现，前文提到的三头、六臂、披甲胄，一手持山型叉的祆教风神与中国中原火神形象非常类似，不免让人将祆教风神与现在火神庙中的火神联系起来。祆教风神与火神形象相似，又据祆教拜火、崇火之风俗，将其放在火神庙中崇拜也确实合理。

再次，从河南安阳、河北邢台等地火神庙祈雨功能来看，与拥有聚云降雨功能的祆教风神也确实吻合。但火神庙以尚火祈福为主，降雨的风神又如何变为功能强大的火神的呢？本文认为火神形象不只是单一风神形象，而是祆教多神形象之综合。

因为在祆教中还有另一个和维什帕卡形象相似的神，即胜利之神，或被称为圣火之神、火星的维鲁斯拉古那(Verethraghna)。在祆教中维鲁斯拉古那又被称为巴赫拉(Vahram/Bahram)，为路人保护神。[注]Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism. London: Oxford University Press, 1977, p.70.对于粟特这种重商民族而言，路人保护神是其最为敬重且需首先崇拜的神祇，以保护其从西域往来中原时一路平安。维鲁斯拉古那又被称为圣火之神，因为它代表“胜利之火”与“巴赫拉姆之火”。[注]Mary Boyce, A History of Zoroastrianism: Volume II: Under the Achaemenians. Leiden: E. J. Brill, 1982, p.223.此外，巴赫拉姆又被认为是火星(Mars)，从域外传入中国的七曜历，将外文对应成汉语时，巴赫拉姆也被译成火星。[注][美]谢弗：《唐代的外来文明》，吴玉贵译，中国社会科学出版社，1995年，第601页。若按中国的星辰崇拜观，巴赫拉姆作为火星代表必是真正的火神。至于巴赫拉姆的形象，博伊斯说：“他骑在马背上，形象高大威武，身边跟着两个身着白衣和绿衣的随从”[注]Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism. London: Oxford University Press, 1977, p.71.，这种形象与冀鲁豫等地火神拥有随从和骑马的形象十分符合。所以说从形象上看，中原地区信奉的火神与祆教中的风神和圣火之神极为相似。

(三)中原火神与祆神食性之雷同

再者，巴赫拉姆在《阿维斯塔》中是代表神主的智慧和善良的动物保护神，同时是每月2号及11月的保护神，所以在每年的11月，在巴赫拉姆的保护下，动物被禁止食用，祆教徒在此月需要素食[注]Mahvash Amir-Mokri, Noerooz and other Iranian Celebrations: A mythological and historical study. Mahvash Amir-Mokri, 2015, p.435.，这一特征与罗宣“吾乃食斋不用荤”[注](明)许仲琳：《封神演义》，文化艺术出版社，1995年，第360页。的食素习性极为吻合，可知罗宣与祆教神祇不止在外形，在食性方面也多有相似之处。

由此可见，火神形象可能为祆教风神与圣火神之综合，其祈拜意义也为祆教二神功能之集中，因此冀鲁豫等地的火神-火德星君崇拜极有可能源于西域祆神崇拜。[注]在河南商丘火神台所崇拜之火神为阏伯，其形象与火德星君完全不同，可知二者并无关联，即商丘火神台的火神祭拜与火德星君并非来自同一渊源，大略推知，一位源于中国本土，另一位源于域外祆教。但是仅从其形象及食性上认定火德星君和火神节具有域外渊源似有草率，接下来将从火神庙的分布、火神节庆日期及其仪式功能等方面继续予以论证。

三、中原火神节起源考证

本部分将从冀鲁豫火神信仰习俗与祆神祭祀习俗的对比探讨开始，通过冀鲁豫火神庙分布区域与粟特祆教之聚落的关系，以及冀鲁豫火神信仰祭祀时间等内容的比较分析，探究冀鲁豫地区火神信仰习俗的异域渊源。

(一)火神信仰习俗与祆神祭祀习俗

火神庙祈雨。在河南安阳，每年正月火神祭祀之时，百姓都要到火神庙中祈求火神爷保佑一年雨水充足、庄稼丰收。因为中原多干旱，所以当地居民认为火神的主要功能之一是降水。[注]2017年2月在河南安阳王庄镇柳圈村田野调查资料。访谈人：赵洪娟，王红霞，吴艳笑；访谈对象：李万良，李万化，陈友信；访谈时间2017年2月23日；访谈地点：柳圈村村委会，陈友信家中。而河北、山西等地也广泛流传着多个火神降雨的传说。而在山东，民众在火神节之日亦祈拜火神多降雨，保佑整年风调雨顺。但中国古时并未有向祝融、吴回、回禄等由火神转变为灶神的神祇祈雨的风俗，宋代以后火神祭祀祈雨的习俗定另有来源。

迎取、恭送火种。笔者根据调查发现鲁西南、江苏沛县与丰县等地有在正月送“火神把子”的习俗，与其类似的有河北邢台、井阱等地将火种请至火神庙的习俗。例如，在沛县每年正月初七要举行“送火神”仪式，在傍晚时刻，各家孩子扛着点燃的“火把子”，嘴里喊着“送火神喽，送火神喽”便往西南方向跑，之后就把把子聚拢到一起燃，即所谓“送火神”。在鲁西南，一般将火把子点燃送往火神庙，若无火神庙，则送至村头。同样，在河北邢台等地的火神庙会，有从庙外取到火种送到庙里的习俗。在河南滑县，旧时火神节会时各村亦会到火神庙中取火种回各自的神庙或神棚，现在的做法有所改变，将请火种改成了请火神神像。

火神节祭祀羊牲。在现在的冀鲁豫火神节或火神庙会中，羊是祭祀的三牲中最为重要的供品，而且在节日里起着特殊的作用。据知，豫西北地区在火神祭祀活动(当地称“行水”)的当晚要举行火神领羊仪式。[注]丁永祥：《乡民的狂欢节——豫西北火神祭祀仪式田野调查》，《民俗研究》2009年第3期。每年春季都要挑选头脸漂亮、尾巴长的小公羊作为神羊，然后圈养一年，这一年中要如神般供养，其可到任何人家中及其田地食用庄稼食物，不得驱赶。第二年火神节时，此神羊在“行水”时将身披绸花走在火神神楼前，在“行水”结束的晚上，将身挂铃铛的神羊引领到火神庙的火神像前，在羊身晃动铃铛响后，表明神羊已被火神领走。随后将其宰杀供奉在火神像前。而山东泰安等地则在正月初四庆火神节，主要因为初四为羊日，并且认为羊与火神关系密切。

相较于冀鲁豫地区火神节时火神庙祈雨、祭祀羊牲、迎取恭送等习俗，经考证发现在祆神祭祀仪式中亦有上述习俗，下文将依次进行论证，以探求火神节的真正源起。

首先，祆庙祈雨习俗。祆教在其酬神赛祆的节庆中祈雨为重要的功能仪式。关于在祆庙祈雨的情形，《安城祆咏》中有记：“板筑安城日，神祠与此兴。一州祈景祚，万类仰休徵。苹藻来无乏，精灵若有凭。更有雩祭处，朝夕酒如绳。”[注]上海古籍出版社：《法藏敦煌西域文献》第30册，上海古籍出版社，2003年，第209页。雩祭即为祈雨，如“大旱雩祭而请雨”[注](汉)董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1975年，第96页。，“雩祭天求雨也”[注](汉)郑玄：《礼记注疏》，艺文印书馆，2001年。第470页。，均说明了雩祭的意义和功能。由此可知“更有雩祭处，朝夕酒如绳”为祆教徒赛祆祈雨的情景。[注]赛祆是对祆神神主的祭祀活动，有祈福，酒宴，歌舞，幻术，化妆游行等盛大场面，是粟特商胡“琵琶鼓笛，酣歌醉舞”的娱神兼娱乐活动。详见姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社，1996年，第499页。此外，姜伯勤先生指出，天水石屏风画像第9号有粟特人酒器叵罗，此9号图像之祭神用的诸多酒器中，二跪拜者之间的平地酒器，应该就是叵罗。[注]姜伯勤：《中国祆教艺术史》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第158页。由此推断天水画像石兽头中的“酒如绳”图像就是祆教祭神祈雨图像。同时，又指出“祆教仪式中，苏摩酒用来祭神，也供拜神者饮用，中亚曹国祭雨神‘得悉神’亦用酒祭”[注]姜伯勤：《中国祆教艺术史》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第157页。。对此，史料中有记，赛祆祈雨之日，“四月二十日，城东祆神，酒壹瓮”[注]唐耕耦、陆宏基：《敦煌社会经济文献真迹释录(第三辑)》，书目文献出版社，1986年，第271-276页。，可知祆教有在节庆之时在祆庙中用酒祈雨之俗。对此，池田温认为在8世纪时，祆神已经成为祈雨对象，祈雨时向神祇供奉酒品也是中国的礼仪，这大概是一种模拟巫术，即模拟降水情形。祆祠之所以能够成为祈雨的场所，推查其起因，也是基于祆教祭火坛的存在。燃火飞烟是祈雨时普遍举行的仪式，而祆祠圣火坛上经常焰起烟升，自然会被人们视为灵验显著的祈雨场所。[注][日]池田温：《唐研究论文选集》，中国社会科学出版社，1999年，第5-6页。到宋代时，在祆庙祈祀祆神降雨的活动记述已进入官方祀典，如《宋会要辑稿》记：“国朝凡水旱灾异，有祈报之礼。祈用酒、脯、醢，报如常祀……京城……五龙堂、城隍庙、祆祠……以上并敕建遣官……”[注](清)徐松：《宋会要辑稿》，中华书局，1957年，第733-736页。，可知此时祆祠与城隍庙、五龙堂等神祠相提并论，均可为祈雨场所，体现了祆教融入了当时中国的信仰体系，所以由祆祠演变过来的火神庙亦为祈雨之地，实属当然。

其次，祆教取送火种之习俗。祆教徒认为火是其与神沟通的渠道，通过火来达到人神之间的沟通交流，是其信仰的核心，因此这个宗教又被称为“拜火教”。在拜火教出现之前，火就是古代波斯人崇拜的对象，在最初之时向圣火祭献的“贡品”是没有树皮的干木柴及放在木柴上的肥肉。[注]Mary Boyce, A History of Zoroastrianism. Leiden: E. J. Brill, 1975, p.153.对于将肥肉作为牺牲的原因则是肥肉可以产生大量的油脂，而这些油脂则可以让火燃烧的更高更旺。对祆教徒而言，火不但创造了一切，而且被看作是独立的神祇，具有保护性。据博伊斯考证，在节庆仪式时，祆教徒需将“从其他地方取得的小火苗恭送到火庙”或“从家里取到火种送到圣火之处”[注]Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism. London: Oxford University Press, 1977, p.72.，也就是将火种从一个地方取得后送到一个圣火的集中聚集处，一般多为圣火庙。

祆教徒在节庆时将火从家中等地送往火庙或圣火处的做法与鲁西南和江苏等地方送“火神把子”，以及河北的恭送火种习俗，在具体实施方法、仪式等方面非常相似，其关联不言而喻。由此可知祆教进入中原后，祆神祭祀在当时当地以一种民俗的方式保存下来，融入民众生活当中，成了保佑民众平安及愿望实现的火神祭祀。

再次，祆教的羊牲祭祀。羊，在祆教中具有重要意义，巴赫拉姆的第九次化身便是一只山羊，羊也是祆教祭祀的主要物品。博伊斯曾举例说17世纪时一位意大利的旅行者看到在祆祠里大尾羊的羊尾肉被献祭在祭坛上。[注]Mary Boyce, A History of Zoroastrianism. Leiden: E. J. Brill, 1975, p.153.对此中国有“康居出大尾羊，尾上旁广，重十斤”[注](唐)段成式：《酉阳杂俎》，中华书局，1981年，第161页。的记载，则道出了大尾羊作供品之缘由，因为其肉肥硕，可产生更多的油脂以燃圣火。关于祆教用羊祭祀的习俗，中国史料中也有记载，如“唐河南府立德坊及南市西坊，皆有胡妖神庙。每岁商胡祈福,烹猪杀羊,琵琶鼓笛,酣歌醉舞”[注](宋)李昉：《太平广记》，中华书局，1995年，第2517页。，“国中有得悉神,自西海以东诸国并敬事之……每日以驼五头、马十匹、羊一百口祭之”[注](唐)李延寿：《北史》，中华书局，1974年，第3237页。，“诸神祠、天齐、五龙用中祠，祆祠、城隍用羊一，八笾，八豆”[注](元)脱脱：《宋史》，中华书局，1977年，第2501页。。

由上述几个方面的对比考证可知，火神庙与祆庙的功能、火神祭祀与祆神祭祀的仪式作用极其相似，再结合祆神形象、功能与火德星君的匹合，可知现在的火神祭祀节庆具有中古时期祆神节庆的特征，现在的火神节可谓是祆神祭祀融合中国民间习俗之结果。为进一步证明这一观点，接下来本文将从冀鲁豫等地的火神庙与祆庙之关系，火神祭祀时间等方面进行深入探讨。

(二)冀鲁豫火神庙分布区域与粟特祆教之聚落

根据考古资料，笔者发现现在仍保有较隆重火神节庆的地方，古时基本都有粟特聚落存在。而“早期祆祠的分布与粟特人的东迁是一致的”[注]张小贵：《中古华化祆教考述》，北京文物出版社，2010年，第48页。，“在北朝隋唐的胡人聚落中，一般都立有祆祠，作为胡人祭祀祆神的宗教活动中心，起着凝聚胡人精神的作用”[注]荣新江：《中古中国与粟特文明》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第253页。。聚落，一般是指进入中国的胡人的集中居住地，人数从几十往上不等，史料中即有“关中之地，四面阻山，时羌胡皆依山而居，自为聚落”“胡骑直过新聚落，吴儿初识古云州”等的记载。

据荣新江考证，粟特人之东迁幽州，即从洛阳，经卫、相、魏、邢、恒、定州而达幽州[注]荣新江：《中古中国与外来文明》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第95页。，第一站是卫州，曾有粟特人居址，而古时的卫州，则为现在的新乡。本文通过比照具有粟特聚落的地域卫州、相州、魏州、邢州、恒州、定州等地与现在中原地区举行火神节庆的地区对照，发现二者极其匹合。

以河北为例，古时的魏州属于现在的邯郸；邢州即现在的邢台；定州指河北廊坊附近区域，而霸州属于廊坊；古时的井阱属石家庄，在安史之乱后很多地方鲜有新建祆祠，而河北地区，却有新火神庙建立，即获鹿的鹿泉胡神祠，获鹿县就是现在的石家庄鹿泉区，也就是说古时河北井阱附近不但有粟特聚落，在安史之乱后还有新的祆祠建立。荣新江指出安史乱后，粟特人纷纷向河北三镇转移，大量迁居河北，加重了河北的胡化倾向。[注]荣新江：《安史之乱后粟特胡人的动向》，纪宗安、汤开建：《暨南史学》第2辑，暨南大学出版社，2003年，第102-123页。河北获鹿祆祠的建立就是其有力证据。

以河南为例，有粟特聚落的卫州指现在的新乡，相州指安阳附近。此外《灵宝县志》记“祅庙作威福，以震厉一方者大不侔矣”[注](清)周淦修，高锦荣纂：《(光绪)灵宝县志》卷七，清光绪二年刊本，第961页。，可知现属三门峡市的灵宝也建有祆祠；而作为河南府的洛阳亦是“河南立德坊及南市西坊有祆神祠”[注](宋)董逌：《广川画跋》，清十万卷楼丛本影印本，第27页。，此外，处于灵宝、洛阳、安阳包围圈中的焦作古时亦有胡人聚落。

至于山东西南地区，其西靠粟特东迁的第一站卫州，还有东京开封，其西北靠近河北邢台、邯郸等地，虽然目前据考古资料未发现鲁西南地区有较大的胡人聚落，但由于相邻地区民众的互动交流，其习俗也定会在一定程度上受到与之毗邻区域的信仰影响而信奉火神。此外，在山东地段，现只有西南一带还有火神信仰存留，而其他区域均未有火德星君祭祀节庆，亦可说明鲁西南受河北、河南等地影响具有火神信仰。

有粟特聚落之地一般都有祆祠存在，祆祠最初是胡人“取火咒诅”之地，但后来因为其灵验性，其信奉主体逐渐由胡人延展到汉人。“东京城北有祆庙。祆神本出西域，盖胡神也，与大秦穆护同入中国，俗以火神祠之。京师人畏其威灵，甚重之”[注](宋)张邦基：《墨庄漫录》，中华书局，2002年，第110页。，说明此时京师人已因为祆神的灵验性，极为信仰之。此外，又因“建隆元年，太祖平泽潞仍祭祆庙、泰山、城隍……”[注](元)脱脱：《宋史》，中华书局，1977年，第2501页。，可见宋代祆祠已被纳入中原祭礼。[注]张小贵：《中古华化祆教考述》，北京文物出版社，2010年，第46页。

综上考证可发现，冀鲁豫火神庙分布区域均为信奉祆教的粟特聚落区，且有祆祠，此外最为重要的是上述有火神庙的诸城市皆为古运河沿线城市。笔者曾对被称为“火神圣会鼻祖之乡”，运河边上的安阳滑县和王庄镇柳圈村的火神庙会进行过田野调查。据当地史料记载，大运河滑县段又称卫河，古名白沟，后继续开挖，形成隋唐大运河的永济渠，北宋成御河，明代改为卫河。[注]滑县运河遗产管理处：《中国大运河滑县段》，滑县运河遗产管理处，2016年，第1-19页。隋末朝政腐败，黄河泛滥，为渡艰难之日，周边地区民众齐聚柳圈，落成石庙一座，内塑三眼多臂，并有风火轮、火葫芦、火印、火剑或火弓等火器配备的火神离像一尊，此火神像被奉为镇河消灾的图腾，以求平安丰收。这造型怪异，具有异域特征的火神形象想必与常常行走在运河一线开展买卖经营的粟特人有关。前文已提及祆教中的胜利之神巴赫拉姆，其又为路人保护神。粟特因是重商民族，路人保护神是其最为敬重且需首先崇拜的神祇，以保护其平安。所以其不免会在经商、生活要地设立祠庙和神像进行祭拜，由此导致祈拜火神祈求平安的信仰习俗在当地落地生根。

此外，并未纳入本文讨论范畴的运河沿线城市，如镇江和扬州等地亦有火神庙及火神习俗的存在。在镇江市穆源民族小学里有一座保存非常完整的火星庙戏台，戏台的介绍碑文为：“火星庙供奉祆神，出自西域，以火祠之。唐代，润州建火祆庙于‘朱方门里山冈之上’。宋嘉定中，知府赵善湘‘以庙高在山冈，于郡庠不便，遂迁于山下，庙门面东’。宋端平乙未(1235)，防江寨中作便，有祷于(祆)神，神许之。事定，郡守吴渊毁其庙。后改庙迁址复建于城西山巷后。”[注]笔者2017年10月对镇江金山火星庙社区进行了为期七天的田野调查。由此记载可知，火星庙中供奉的祆神，出自西域，以火祠之，后成为当地民众供奉的火神。镇江润州区的火神庙所在地亦因火神庙和火神信仰的存在被命名为火星庙社区。

由上可知，祆祠在某种程度上可谓火神庙之前身，火神庙中所供奉的火德星君为祆神，出自西域，后来随着祆祠祭祀主体的汉化，即对于祆祠之祆神“京师人畏其灵，甚重之”，其信奉主体逐渐由胡人转为汉人，同时祆祀在宋时与中亚祭祀仪礼之融合，使得外来祆神信仰逐渐进入中国万神殿，成为民众信仰的火神。除火神庙与祆祠的关系可说明宋代以降民众所信仰的火神来自西域外，火神祭祀的时间亦是其域外渊源的有力佐证。

(三)冀鲁豫火神信仰祭祀时间

对于冀鲁豫等地火神节庆时间，地方志多有记载，基本定于正月，也有个别地区为六月。其中六月里不以一日而以二十三日为节庆之日。实际上在历史变迁中，根据百姓实际农事生活的需要，节期亦发生了诸多变化，很多转变为农闲时节的正月，至于具体为正月的哪日，各地亦在几百年的历史中发生了多次变化，但无论如何变化，基本都是以一月和六月为基准。冀鲁豫等地现仍存有隆重的火神庙会，其进行火神祭祀的地域及祭祀时间如下。

省 份市 镇火神祭祀时间河 北石家庄井阱正月二十五廊坊胜芳正月十二到十六邢台十月十八山 东菏泽正月初七济宁正月初七枣庄正月初七沂水正月初五泰安正月初四河 南滑县城正月二十七到二十九柳圈、浚县正月二十七到二十九焦作武陟县正月初一到十七 火神祭祀中最为隆重的活动为“行水”,其时间各村有所区别

为考察祆教火神祭祀与中国火神祭祀的时间之关联，需对粟特历法略作考证。对于粟特历法，我国史料亦有所记载。《通典》有记：“韦节《西蕃记》云：康国人并善贾，男年五岁则令学书，少解则遣学贾，以得利多为善。以六月一日为岁首……俗事天神，崇敬甚重。”[注](唐)杜佑：《通典》，中华书局，1982年，第1646页。《西蕃记》是由隋炀帝御史韦节在出使中亚各国后根据其在当地所见所闻书写而成。《岁时广记》则有“西戎未禄国以五月为岁首”的记载。[注](宋)陈元靓：《岁时广记》，艺文艺术馆，2001年，第235页。而《新唐书》有记粟特康国“善商贾，好利，丈夫年二十去旁国，利所在无不至……以十二月为岁首。”[注](宋)欧阳修等：《新唐书》卷二百二十一下，中华书局，1975年，第6244页。对于史料中岁首记载不一的原因，据蔡鸿生先生考证为：在阿拉伯征服前，昭武九姓行使波斯的“火祆历”，但略有变异。全年365天，分十二个月，每月30天，余五天置闰。惟其历法度数未能尽合天行，一年差6小时，四年共差一天。为了补此弊，粟特历的岁首每四年必须提前一天。如710-713年岁首在六月一日，714-717年在五月三十一日，718-721年在五月三十日，722-725年在五月二十九日。正因为有这样的时差，所以中国文献对九姓胡“岁首”记载不一。[注]蔡洪生：《蔡鸿生史学文编》，广东人民出版社，2014年，第36页。

但上述考证存在的问题是，若每4年差一天计，岁首从六月一日移至十二月，至少需要600年的时间，而从韦节根据其出使经历成书的《西蕃记》(大约公元605年后)[注]《西蕃记》是由隋炀帝御史韦节在出使中亚各国后根据其在当地所见所闻书写而成，韦节在大业初年被派出出使中亚，所以由此推断《西蕃记》的成书时间定在605年之后。，到欧阳修(1007-1072)所撰《新唐书》成书无论如何也没有600年。对于上述让人疑惑的结果，有学者认为是中文史料记载错误，而本文研究发现，实际上并非史料记载错误，而是前人对史料记载和粟特历法理解错误所致。

昭武九姓是以康国为首的诸粟特城邦，主要包括康国、安国、东曹国、曹国、西曹国、米国、何国、史国和石国，而《经行记》则记载了拔汗那国、康国、狮子国、拂菻国、摩邻国、大食国、大秦国、波斯国、石国、碎叶国、未禄国、苫国等十三国的基本状况，其中以五月为岁首是未禄国的岁首，康国岁首为六月和十二月，二者历法不同，不可混淆。

对于粟特历法，西方史料记载甚少，其中最为详致记述的当属花剌子模著名学者比鲁尼在《古代遗迹》[注]Muhammad ibn Ahmad Biruni, The Chronology of Ancient Nations, trans. by Dr. Edward Sachau, London: William H. Allen and Co., 13 Waterloo Place, 1879.一书中所作的说明和阐释。粟特康国“岁首为六月一日”，即汉历的六月一日，对应粟特的一月一日，由此推算汉历七月对应其二月……直至汉历的十二月对应粟特七月。而根据比鲁尼对粟特节日的考证、记载可知一月一日和七月一日是粟特最重要的两个节日，新年(Nausard)和半年(Faghakan)[注]Muhammad ibn Ahmad Biruni, The Chronology of Ancient Nations, trans. by Dr. Edward Sachau, London: William H. Allen and Co., 13 Waterloo Place, 1879, pp.220-222.。粟特人对半年节尤为重视，其意义、庆祝方式和重要程度与新年等同，半年亦为年。所以《新唐书》中记载“十二月为岁首”是极有道理的，因十二月对应七月，七月一日为下半岁之首，亦可称岁首。此外，《新唐书》还记：“祅神出机巧技，十一月鼓舞乞寒，以水交泼为乐”，汉历十一月对应粟特六月，粟特一月为夏季，六月时则为秋去冬来，天气转寒时节，此时便会出机巧技，泼水乞寒。而在六月时以二十三日而非一日祭祀火神则与康熙诏令有所关联，因官修《大清会典则例》记载“康熙二年定岁六月二十三日祭司火之神”[注](清)允裪纂修：《钦定大清会典则例》卷七十五礼部，商务印刷馆，1986年，第3569-3570页。，此后，六月二十三日祭祀火神的习俗便自此延续。

由上所知，新年和半年为粟特祆教的主要节日。当西域祆教来到中国时，一方面仍需在年初与年中举行大规模庆祝活动，另一方面因其不可能根据天相观察在中国重新确立自己的历法，因此将会根据中国历法记日，即新年为正月，半年为六月，祆教文化融入中国本土时也遵循了六月为半年的历法体制，其在新年和半年时必会举行隆重的祠神活动。所以宋代以降中原地区的火神祭祀时间恰好多在正月和六月也并非是偶然巧合的事件了。

四、结 语

本文通过历史文献资料和实地的田野调查，考证了冀鲁豫火神节之祆教渊源。据考证可知，上古时期的吴回、回禄等火神祭祀仪式在秦汉时期逐渐消失，上古火神后转变为民众熟知且必在腊月二十三、二十四日拜祭的灶神了。但主管民间饮食的灶神无论从形象还是功能上看均非宋代以降冀鲁豫等地区在正月或六月所供奉的火德星君，即火神。这位红脸、三眼、手持法器的火神，与明代小说《封神演义》中的火德星君罗宣形象、功能极为相似。结合祆教入华历史，考证发现冀鲁豫地区崇拜的火神与祆教的风神和圣火之神形象极为吻合，且圣火之神作为动物保护神在其保护下，动物被禁止食用，祆教徒需在以圣火之神命名的这个月份进行素食斋戒，这种做法与罗宣食素的习性极为匹合，可知火神与祆教神祇不只在形象，且在食性方面也极为相同，可见，火神信仰的祆教渊源尤为值得探究。

通过冀鲁豫火神信仰习俗和祆教信仰习俗在祈雨，迎取、恭送火种等方面的对比，笔者发现中原火神庙与祆庙的功能极其相似，火神祭祀与祆神祭祀的仪式、作用也高度吻合，再结合火神形象与祆教神祇的相合，可以看出冀鲁豫地区的火神祭祀具有中古时期祆神祈赛特征，现在的火神节可谓是祆神祭祀结合中国民间习俗在中国落地生根的结果。为进一步证明这一观点，本文又从火神庙与祆教聚落的关系、火神祭拜时间等方面予以论证，同时镇江遗留的火神庙石碑“火星庙供奉祆神，出自西域，以火祠之”的记载亦为本文结论提供了有力佐证。

总之，从火神形象、功能、火神庙分布区域、火神节庆时间等各方面综合考察，可充分证明冀鲁豫等地火神节庆源于祆教拜火习俗在中国的遗留。这说明祆教信仰进入中国后，与中国文化相融合，进入民间信仰的万神殿，成为民众祭拜的神祇。同时，这也说明了丝绸之路沿线国家的宗教、文化均因丝路的开通得到了大力传播，中国文化、文明传入西方，而西方文化对中国人的生活和民间信仰亦产生了一定的影响。