道学与诗的人生绾结

郭万金 艾冬景

摘 要：理学大儒薛瑄是最早得以从祀孔庙的明代儒者，有“明代醇儒，瑄为第一”的盛誉。这位理学醇儒不仅是程朱道统的典范传人，更是一位颇具性情的诗人。诗歌虽被薛瑄明确定位为以余力游之的余事，然见景而生、因事而感、随时而发的四溢诗情，却使得诗歌成为其立身处世所不可或缺的人生构成，登临游历，同僚酬唱，莫不有诗。平实雅正的诗歌世界成为这位道学夫子的情志寄托，记录着他的心路历程。

关键词：理学;明儒;薛瑄;诗歌

中图分类号：I109.2 文献标识码：A  文章编号：1005-6378（2018）03-0016-08

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.03.003

一、引 言

有明一代，理学最盛，众儒芸芸，得以从祀孔庙者，不过薛瑄、胡居仁、陈献章、王守仁四人。对传统士子而言，从祀孔庙无疑是莫大的荣耀，随同孔孟程朱歆飨天下香火，实是胜过封侯拜相的无上功烈，更是一生立言行事的最高褒奖。“我国朝从祀四先生，咸真修实悟，有光圣门，而文清薛先生崛起永宣之际，于吾道尤有草昧功，盖一代理学大儒也”[1]248，四儒中，薛瑄最早从祀，生时，山东诸生已以“今夫子”目之，大学士李贤更誉为“本朝理学一人”[2]1633;殁后，天下士子私淑尤多，论称：“国朝理学真儒，首文清薛公”[2]959，“我朝真儒上追往哲，下开来学，惟瑄一人而已”[2]1634。清儒于明学素来不屑，一以“空疏”“浅陋”目之，《明史·儒林传》称：“有明诸儒，衍伊洛之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，遂启歧趋，袭谬承讹，指归弥远。”《四库全书总目》批评明代学术空谈臆断，考证必疏，认为明人著述私意穿凿，胶固不解，汨乱古经，然于薛瑄的著作却颇有好评。

考自北宋以来，号为大儒者，朱子之外，率不留意于文章。如邵子《击壤集》之类，道学家谓之正宗，诗家究谓之别派。相沿至庄昶之流，遂以“太极图儿大，先生帽子高”“送我两包陈福建，还他一疋好南京”等句，命为风雅嫡派。虽羽翼之者，大言劫制，究不足以厌服人心。明代醇儒，瑄为第一。而其文章雅正，具有典型，绝不以语录、方言纵情破格。其诗如《玩一斋》之类，亦间涉理路，而大致冲澹高秀，吐言天拔，往往有陶、韦之风。盖有德有言，瑄足当之。然后知徒以明理载道为词，常谈鄙语无不可以入文者犹客气矣。①

四库馆臣的学理爬梳中暗含着对于理学诗作的一般判断：道学家自许的正宗，终归不是诗家的本色，就诗而言，仍为别派，褒贬之意已然隐寓其中。其实，在为《仁山集》所撰提要中，四库馆臣已经肯定了《击壤集》“以诗为寄”的美学取向，但对于仿效邵雍的庄昶、陈白沙等却没有太多的价值认可，溯其本源，或在清儒对明学的偏见与歧视。儒者第一要义在学术，明学既然空疏鄙陋，糾缠于门户之争，由学知人，由人论诗，其诗自然已在第二等了。然而，对于“语录讲义之押韵者”，宋人已经不满，连并宋诗都不欣赏的明人又怎会步趋末流呢？其论薛瑄，先有明代醇儒第一的定位，随后考其诗文，则“文章雅正，具有典型，绝不以语录、方言纵情破格”，诗篇“冲澹高秀，吐言天拔，往往有陶、韦之风”，了无道学先生语调。对于一代理学名儒的如此文字，四库馆臣匆匆以“有德有言”一语作结，并无深论，意旨却颇明了，作为明儒之冠的薛瑄自为道德君子，因人论诗，人品既高，诗品亦佳，所论浅泛，诚不能“厌服人心”。这位承继宋儒道统的明代理学典范如何能在诗文中一洗陋习？作为明代道学先生的楷模，诗歌却不过“间涉理路”，隐藏其后的又是怎样的诗歌生态与诗人心境？“濂洛关闽之后，以斯道为己任者寥寥其人。在元则有鲁斋许公，静修刘公，国朝则有文清薛先生，皆所谓道学之儒者是也”[3]550册，111。首祀孔庙的薛瑄于道学延继有着承上启下的枢纽意义，既开明代理学之宗，其于躬行礼教、道德历练间的性情投寄，于性情礼义、天理人欲各种关系的取舍处理，大抵有着引领一时风气的范式意义，推而论之，或可为有明一代理学诸儒之诗情、诗心、诗风之先导。

二、理学醇儒的诗歌态度

（一）志于道学，诗为余事

明初，朱元璋诏示，“一宗朱子之书，令学者非五经孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲”[3]458册，199，其后，朱棣下令辑成《性理大全》，颁行天下，程朱理学独为正统，更成为科举考试的经典教材，朱注《四书》被定为开科取士的规程和科试答卷的标准，国家政策的干预使得明初思想变成了朱学的诠释，“此亦一述朱，彼亦一述朱”[4]179。薛瑄无疑是“述朱”的典范，其不止一次地称道，“四书五经，周程张朱之书，道统正传，舍此而他学，非学也”，“濓洛关闽之书，一日不可不读;周程张朱之道，一日不可不尊，舍此而他学，则非矣”，极端的推崇中虽有着“卫道者”的色彩，却已旗帜鲜明地标出了自己的学术旨归。尝曰：“ 自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”[5]7229寥寥数字已大致标明了薛瑄于道统延续中的自我定位与历史选择，矩矱程朱，躬行践履成为这位明代理学大师恪守的人生信念，而其诗歌态度、美学认知自然也循着程朱道学的脉络延伸。

宋代理学诸儒对于诗文的态度是很明确的：诗文妨道，乃至害道。程颐以为，但凡为文作诗，必须“专意”“用心”方得为工，而此，必然妨害学者的情性修养，故当以闲事视之，宁可不为。朱熹亦称，“才要作文章，便是枝叶，害着学问，反两失也”[6]3319，“今言诗不必作，且道恐分了为学工夫，然到极处，当自知作诗果无益”[6]3333。薛瑄于诗文的基本态度亦大抵如此，“作诗、作文、写字，疲弊精神，荒耗志气，而无得于己。惟从事于心学，则气完体胖，有休休自得之趣。惟亲历者知其味，殆难以语人也”[2]1069，此言直可看作朱熹“诗不必作”一言之注脚，其言“用力于词章之学者，其心荒而劳;用力于性情之学者，其心泰然而乐”[2]1075，则是于心理层面为朱熹的“作诗无益”论进行辩护。薛瑄早岁“性善诗，人以为天授”，十二岁时，便因“幼而能文”而被父亲任职所在地地方官子弟喜欢尊敬。薛父友人陈宗问偶得 “绿水无忧风搊面”一言，因不得对句，语与薛父，与薛瑄谈及，十七岁的薛瑄不思即答：“青山不老雪白头。”即以此一句而言，“善诗”之评已为不虚。然而这位幼而能诗且善诗的“奇童”，非但谢绝了陈宗问欲以奇童荐诸朝的好意，更在数年之后，因修习宋诸儒性理诸书，以之为“道学正脉”，而尽焚诗赋，专精性命，至忘寝食[2]1700-1701。“尽焚诗赋”的行为正是“作诗妨道”意识的自觉体现，更是初涉理学的薛瑄于道学文艺观的躬行实践。

（二）诗言志

道学家的诗歌态度虽然明确干脆，但却非决绝的禁止不作，如前所言，在保证“重道”的前提下，文是可以不必“轻”的。诗歌“妨道”“害道”之处原在劳神分心，耗费了学者的修养工夫。既然如此，那么只要不劳心，不耽误学道的工夫，偶尔的诗歌创作亦不妨事。朱熹于此有段极为精彩的论述。

诗者，志之所之，在心为志，发言为诗。然则诗者岂复有工拙哉，亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。至于格律之精粗，用韵属对、比事遣词之善否，今以魏晋以前诸贤之作考之，盖未有用意于其间者，而况于古诗之流乎？近世作者乃始留情于此，故诗有工拙之论，而葩藻之词胜，言志之功隐矣。[7]22册，1728

借助“诗言志”的经典命题，朱熹将诗歌的美学特征——艺术技巧纳于“志向高下”的主旨判断之下，君子德盛志高，作为“志”之载体的诗自也就“不学而能”，进德修业的人格锻炼本身即是“放心养志”的诗学训练，自不分心“妨道”。所谓格律、用韵等诗技工拙本已落于诗之第二义，古人并不留意，近人的“留情”才是“害道”所在，如此，“作诗”与“道学”的矛盾便在“诗言志”的经学话语遮掩下自然解决了。“不学而能”的诗歌便在诗艺精粗的不留意中成为了儒者的“正当余事”，“而间隙之时，感事触物，又有不能无言者，则亦未免以诗发之”[7]24册，3627。对诗情感特殊，却又恐怕“陷溺”害道，朱熹于“道学”与“作诗”间周旋调和的良苦用心，不仅为这位理学宗师自身的诗情投寄，更為后世儒者的情志寄寓，赢得了正当合法的价值认可。尽管周敦颐、程颢、邵雍都曾以“孔颜乐处”“曾点意思”的圣贤言行作为“吟风弄月”的合理性依据;尽管邵雍甚至有“所作不限声律”“殊无纪律诗千首”的具体实践，但缺乏理性思辨的摹拟古圣并不具备太强的感染力，朱熹引经据典的理论阐释显然有着更为彻底的说服力。在后世理学官方化背景下，朱熹的儒宗地位自然有着不同凡响的号召力，“不学而能”“不计工拙”的诗歌创作也便成为理学主潮下的士人余事。

（三）性理之余的诗歌创作

尽管薛瑄二十一岁即“尽焚诗赋”，但潜心性理工夫之余，仍旧留下了5篇赋，各体诗歌1 398首据《河汾诗集》，其中古选59首，长短歌行62首，五律261首，七律319首，七绝407首，五绝17首，凡八卷，1 130首。，其称，“作诗、作文、写字，皆非本领工夫，惟于身心上用力最要，身心之功有余力，游焉可也”[2]1069，自是朱熹的一贯腔调，同样也抬出了儒家经典作为根据。《论语·学而》曰，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”;《礼记·少仪》称“士依于德，游于艺”，以“余力”游于“诗”既是经典认可的合理行为，这位道学醇儒遂将“修己教人”外的“余力”全副交与艺文。诗在薛瑄心中的的确确被当作了“余事”——并非“时文之余”，乃是“性理之余”，成为几乎每日必须的余事，暇时必然的余事。所谓“长夏飞霜几砚清，公余景物称诗情”最是写照，案牍公事之外良辰美景原是诗情的良媒：元夜观灯则“诗从见月添新兴，人喜观灯得俊僚”;正旦回京则“归到台中添喜气，红梅花底觅诗情”;寓馆锦城，见海榴落英，竹笋新出，石砌绿苔则有“小屋知心静，繁花觉眼明。少陵今远矣，谁与论诗情”;杏花开后的清明时节，放眼郊外，见“风转绿芜浮晓色，气催黄鸟变春声。山连少室峰峦秀，地入梁园草树平”更有“此景真堪供眺赏，恨无知己论诗情”之叹。襄阳见雪，则咏出“空阶密雪下无声，叶落层层盖已平。尽日戟门清似水，端居谁与论诗情”，雪景本就极易引发诗情，雪之纯洁又与人品之高洁相通，持身方正的薛瑄为官清廉，因雪自警，有感而作，正是诗家常事。唐相国郑綮善诗，或曰：“相国近为新诗否？”对曰：“诗思在灞桥风雪中驴子上。此处何以得之？”盖言平生苦心也[10]2205。所言颇为诗家称道。然薛瑄《四景为张给事题四首》其一则曰：“仙家楼观郁嵯峨，雪岭冰溪眼底过。驴背探春春信早，诗情不必灞桥多”。反用郑綮之意，诗情何必定在驴背灞桥，仙观雪岭，触目即是诗思，何须苦心索求。以“余力”游于“诗”的创作态度于中可见一斑，所谓“才要作文章，便是枝叶”，落脚处本在“要”字，亦即“有意为之”之“要”，即已属意，必分心而作，则已废了问学工夫。薛瑄的用意亦在于此，苦心作诗已是“要作文章”，自然不足为道，诗为余事，当以余力为之，工拙不计，触景即发，无心而作，迥异于诗家的创作观正是道学身份的彰显。

诗歌虽被薛瑄明确定位为以余力游之的余事，但见景而生，因事而感，随时而发的四溢诗情却使得诗歌却成为其立身处世所不可或缺的人生构成，登临游历，同僚酬唱，莫不有诗。朱子有言“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺”[7]3333。老夫子于此虽处处留心，却屡屡犯戒。学宗考亭的薛瑄虽也称“自七情肆而天理微，九窍邪而人欲横，虽老生宿儒专于讲诵者，尚溺于语言文字，不知主敬以救其弊，况他乎哉”[2]801，力主居敬复性，要“向自家身心上做工夫”。然略览其集，《十二景为衍圣公孔彦缙赋》二十四首，《舟中杂兴柬韩克和刘自牧王尚文宋广文》十八首，《行台杂咏简黄宪长暨诸宪僚》二十首，《太常许卿送菜戏简》十首，《送李永年大参致仕》十首，连篇累牍的应酬文字，俯拾即是。朱熹言“好景尽将诗记录”，薛瑄则曰“如此山川元不恶，可无诗句记春秋”，大体相类的思路正是两位道学夫子的“溺诗”证据。朱熹为自己辩解道“诗之作，本非有不善也，而吾人之所以深惩而痛绝之者，惧其流而生患耳，初亦岂有咎于诗哉！然而今远别之期近在朝夕，非言则无以写难喻之怀”[7]24册，3705，虽然入情入理，“诗非不善，惧其流患，非咎于诗”论调倒也延续了“余力作诗”的一贯主张，然“难喻之怀”的用心抒写实已是诗人语气。有了先圣的创作实践与理论辩护，后学薛瑄的赋诗显然更为心安理得了，悔其少作的焚稿行为之后，仍旧咏言不辍，其《久不作诗偶赋》更有“案头彩笔倦长吟，陡觉诗情动不禁”之句，直是诗人情状。虽未象朱熹那样标明身份，划清与诗家的界限，然而，以承继道学自任的薛瑄自然也不肯以诗人自居。其实，随着诗歌融入士人生活，作诗成为一般读书人的身份标识与交流手段、感情辅助，不管是否心甘情愿，传统士子大多是可以贴上诗人标签的，惟在创作态度，用心程度及技巧工拙等处区别。在天下书生皆诗人的一般氛围中，加之以余力游焉的诗歌态度，薛瑄的诗人身份早已被理学醇儒的夺目光环遮掩。身处如此诗歌生态之下的薛瑄，自不必刻意回避自己的诗人身份——尽管有诗歌千首传世，将其视作诗人却不多。然而，除却理学醇儒的第一身份外，薛瑄仍然是位不折不扣的性情诗人。

三、性情诗人的诗歌世界

（一）道学与诗情

门人阎禹锡为乃师薛瑄《河汾诗集》作序称：“自汉魏而下，名作诗赋者无虑数千百家，中间闻道者几何人也？洪惟我朝，作养人林，百余年间，惟睹我先师河东薛文清公，了明斯道而允迪之”。于業师的颂美推崇中，先以“明道”标出薛瑄的立身所在，再称其《读书录》“发挥斯道，无余蕴也”，待将薛瑄道学醇儒的身份完全表明后，方论其“支言诗赋”“皆发于情，本于性，一动静，一语默，一行止，一草木，一水石，近而一尘之微，远而天地之大，触景动中，皆沛然形诸比兴而卒归于道，初无雕刻意”[2]955。阎禹锡以道学受知薛瑄，“得其大指”，在其看来，诗赋之作本是“余事支言”，言行举止，山水草木，触景动中，吐而为诗，不计工拙。显然于其师的诗文态度与人生定位有着切身感知的准确把握，然其着眼之处大抵仍在理学眼光下的价值判断，论诗务以“道”为旨归：虽然承认“先师吟风弄月之趣”，然此“趣”却一定要与闻道、世教相关联，更于“皆本于道”诗意发端中，获得“吾与点也”的圣人认可后方能接受;许为前贤知音的则是邵雍、朱熹，最后落脚处却是“为此诗者，其知道乎”的圣人语录。

对薛瑄而言，身体力行的践履、体会经典中所承载的圣人心意，以不贵言语的实践态度昌明道学，方是正途，至于文字著作却非有心为之，“所著《读书录》……盖惟体验身心，非欲成书也”[2]955，需要指出的是，其于身心的道学体验同样亦在“余力游焉”的诗歌中体现。“俯仰千年道，常看万卷书”[2]955原是薛瑄一生志业写照，“真传已觉千年远，大道还从六籍求”，圣人之意，载于六经，读经悟道，修身养性成为薛瑄读书问学的一贯思路。若其读《抑》诗，“相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思”，则曰，“此即川流不息之意，其要在谨独，予诵此诗，深有警于心”[2]1341，又称，“苟能力行之，可以至天德”[2]1344，全是收敛身心的涵养工夫。若“《思齐》一诗，修身齐家治国平天下之道备焉，读之有以远想前王之盛”，其于诗中读出的则是对儒学理念中圣王时代的向往。孔子于《诗》之“天生烝民，有物有则。人之秉彝，好是懿德”称“为此诗者，其知道乎”，薛瑄于此阐释曰，“以有一物必有一理而言，谓之‘则，以秉执此常理而言，谓之‘秉彝，以是理之美得于心而言，谓之‘懿德。则也，彝也，德也，皆理也，理即道也，故曰‘为此诗者，其知道乎”[2]1405。完全是循着圣人思路的理学腔调，着眼处全在于“道”，并不见“诗”。非但《诗经》如此，即便唐人诗作，以理学之心读之的薛瑄亦每见其“道”：“韦应物诗曰‘所愿酌贪泉，心不为磷缁，亦可以为守身之戒”;“少陵诗曰‘水流心不竞，云在意俱迟，从容自在，可以形容有道者之气象”;“少陵诗‘寂寂春将晚，欣欣物自私可以形容物各付物之气象，‘江山如有待，花柳自无私唐诗皆不及此气象”[2]1079-1080，“‘人实不易知，更须慎其仪，杜诗之近理者也”[2]1178，其于唐诗的观照大抵仍就修身慎行，体会道学立论，略无诗情。

对于寄道于诗、以诗言道的宋儒邵雍，薛瑄的审视角度就更为微妙了。“康节首尾吟，多盛极虑衰之意”[2]1187，“邵子诗‘玄酒味方淡，太音声正希乃形容阳稚之意”， 其于太极变化、《易》理周转的体悟自是理学解诗一贯思路。然其又曾作《读邵康节击壤集二十首》，予邵雍以“乾坤清气产英豪，大隐天津道德高”“清风百世谁招得，望断嵩高送去鸿”的称美，其状写邵康节“小车游处情何适，大笔挥时兴自豪”“万象有情浑自得，诗囊还载小车儿”的诗意人生亦颇传神。邵氏“雪月风花闲讽咏，溪云水竹自游遨”的孔颜乐处固为薛瑄心慕，而“每与真儒论大道，时从国老和新诗”，“剧论直穷天地外，清吟多在水云间”，道学与作诗间的两相调停，同样是其孜孜所求。邵雍之诗“不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉”[9]180，率性而发，颇为诗家诟病。于此，薛瑄却屡称，“后学难窥击壤集，先天都属弄丸翁”，“空余首尾诗垂世，谁识秋风八月高”，“首尾诗成多寓兴，调高白雪少人听”，以“道”之崇高提升诗体，更称，“莫道千年清响绝，知音还自有钟期”，“宝匣瑶琴遗响在，几何人识伯牙怀”，直以邵康节之知音自居。以阐明圣学为任的理学同调固是引为同道的先决条件，但能以伯牙、子期相喻的知音比拟却非“同为道学”所能涵盖的。“妙意都应穷卦画，余情聊尔托诗篇”，“余事尽从吟咏见，感时怀古兴滔滔”，固是邵康节理学立身，诗意人生之写照，然其中实已蕴含着薛瑄的夫子自道。“邵子平生之书，其心术之精微在《皇极经世》;其宣寄情意在《击壤集》。凡立乎皇王帝霸之兴替，春秋冬夏之代谢，阴阳五行之运化，风云月露之霁曀，山川草木之荣悴，惟意所驱，周流贯彻，融液摆落，盖左右逢原，略无毫发凝滞倚着之意”[10]。此言移于薛瑄又有何不可，性理学问在《读书》二录，情志寄寓见于《河汾诗集》，天地万物，统于心中笔端，率意流出，并无滞涩。知音之谓，当以道学诗情并举，方得完整。

醇儒薛瑄虽因道学诗情的两相呼应，将邵康节引为知音，但诗作却不落“击壤”窠臼。明人蒋一葵言，“文清以理学名，其诗则非宋调”。清儒朱彝尊亦曰：“文清《读书录》专以宋儒为师，其诗有云‘吾意六籍外，尚多古人书。一朝秦焰烈，焚荡无遗余。掇拾煨烬者，补缀诚区区。讹关固已多，尽信宁非愚。独有群圣心，昭哉难翳如。多谢宋诸老，万世开迷涂，宜于诗亦宗击壤矣。而集中五言醇雅，有陶孟韦柳之风。予尝谓宋之晦庵，明之敬轩，其诗皆不堕宋人理趣，未见有碍于讲学，又何苦而必师击壤派也”[11]。薛瑄以诗为余事，不计工拙，更无论格调风尚，本无派系观念，唐音宋调更非留心所在，惟是寄托情怀，宣泄心志而已，理学思辨虽偶然也借诗表出，却非主流。以《敬轩文集》所录薛瑄诗赋而论，“情”字出现凡171次，“理”出现71次，“性”出现仅有27次，“道”字虽出现271次，但其中包括了诸多如“闻道”“人道”之类的听说之“道”，“远道”“道中”的路途之“道”等等，所言理学之“道”处不超过50次，由此而论，敬轩诗作固以寄情为主，作为本职的“道学性理”并未太多地侵占作为余事的诗歌空间。必须指出的是，当时的诗学审美主流一以唐诗为宗，鄙薄宋诗，同僚友人间的应酬唱和则是其时诗坛活动的重要构成，而这种群体性的诗歌行为所贯穿的则是诗坛主流的审美风尚，唱和的内容亦大抵不出“情”字——无论其真挚还是敷衍。“理学”虽成为了明代士人的一般知识背景，却是无法成为唱和的主题——道学先生不肯，诗家不情愿，主流诗学的审美判断亦不接纳。在如此诗歌生态下，薛瑄当然不能以“理学”作为诗歌酬唱的内容（或者这也是他将邵雍引作知音的原因之一），只能依照主流诗学的审美认知，进入作为士人交流的诗歌酬唱中。对以余力游于诗的薛瑄而言，所作的只是要将自己的心志情意真切平实地表达出来而已。进入诗歌世界的道学醇儒，也与一般诗家一样地吟风弄月，水光山色、花草木石均是笔下宣情寄意的载体，当然，“发乎情，止乎礼义”则是不可或缺的先决条件，醇雅平淡的诗风亦由此形成。

（二）咏物抒怀的性情诗人

薛瑄诗作几乎篇篇有景，或行道，或游历，或登临，或感怀，寺观庙宇，山川草木，雪雨风花，无不入诗。若《宿山亭》：“山深邮舍孤，入门晚色静。四顾足乔林，萧萧北风劲。向夕起重霏，窗户倏已暝。”《游君山寺》“疎篱野蔓悬，老圃寒泉注。径转山房深，重与绝境遇。白云檐外生，清风竹间度。庭花杂无名，岁晏色犹故”，状景贴切，临写平实，澄心妙悟，萧疏平淡之意油然而生;又《过徐州》：“风寒堤柳落，波减岸石稠。白见高城堞，苍出远山丘”，《武陵晓泛》“碧水寒依岸，苍林远护堤。沙光揺野马，人语散凫鹥”，目力所至，依次入笔，远近交错，以动写静，不事雕琢而意境全出。“宋明理学诸儒，流连光景，玩索端倪，其工夫乃与西土作者沆瀣一气”，“向‘风月景山水中，安身立命，进德悟道”，孔子、曾皙的“以怡情于山水花柳为得道”，实为后儒先导[12]236-238。“道通天地有形外，思入风云变态中”，“欲观万物自得意”的因“景”见“理”并不同于“押韵语录”的死板说教，理学诸儒以“孔颜乐处”“曾点意识”为入手处，于山水风月中悟道明理，其于传统诗学的感悟直观并无太大破坏，却颇有着于诗中发明义理的意义。中国诗歌历来以“情”“景”交融的美学境界为尚，哲理思辨本非所长，以“景”悟“道”更有着范式突破的美学意义。宋儒的初试不免有落入“理障”的歧途，却是极好的前车之鉴，明代理学诸儒则大多可沿着前贤的路径，继续着“理”“景”交融的美学突破。薛瑄的诗作自然也有着这样的突破：其见萱草从生则曰：“自是春风造化机，织成锦翠烂相依。细看一种生生意，真宰无言识者稀”;见石榴繁茂则曰“庭前双榴树，叶密枝相交。时当四五月，吐花红夭夭。人爱花烂漫，我爱花始苞。尧夫有妙识，造化满即消”，于花草竟生中领会宇宙运行玄机;《率成》诗曰：“舟过水无迹，云收天本清。外物自纷扰，吾心良独明”，《睡起口号》称：“黄梅熟后无风落，翠藓看来冒雨生。学向静中方识味，道全身内不干名”，则是于景物的动静转化中参悟养心问道的修身要旨;《冬至》一诗：“万古天开只此时，却怜春意正如丝。群生已向无中见，一气还从静处移。匝地寒风徒凛凛，行天化日渐迟迟。吾心欲说知何似，静里仍含未动机”，则于时序节令的秩序变化中觅得万物运行的永恒规律，动静互蕴的物候描写渗透着阴阳相生的太极之理。若其《池边笋生》：“绿锦池塘春已深，池边青笋欲成林。贪看物理添新趣，不管滔滔岁月浸”，《锦城寓馆》：“清晨坐书合，初日照花林。宿露泫庭竹，晴天啭野禽。心无一念杂，窗绝半尘侵。道理无边在，悠然思转深”。怡心美景，情思哲理，相生相融，因景生情，因景悟道，因理得趣，反观于景，则景为情中景，理中景矣。循着宋儒的思路，明代道学诸儒将哲学思辨投射于诗歌的写景寄情，所呈显的正是传统思维中整体感悟的民族特色，并不刻板的理学诠释于“以理言诗”的诗学命题无疑有着拓展诗境、深化诗思的范式意义[13]。身预其潮，薛瑄的此类诗作也自然有着不应遗忘的文学史意义。

其实，抛却理学醇儒的身份名头，薛瑄还是位极富性情的诗人。虽称许“《诗》三百篇，天道人事无不备”的经学判断，却也道出过“《诗》一经，性情二字括尽”的诗学理解，更称，“凡诗文出于真情则工，昔人所谓‘出于肺腑者是也。如《三百篇》《楚词》、武侯《出师表》，李令伯《陈情表》、陶靖节《诗》，韩文公《祭兄子老成文》，欧阳公《泷冈阡表》，皆所谓‘出于肺腑者也，故皆不求工而自工，故凡作诗文皆以真情为主”[2]1190。如此的重情主张自与宋调划清了界限，“真情为工”的诗学思路中固然有着不计技巧工拙的“余事”心态，却亦体现了儒家“修辞立其诚”的一贯主张。虽于肺腑之情有着相当的肯定，但作为理学家的薛瑄，其诗中所吟咏的“性情”，却有着浓重的道学色彩——温柔敦厚、平和中庸。薛瑄“少性急易怒，（其父）尝大书于牕曰：‘暴怒犹有，亦宜戒之”[2]913，尝称，“气直是难养。余克治用力久矣，而忽有暴发者，可不勉哉。二十年治一怒字，尚未消磨得尽，以是知‘克己最难”[2]1022。然薛瑄的诗中却极少有金刚怒目式的愤慨，更不消说使性掼气的骂詈了。其于陶诗的关注亦仅在“所以见诸诗，淡泊出天造。掩卷思其人，清风起林杪”而已，以至其因忠直遭王振构陷入狱，几乎丧命，削籍归里时，亦不过称：“孤臣泣血省愆尤，诏释羁缧出凤州。满目山光迎马首，一鞭归思绕林丘。罢官已是安时命，报国空惊不自筹。遥想到家春已暮，麦黄蚕老稼盈畴”。孤臣的自怨交织着心灰意冷的失望，一腔的愤懑不平完全压抑于“怨而不怒”的平和词气中，结尾的田园气息更以归隐的恬淡完全掩盖了无端被贬的激愤。更大的愤懑亦仅于古人思慕中发出，“浩浩沧浪水自清，曾闻渔父扣舷声。四知稀复思杨震，千载谁能慕屈平。得失真如鸱吓凤，高低应似鸴嘲鹏。何当挽取天河水，一洗人间两眼明”[2]553，际遇相似下的同情感召最能激起、放大胸中的不平之气，然而，词句虽显激昂，性情仍属“不怒”的中庸范畴。回乡不久后，其子不幸亡故，薛瑄作《哭少子治》：“患难归来始自怜，悲伤何事又相煎。一经赖尔传先业，二竖婴人殒少年。遗卷不堪寻旧墨，荒冈忍复见新阡。伤心问寝寒斋夜，鸿雁行中讶失联”。今昔比照下的往事回首中，痛惜之情溢于字里行间，然而，接连的沉重打击并未使这位理学家失去应有的风范：哀挽悼念的语调虽然低沉，“遗卷”“问寝”等日常琐事寄托中虽有悲情无限，但大旨仍不出“哀而不伤”的儒家规范。但我们却不能即此批评薛瑄“伪情”，如其言“人之为学，当于性情上用功尤切”[2]1261，这位道学醇儒毕生理学训练惟在复性克己，对其而言，中正和平的君子风范既是理想所趋，更是躬行所在，其于诗中所体现的正是这种“君子”性情，是其一生用心用力所在，固不得以道学末流之伪情做作视之。薛瑄于“竹”极为喜爱，自言“生平苦爱竹，义若君子交”。从《诗》三百的“瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋”到王徽之的“何可一日无此君”，竹与君子间的文化隐寓日渐沉淀为传统士人的一般观念。

“竹”成为君子人格的文化象征，凝结于士人心理深处的集体无意识。士人生活中的养竹爱竹，笔下诗中的歌竹咏竹，溯其发端，大抵于此，所谓“比德於竹者有在焉，因又以知一时咏歌之者，未必不有取于淇澳之遗意也”[4]1237册，277，薛瑄之爱竹亦在于此。如其见东平行台有竹，翳于恶木荒草，便命仆芟治，嘉植，还要“作诗纪颠末，庶为同心谣”，护竹、纪诗的举措之后正是追求君子人格的文化心理。又其《盂城驿雪中咏竹》称：“独彼凌云竹，郁有冒雪青。飘萧散寒叶，修直揺苍茎……赏玩竟朝夕，似当西南朋。乃知岁寒操，匪独松柏贞。矢心又不如，愧我为物灵”，见“竹”思齐的道德自省正是君子“性情”的体现，并于松柏意象的比附中凸顯了“君子比德于竹”的心理积淀。《敬轩文集》中，“竹”字凡出现121次，每叙美景，则多半有竹。“以竹为朋，因竹进德”的文化心理是薛瑄“慕竹”行为的源初动机与文化远源。除却以竹为朋外，薛瑄又以兰、莲、梅、菊为友，号为“五友”，多有题咏，其余四友均与竹相类，是传统文化中可以标志君子德行的成熟象征物。所谓“五友留连兴趣多，相看长是动吟哦”，固然仍于君子“性情”用力也。

“人惟肖天地，亦具天地性。性无物不存，存性惟一敬……一敬苟不存，万欲皆奔纵。身心坠卑污，纲常灭天正。禽兽将同归，人类孰与共。噫嘻敬怠间，狂圣越天阱。”[2]120-121涵养主敬是程朱力主的修身要法，薛瑄奉为圣典，兢兢检点。除所号为“敬轩”外，并作《持敬箴》以自警，至于“为学时时处处是做工夫处，虽至鄙至陋处，皆当存谨畏之心，而不可忽。且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫，以至无时无事不然”，“静而敬，以涵养喜怒哀乐未发之中，动而敬，以省察喜怒哀乐中节之和”，力主践履躬行的薛瑄更以一生的品行磨砺实践着内外兼备的笃敬涵养。“近而屋漏无所愧，远而天地无所怍”，“欣戚情怀浑索寞，升沉声誉总悠然”，皆是河东薛夫子的风范写照。无时无刻的定心涵养、敬诚专一蕴育出道统支持下的自由精神、浩然之气，无所畏惧，无所羁绊，若其《偶题》“磊磊落落塞胸臆，推荡始觉心和平。丈夫志量包宇宙，细故那得风波生”，襟怀洒落，不逊“光风霁月”。以此情怀投诸诗篇，固非王韦诗风可限也。若其《醉吟楼歌为刘佥宪父赋》云：“四时风景佳，翁来日登赏。赏心苦未足，呼酒涤尘想。一觞一咏自风流，兴酣万物良悠悠。傲睨五岳众山小，吞吐七泽三江秋。有时醉倚阑干望八极，便欲排风御气仍丹丘。却思李杜文章伯，只今已作神游客。举杯且复一招之，招之共饮楼头月。月光入口清心魂，唾珠洒作澄江雪。”极具太白风韵，虽置于唐诗亦不为弱，亦可知薛瑄儒者身份之下依然有诗人的性情气质。

结 语

“权势利达无以动其心，死生利害无以移其志”[2]1630，薛瑄一生正行，出处进退，莫不合乎礼义规范，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的君子人格在他身上得到了淋漓尽致的体现，无论是安贫乐道的恬淡怡然，还是入狱临刑的无畏坦然，抑或是仗义执言的气节凛然，儒学理念的信仰与秉承始终是贯穿其中的浩然元气，正是这脉坦荡淋漓的浑然正气造就了一代醇儒。光明俊伟的仕宦生涯，刚直耿介的夫子品格，正道亢行的处世原则，莫不折射出这位儒者对儒学道义的人生诠释。“但得文章如布帛，不须诗句比金膏”，平实雅正的诗歌世界是这位道学夫子的情志寄托。“不胜爱国输忠念，无限思亲感旧情”自是忠臣孝子心声，“吏情更有山林趣，绿树门前画戟双”原为不恋名利的隐逸情思，“古剑匪新器，古瑟匪新音。虽无适俗态，知己在所寻”，乃是高古自期的人格熏陶，“为邦谁似朱夫子，道与湘漓昼夜流”则是继任道统的使命自许，道学躬行与诗歌人生并行不悖，相得益彰。河东薛文清，首祀孔庙，引领一代儒风，其言、其行、其学、其诗，于有明士人诚然有着不可或缺的典范意义。

薛瑄的诗歌实践与诗学关注，大体标明了有明一代儒学主潮下的诗歌旨趣。“士志于道”，“道”是远比“诗”更为典范与深刻的士人标识。对于理学训练下的传统儒者而言，将诗歌视为道学余事自是毋庸置疑的基本态度，尽管各自的性情、兴趣各不相同，但以诗为第二义，乃至更低层次的“末事”却大体相近。经典所认可的“情动于中，不得不发”成为个体诗歌行为最被认可的合理辩护，但合乎儒学规范的性情之正却是必须的前提，践履圣道的具体方式各不相同，对于诗歌行为的宽容程度亦不尽同。与“道”相近，诗歌自然为轻，但“文以载道”的文学观念却早已为诗奠定了儒学传统中的立足之地，道学、性情、诗歌得以根据个人要求而随意结合，自由表现，作为余事的诗歌仍旧有着载道陶情的存在价值，有时甚至成为发明道学的直接媒介。理学醇儒薛瑄的诗歌人生，自可视为明代道学诗情之“具体而微者”，至其游历授徒，讲学论道，虽不专就诗而言，然言传身教，潜移默化，其于明诗文学生态的转移影响自然不应忽视。

[参 考 文 献]

[1]冯从吾.冯从吾集[M].西安：西北大學出版社，2015.

[2]薛瑄.薛瑄全书[M].太原：山西人民出出版社，1990.

[3]文渊阁四库全书本[M].上海：上海古籍出版社，2003.

[4]黄宗羲.明儒学案·卷十[M].北京：中华书局，1985.

[5]张廷玉.明史[M].北京：中华书局，1974.

[6]黎靖德.朱子语类·卷一三九、卷一四○[M].北京：中华书局，1986.

[7]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[8]计有功.唐诗纪事·卷六十五[M].北京：中华书局，2007.

[9]邵雍.击壤集[M].北京：中华书局，2010.

[10]曾枣庄，刘琳，等.全宋文·三一0册·卷七0七九[M].上海：上海辞书出版社，2010.

[11]朱彝尊.明诗综·卷二十一[M].乾隆刊本.

[12]钱钟书.谈艺录[M].北京：中华书局，1984.

[13]陈水云.现代词学的师承与谱系[J].河北大学学报（哲学社会科学版），2016（1）：38-45.

【责任编辑 卢春艳】