论中国现代文学中的反现代性书写

○汪树东

对于西方文明而言，现代性的最初发源点应该是文艺复兴，较为完整地形成于启蒙运动，鼎盛于19世纪，变异于20世纪，至今方兴未艾，绵延不绝。对于像中国这样的后发现代化国家而言，现代性是从西方输入的，受本土传统和更为具体的国情民情的影响，现代性呈现出繁复多样的历史面貌。但无论是西方社会的现代性还是中国社会的现代性之间存在着何等的地区差异，也无论从18世纪末期延续至今的现代性呈现出何等的历史差异，在现代性铺展开来的任何国家地区、任何历史阶段，都存在着极为鲜明的现代性和反现代性之间的协调、抗衡与冲突。离开了现代性，反现代性就无法理解自身；同样，离开了反现代性，现代性也无法准确调校自己的方位。萨义德在《东方学》中曾说：“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我的存在。自我身份的建构——因为在我看来，身份，不管东方的还是西方的，法国的还是英国的，不仅显然是独特的集体经验之汇集，最终都是一种建构——牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。”①萨义德讲的是不同民族、地区之间的文化身份建构问题；其实，这种自我与他者之间的互相建构关系也存在于现代性和反现代性之间。现代性和反现代性彼此互为他者，互为界限，互相砥砺，互相消解，也互相促成。

鸦片战争以降，无论其间经历怎样的波折和回旋，中国社会主流无疑是追求现代化，追求现代性，从器物、制度、精神文化层面逐层深入，工业化、城市化、市场化等渐渐成为中国社会主要的现代化追求，进步、竞争、创造、平等、民主、科学等渐渐成为中国社会主要的现代性观念谱系。这对于以农业立国、以君主集权制为核心、以儒道佛思想为主宰的前现代中国而言，无疑是最根本的“三千年未有之变局”。自1917年以来的现代文学，从整体上看也是以追求现代性为根本鹄的，和中国社会主流构成相互感应、谐振的关系；但是正如杨春时所说的：“现代性是发源于文艺复兴运动的理性精神（工具理性和人文理性），它成为现代化的思想文化动力。而文学的现代性则反其道而行之，它具有非理性倾向。这就是说，文学的现代性不是对现代性的肯定，而是对现代性的批判。现代性与文学的现代性的二律背反，源于文学的超越本质。文学作为审美活动，具有超越现实的自由性，因而现代文学对现代性和社会现代化持批判立场，体现了人类对现代化过程中人性异化的抗争……反观20世纪中国文学，基本上没有反思和批判现代性，它没有超越理性，反而呼唤理性……因此可以断定，20世纪中国文学不能称为真正意义上的现代文学。”②关注文学的超越性，明确现代文学对现代性和社会现代化持批判立场，是非常重要的；但是中国现代文学是不是基本上没有反思和批判现代性呢？这却大可商榷。笔者认为，在中国现代文学追求现代性的主潮中，另有大量作家作品对现代性持鲜明而坚定的反思和批判立场，这种立场可以统称为反现代性立场。整体上看，文化保守主义、审美现代性、后现代主义、革命意识形态（特指中国共产党的左翼革命意识形态，又可称为革命现代性）和超越精神，确立起了五种基本的反现代性立场。通过对反现代性价值取向的整体梳理，我们可以从另一侧面来澄清中国现代文学的现代性问题，推进中国现代文学的整体研究，引导人们更好地把握中国现代文学的整体价值立场，尤其是引导人们更好地关注现代文明的负面性因素，从而为现代社会的和谐发展做出力所能及的贡献。

一

自1917年中国现代文学诞生之日起，它就和现代性、反现代性纠缠在一起。单纯地强调一方面，都不足以较完整地把握现代文学的价值立场。当然，相对而言，对启蒙现代性的追寻，在现代文学中还是占据主导地位。

在此我们先看看现代文学的现代性追寻。所谓现代性追寻，是指现代文学对启蒙现代性所允诺的那些价值观的追寻，例如进化论、世俗化、理性化、主体性、自由、民主、科学等。

五四新文化运动本来就是中国思想界试图在思想文化领域里追求现代性的积极尝试，“民主、科学”成为那个时代的最强音。陈独秀、胡适、鲁迅、周作人等五四新文化运动的旗手最为推崇的价值观还是西方启蒙运动奠定的价值观。陈独秀在《敬告青年》一文中就奉劝当时的青年要养成如下新素质：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。陈独秀眼中的新青年才是真正意义上的现代人。他们普遍信奉进化论、进步观，相信当时中国人必须告别那种循环论的古典世界观，接纳现代意义的进化论。陈独秀曾说：“人生如逆水行舟，不进则退，中国之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理；特以俗见拘牵，谓有二境，此法兰西当代大哲柏格森之‘创造进化论’所以风靡一世也。以人事之进化言之，笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已；存亡之数，可以逆睹。矧在吾国，大梦未觉，固步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，无一不相形丑拙，而可与当世争衡？”③陈独秀对进化之外的老旧中国极为不满，希望能够摆脱循环，迈入进化的时代。胡适文学改良主张的根据也是进化论，“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学……吾辈以历史进化眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也……此可见文学因时进化，不能自止”④。正是有了相信进化论的底气，胡适才高举文学革命大旗，对“桐城谬种，选学妖孽”鸣鼓而攻。进化论更是鲁迅终其一生的价值原则。在《人之历史》中，鲁迅就致力于介绍进化观念。即使到了1935年，他还说：“人是进化的长索子上的一个环。”⑤由此可见，进化论是这些五四新文化精英共同的价值根基，也是他们身上的启蒙现代性最为明显的时代徽章。

个人的发现、主体性的确立也是五四新文化运动的启蒙现代性的主要表现之一。郁达夫就曾说：“五四运动最大的成功，第一要算‘个人’的发现。从前的人是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”⑥的确，如果要说五四新文化运动在几千年中国文化史中最为独特的文化贡献，那便是对个人的发现，对个性主义的张扬。鲁迅早在《摩罗诗力说》《文化偏至论》中就开始大力提倡富有开创性、批判性的现代个性主义。李亦民在《人生唯一之目的》一文中说：“甚矣，人情之不可遏抑。遏抑之，乃不能不走于偏宕，若决江河，沛然莫之能御也。曷若顺人性之自然，堂堂正正以个人主义为前提，以社会主义为利益个人之手段。必明群己之关系，然后可言合群。必明公私之权限，然后可言公益也。”⑦在五四时期，李亦民就能够如此明晰地坚守个人主义，的确是对传统和现代之间的文明分野洞察得极为分明的。陈独秀在《坚守“个人与社会宣战主义”——答孔昭铭》一文中则说：“欲改造社会，必首明社会所以成立及进化或退化之原因。然后据往推来，始有定见。惟已成之社会，惰力极强。非诚心坚守足下所云‘个人与社会宣战主义’，则自身方为社会所同化，决无改造社会之望。社会进化，因果万端。究以有敢与社会宣战之伟大个人为至要。自来进化之社会，皆有此伟大个人为之中枢，为之模范。”⑧能够提出“个人与社会宣战主义”，在素来强调个人对社会的无条件顺服的中国无疑是暗夜惊雷，具有五四时代的鲜明特色。而胡适更是对个人主义、个性主义情有独钟，《易卜生主义》一文振聋发聩，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”⑨。他甚至再三重复易卜生话剧中的人物之言：“世界上最强有力的人就是那最孤立的人！”在中国这样就连孤、寡等称谓都带有贬义的文化语境中，胡适独独青睐最孤立的人，无疑具有破妄驱邪的时代意义。五四作家几乎都是个性主义、个人主义的信奉者，他们破除传统偶像崇拜，对社会偏见不屑一顾，特立独行，一意孤行，激情四溢，洋溢着旺盛的生命力和创造力。郭沫若在《凤凰涅槃》《天狗》等诗篇中所表现出的那种个性主义光彩，就是五四时代的最强音。即使像汪静之、应修人、潘漠华、冯雪峰等人的湖畔派情诗，也是个性主义的羞涩流露。郁达夫、冰心、庐隐、叶圣陶等作家的小说，也多是书写稚弱的个人在社会专制势力压迫下趋于覆灭的悲剧，从而为个人主义正名。当然，传统文化的集体本位的厚壁还是难以穿越，个人对于国家、社会的皈依心理还依然强固，正如周策纵所说的，“‘五四’时期对于个人和独立判断的价值确实比以往任何时候都重视，但同时也强调了个人对社会和国家的责任。这种情形与西方个人主义的兴起不同，因为面对侵略成性的帝国主义列强，民族与国家始终是不能忘记的。因此，中国所提倡的个人从传统特别是从大家族制度下解放出来的要求，很快就被一个有良好组织的社会和国家、有一个强大的政府的要求所平衡”⑩。这也正是到了20世纪20年代末、30年代受五四精神影响的大批青年人转向左翼革命现代性、重新寻找革命组织的皈依与崇拜的文化心理原因。

反传统，是五四新文化运动的启蒙现代性的另一个重要特点。重估一切传统的价值，是五四新文化运动最基本的态度。对于五四新文化倡导者而言，传统文化中以儒家的恶劣影响最大，必须反对。他们最为反对的就是儒家成为历朝历代专制集权制度的辩护者和吹鼓手。吴虞在《儒家主张阶级制度之害》中曾说：“孔氏主张尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑，官尊民卑。尊卑既严，贵贱遂别；几无一事不含有阶级之精神之意味。故二千年来不能铲除阶级制度，至于有良贱为婚之律，斯可谓至酷已！守孔教之义，故专制之威愈衍愈烈。苟非五洲大通，耶教之义输入，恐再二千余年，吾人尚不克享宪法上平等自由之幸福，可断言也。”⑪吴虞看出儒家的等级制和启蒙现代性崇尚的自由平等之间的巨大距离。陈独秀也看出孔子之道和现代生活之间的扞格难入，“现代生活以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生成之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产”⑫。正是因为儒家传统和启蒙现代性的冲突，五四新文学对传统文化都表现出鲜明的反叛色彩。鲁迅《狂人日记》就对传统的吃人本质进行了酷烈的审判。冰心的短篇小说《斯人独憔悴》中代表传统权威的父亲形象就是腐朽、禁锢、奴役的象征。至于五四时期大量的爱情婚姻题材小说，如罗家伦的《是爱情还是痛苦？》、王统照的《遗音》、倪贻德的《花影》、陈翔鹤的《西风吹到了枕边》、冯沅君的《隔绝》和《隔绝之后》等等，无不在书写青年人对爱情自由的强烈渴望和传统势力代表老年人的横加阻碍，从而批判传统的陈腐和守旧。正如李欧梵所言，“五四知识分子群体和作家个体的共同特点在于他们都具有一种强烈的性格力量，这种力量赋予五四文人一种格外积极的心态，并且把他同他的虚弱、衰老、抱定传统的对手截然区别开来。当然，这种青春的力量锋芒所向，大都是去摧毁传统”⑬。五四知识分子的这种反传统使他们呈现出鲜明的启蒙现代性特色。

此外，对民主、自由、科学等的追求，也是五四新文化运动、五四新文学的启蒙现代性的诸多表现。应该说，五四文学，20世纪30年代、40年代的民国文学，20世纪80年代的大陆文学，从整体上看，都是启蒙现代性主导下的文学。但是，启蒙现代性毕竟是从西方输入的价值谱系，到了华夏大地上，缺乏相应的物质、制度和文化上的支持，因此很难落地生根，茁壮生长。20世纪20年代末期以后，随着中国共产党的革命势力日渐发展，革命现代性开始慢慢取代启蒙现代性，强势地进入现代文学，对启蒙现代性进行嫁接、改造，从而发展出左翼文学、延安文学、解放区文学乃至1949-1976年间的社会主义文学。

二

美国学者德里克曾说：“启蒙运动既成为使人们从过去解放出来的工具又是对民族的主体性和智慧的否定；而过去则既成为一种民族特性的源泉又是加诸现在的负担，个人既是现代国家的公民又是全民族解放的威胁因素；社会革命既是把阶级和社会群体解放出来从而建立一个真正民族的工具又是导致解体的分裂因素；乡村既是古老的民族特性的源泉又是发展的绊脚石；民族既是世界普遍主义的动力又是反对霸权行为的防卫力量（即以狭隘的本国观念的永久化而向世界封闭）。诸如此类的矛盾无穷无尽，它们在不同的社会视野里以不同的方式表现出来，但是它们都属于现代性的矛盾。”⑭德里克的寥寥数语把中国这样的后发现代化国家在传统和现代、民族化和世界化之间的两难困境描述得一清二楚。的确，对于现代中国而言，启蒙现代性所允诺的福音世界总是难以实现，一方面自然是因为启蒙现代性的负面因素总是和其光明面形影相随，另一方面则是与启蒙现代性总是面临着各种反现代性的抵制和狙击有关。

从价值立场上看，文化保守主义、审美现代性、后现代主义、革命意识形态、超越精神从五个既互相交集又互相区别的角度对启蒙现代性进行了或严厉或舒缓、或部分或彻底、或肤浅或深刻的反思和批判，从而构成了现代文学中五种基本的反现代性立场。

文化保守主义倾向于前现代的价值立场，把农业时代的传统文化视为立身之基，把启蒙现代性视为现代社会的祸乱之源。对于像中国这样的后发现代化国家，文化保守主义还倾向于和民族主义暗中携手，把现代化视为斫丧民族传统之根的自毁行为。文化保守主义对启蒙现代性的批判，往往打着保守传统、提升道德、守护民族、呵护本土的猩红大旗。就现代文学而言，立足于儒家传统的文化保守主义中，最为经典的是陈忠实的长篇小说《白鹿原》和唐浩明的长篇历史小说《曾国藩》。他们塑造的儒家圣贤人格典范在现代性的价值迷乱中高标出尘，顶天立地，显示了文化保守主义巨大的文学魅力。而立足于道家传统的文化保守主义方面，周作人、废名、沈从文、汪曾祺、林语堂、梁实秋、贾平凹、阿成、张炜、迟子建等作家用力最勤，取得的文学成就也最大。他们恢复了道家传统的自然精神，倡导道家的逍遥自由、天人合一、与物为春，对现代性的进化论、都市文明、主体性人格、知识崇拜等均做出了批判，表现出鲜明的反现代性取向。当然，除了儒家传统、道家传统之外，中国传统文化中还有佛教传统、民间文化传统。虽然佛教价值观曾经较为普遍地影响过中国现代作家，例如鲁迅、废名、汪曾祺、贾平凹、史铁生等等，但终究未能凝结成较为明确的文化保守主义典型文本。而民间文化传统，对中国现代作家的影响也非常深远，最为典型的是老舍、张炜等作家，张炜的长篇小说《九月寓言》就把传统的农业文化、民间文化凝结成了基本的价值立场，而且是鲜明的反现代性价值立场。

审美现代性则是立足于现代性的基本价值框架里对启蒙现代性进行严厉的反思和批判。在审美现代性看来，启蒙现代性因过于强调理性化，导致现代社会无处不在的同质化、标准化，更导致现代人性的异化悲剧；因此它对感性生存的丰富性、对人的非理性倾向表现出明显的青睐。现代主义文学思潮把审美现代性表现得最为淋漓尽致。就现代文学而言，象征派诗歌、现代派诗歌、新感觉派小说、中国新诗派（“九叶诗派”）、朦胧诗、先锋戏剧、先锋小说等都是在文学史中产生了一定影响力的现代主义文学流派。但真正具有明确的反现代性价值取向的，还是以象征派、现代派、中国新诗派为代表的现代主义新诗，以鲁迅、冯至、钱钟书等为代表的存在主义文学，以沙叶新、过士行、廖一梅等为代表的当代先锋话剧。

后现代主义，则是在现代主义基础上对启蒙现代性批判的进一步扩展。对于解构性的后现代主义而言，启蒙现代性的进步论、理性化、主体性是异化之源，而无主体、去中心化、多元论才是新的立足点。对于建设性的后现代主义而言，生态世界观是后现代世界的最为合理的选择。落实到现代文学中，当代先锋文学的后现代主义特色是最为浓郁的。以莫言、残雪、马原、余华、孙甘露、苏童、叶兆言、格非等作家为代表的先锋小说，以方方、池莉、刘恒等作家为代表的新写实小说，以刘震云、莫言、格非、苏童、张炜、王安忆、铁凝等作家为代表的新历史小说，以韩东、朱文、何顿、邱华栋等为代表的晚生代小说，以韩东、于坚、杨黎、李亚伟等为代表的第三代诗歌，以伊沙、沈浩波等人为代表的先锋诗歌，以卫慧、棉棉等为代表的新女性写作，此外还有王朔、王小波等人的小说，都是中国当代文学中的后现代主义特色最为鲜明的。当然，在他们的文学作品中，反现代性，主要表现为对启蒙现代性、审美现代性、革命现代性的解构。此外，顺着建构性的后现代主义思路，我们可以发现当代生态文学在此方面大有作为，于坚、苇岸、李存葆、徐刚、叶广芩、迟子建、姜戎、贾平凹、韩少功、高行健、张炜、郭雪波等作家在生态意识立场上极力批判现代性，呼唤着后现代的生态文明。

虽然革命意识形态也是在启蒙现代性的框架里成长起来的，但最终体现出和启蒙现代性迥异的价值取向。它把阶级斗争视为社会发展的动力根源，把阶级解放视为理想社会的必由之路，把底层人民加以革命化、理想化、政治化、道德化的动员和化装，以革命集体主义批判启蒙现代性的个人主义，以新的领袖崇拜瓦解启蒙现代性钟情的主体性，甚至以浓郁的民粹主义、反智主义倾向批判启蒙现代性、审美现代性的堕落和迷惘。就现代文学而言，20世纪20年代末期的革命文学，30年代的左翼文学，40年代的延安文学、解放区文学，和50-70年代的社会主义文学，都是在革命意识形态主宰下的文学，它们对启蒙现代性、审美现代性的反思和批判带有另一种反现代性色彩。

超越精神则倾向于追寻终极性的神圣价值，对人性的有限性采取一种谨慎的态度，对启蒙现代性、审美现代性所追求的理性化、世俗化持质疑的态度，从而呈现出反现代性的特色。相对而言，超越精神受惠于宗教信仰的启发和滋润，于西方文化语境中最为充沛。在中国文化语境中，宗教信仰总是受到实用主义的民族品格的敌意抵触，因而超越精神往往也难以彰显。就现代文学而言，深受宗教信仰影响的作家，如张承志、北村、史铁生等人，把超越精神体现得最为充沛。他们对启蒙现代性、审美现代性的世俗化、个性化、理性化等都表现出强烈的拒斥态度，反现代性的倾向明晰。

杨春时曾说：“中国现代性发展的滞后与受阻，使反现代性文学思潮薄弱，始终没有成为主流文学思潮，而启蒙主义（时间较短）与新古典主义（时间较长）交替成为主导思潮。”⑮不过，如果把他所说的新古典主义也看作一种反现代性的现代性，那么我们可以看到，反现代性在现代中国的力量还是非常强大的。

把文化保守主义、审美现代性、后现代主义、革命意识形态、超越精神五种不同的反现代性立场共同呈现出来，我们就可以看出现代文学中反现代价值取向的复杂性。就以现代文学的都市话语而言，如果从启蒙现代性角度看，都市往往表现为文明的代表，例如路遥中篇小说《人生》中高加林对都市的向往，铁凝短篇小说《哦，香雪》中香雪对都市的憧憬等。但反现代性的文学书写中，都市又是被批判的对象，不过基于不同的反现代立场，对都市的批判重点又不一样。文化保守主义往往会看到现代都市生活导致传统道德的沦落和传统人际关系的崩解，审美现代性看到的往往是都市生活的机械性、颓废性和感性生活的迷醉，革命意识形态看到的则是都市里阶级的对立、被压迫阶级的孤苦无告，后现代主义看到的往往是都市生活中种族、性别、民族等的高墙壁立和一地鸡毛式的破碎，而超越精神看到的往往是都市生活中过于物质化的精神困境、人性异化。若以现代文学的乡村话语而言，启蒙现代性往往看到的是乡村世界的陈腐、守旧和封闭，而文化保守主义看到的往往是古朴的文化、宁静的诗意和稳定的道德，审美现代性看到的往往是乡村的感性多样性，后现代生态主义看到的则是乡村人与自然融合的生态可能，革命意识形态看到的是乡村农民的革命积极性和革命道德资源，超越精神看到的则是人性的普遍困境。

当我们把五种不同的反现代性价值立场清晰地并列在一起时，我们才可以澄清一些不必要的文学史误识。例如，学术界总有人把沈从文的反现代性选择视为一种审美现代性，这明显是只看到沈从文对启蒙现代性的反思和批判，然后又从卡林内斯库关于现代性的阐释中了解到启蒙现代性和审美现代性之间的差别，便机械地认为沈从文所代表的是一种审美现代性。这无疑是一种错误的识别。稍微把沈从文的审美取向和现代主义作家的审美取向加以比较，我们都可以清晰看出两者之间的巨大差距。沈从文追慕的是古老的农业传统文化，是道家所羡慕的悠然宁静、赤子之心，是典型的立足于道家传统的文化保守主义立场。这是立足于前现代价值立场上的反现代性书写，而不是像审美现代性那样立足于现代性框架之内的反现代性书写。又如，关于革命意识形态的现代性问题。学术界要么把它视为一种典型的现代性追求，要么把它视为新古典主义对现代性的遗忘。但通过细致的辨识，我们可以看出革命意识形态是一种反现代性的现代性追求。对于启蒙现代性而言，左翼革命意识形态既是一种批判，也是一种继承。对于审美现代性而言，左翼革命意识形态持一种较为彻底的反思和批判立场。

三

当我们在全面梳理了现代文学中的反现代价值取向后，我们可以更为清晰地看出种种反现代性价值取向之间的差异和联系。文化保守主义是立足于前现代性的文化传统基础上对启蒙现代性、审美现代性、革命现代性的反思和批判，审美现代性则是立足于现代性价值框架内对启蒙现代性、革命现代性的反思和批判，革命现代性也是立足于现代性价值框架内对启蒙现代性、审美现代性的反思和批判，后现代主义是立足于后现代性的基础上对启蒙现代性、审美现代性、革命现代性的反思和批判，而超越精神则是从终极价值的视角对现代性局限的全面反思和批判。文化保守主义和后现代主义两种立场上的反现代性，虽然存在着前现代和后现代之间的根本差异，但是两者对现代性的进步论、理性化、主体性等核心价值观念表示质疑，彼此之间往往容易产生跨越现代的联系和沟通。这也就是为何在20世纪90年代之后，大陆文学和文化界中文化保守主义和后现代主义双双兴盛并眉目传情的原因所在。审美现代性在中国语境中对启蒙现代性进行批判之后，往往会陷入无所归依的境地，从而出现对革命现代性的追寻，这也就是20世纪二三十年代那么多有现代主义倾向的作家最终踏上左翼革命之路的原因所在；或者转而寻找民族文化传统的庇护，例如20世纪80中后期到90年代那些有现代主义倾向的作家纷纷转向文化保守主义式的文化寻根之旅。只有极少数现代作家能够在展开现代性批判之后，踏上超越精神的追寻之旅，像张承志、北村、史铁生等人那样，这无疑和中国文化强大的实用理性传统、对宗教信仰的顽固拒斥有关。

不过，无论是立足于前现代性、现代性还是后现代性框架里的反现代性书写，它们都是典型的现代现象。正如法国学者贡巴尼翁所说的，“真正的反现代派同时也是现代派，今日和永远是现代派，或是违心的现代派”⑯。即使是明显倾向于前现代的文化保守主义，也可以说是一种现代派。因为在前现代语境中，并不存在对所谓的文化传统的保守问题，只有在文化冲突剧烈的现代语境中，才存在着文化传统的革命和保守问题，所以文化保守主义也是一种典型的现代现象。

曾有学者指出，积极性的反现代意识在中国现代化进程中主要表现为以下三个方面：“1.生存本质上，表现为对个体生命价值的敬畏与尊重，以及在此基础上对个体有限性的自我认知。2.生存方式上，从技术时代统一标准的机械化和异化，回到丰富鲜活的生活本身、事物本身。3.理论思辨上，反思绝对理念和先验历史观的垄断地位，进而从现代性的一元、中心、建构走向反现代性的多元、边缘、解构。”⑰的确，启蒙现代性所设置的是一个单维线性的进步世界，一元化、中心化、权威化是其基本特征。各种不同的反现代性追求从不同角度对这种一元化、中心化、权威化的启蒙现代性话语进行反思和质疑，对习惯性的思维方式进行革命式的颠覆，展开多元化、分散化、边缘化、个性化的想象空间，对于现代中国社会健康发展无疑具有举足轻重的意义。

从文化意义层面上看，现代文学的反现代性书写真正打破了现代人对现代性方案的盲目迷信，全方位地展示出现代性方案的局限性，从而有利于现代性方案的自我完善。

从启蒙运动以来，现代性方案就以雷霆万钧之势渐渐席卷全世界，以突飞猛进的现代科技为先导，以陡然大增的经济生产力为推动，赢得了绝大部分人的憧憬和信赖。对于普通大众而言，现代性方案往往就落实为对现代科技万能、物质生活极大丰裕等的迷信。对于现代中国人而言，由于缺乏西方人那样的基督教信仰的制约，更是会被现代性方案的技术主义、物质主义、进步主义所蛊惑，中毒极深，在现代性方案的强力灌输下，人生变得高度物质化，社会变得高度实利化，最终的结果就是社会生活全面的异化和沉沦。应该说，现代文明的反现代性书写就从不同的角度对现代性方案的种种恶果进行了力所能及的揭露，从而有利于我们更为清晰地审视现代性方案的全貌。例如，文化保守主义的反现代性书写，就揭示出了现代性方案在进化论、进步论的观念支持下对文化传统的毁灭性颠覆有可能产生的恶果；对于像沈从文这样的立足于道家传统的文化保守主义者而言，现代性方案导致的都市病、机巧病等都是前途堪忧的。审美现代性揭露的现代性方案中的标准化、理性化、同质化等的确是一针见血的，对生命的感性、非理性层面的强调，对人的文化个性的肯定，都为现代性方案开拓出了新的存在维度。至于解构性的后现代主义，对非中心化、边缘化、对历史的多元化理解，都能够驱除现代性方案的部分迷思；而建设性的后现代主义以生态整体观为基础为现代性方案指明了一条新的康庄大道。左翼革命现代性突出阶级视角，为底层人民的正义而呼喊，对于现代性方案有可能出现的阶级分化起到一种极好的预警和协调作用。超越精神立场上的反现代性书写更是对现代性方案的世俗化起到了遏制作用。应该说，现代文学的反现代性书写，为现代中国的文化建设做出了巨大的贡献，通过他们的努力，现代中国文化不至于落入单一的、标准化的现代性方案之中。

从文学史意义层面上看，反现代性书写为现代文学确立了在现代性方案之外更为丰富的价值立场，拓展出更具有艺术韵味的文学空间，极大地解放了现代作家的想象力和创造力。

贡巴尼翁曾说：“反现代的天才都躲在文学之中……几乎后世所喜欢的全部的法国19和20世纪的文学如果不是右的，至少也是反现代派的。”⑱贡巴尼翁的论断即使移用于现代中国文学中也同样是准确的。其实，真正全心全意地、毫无保留地倾心于现代性方案，并通过文学方式衷心地传达其价值立场的现代中国作家，可以说寥若晨星。几乎每一个现代中国作家都存在着或多或少、或左或右、或前卫或保守的反现代倾向。例如“学衡派”诸位主将在五四新文化的维新是从时代的风潮中把文化传统的生命空间开辟出来，从而极大地丰富了五四精神。陈忠实《白鹿原》等把儒家文化传统的正面形象在启蒙现代性、革命现代性的单一空间中凸显出来，极具震撼力。沈从文立足于道家传统的文化保守主义，构造出美奂美轮的前现代湘西边地，为现代性方案中魂归无处的现代人打造出一个前现代的隐遁之地。鲁迅在五四新文化运动之前，就已经接受了诸多浪漫主义诗人、克尔恺郭尔、尼采等人的反现代思想的渗透，从而在《文化偏至论》《摩罗诗力说》等论文中表达出了远超同时代的深邃洞见。至于他的《野草》更是超前于西方存在主义哲学，对现代性方案表达出罕有其匹的质疑和批判。穆旦诗歌立足于审美现代性，开辟出了迥然相异于其他现代诗歌的文化空间。至于左翼革命现代性开辟出底层人民的正义空间，后现代主义展示了多元化、碎片化的异质空间，超越精神则呈现了超越性的形而上空间。可以想见，如果现代文学缺乏这些反现代性书写，那会荒芜到何等地步。

四

那么现代文学的反现代性书写的局限何在？

要反思现代文学的反现代性书写的局限，最关键的是要考虑到现代文学发生发展的具体时代文化语境。如所周知，现代性和反现代性最初的根源都来自西方。但是在西方社会中，反现代性是在现代性方案已经取得决定性胜利的前提下才充分地展开来的。对于西方社会而言，到了19世纪末期、20世纪上半期，工业化、城市化、市场化、民主化、主体化、世俗化等现代化过程已经顺利地全面铺开，现代性意识形态已经取得了社会意识形态的主宰权，社会主体已经是高度发达的现代性社会了。在这样的背景之前，所有反现代性的思想观念、社会运动，都只能被现代性的社会主体加以吸收，从而使得现代性发展得更为丰富、更为完善，而不可能从根本上取代现代性社会构架。因此，在高度发达的西方社会语境中，反现代性的破坏性被现代性主体构架抑制住了，建设性的力量才得以发挥。但是落实到中国，情形又迥然不同。中国是一个后发现代化国家，是在西方现代化的示范和逼迫下被动地踏上现代化之路的。从19世纪中后期洋务运动以来，百余年的现代化追求在华夏大地上并不顺利，至今为止，市场化、民主化、主体化等基本的现代化过程尚未在这片多灾多难的土地上稳固地建立起来。因此，反现代性往往不能够在现代性的主体框架内进行，反现代性的破坏性更不可能被稳固的现代性主体框架所抑制。在中国，反现代性往往会打着各种旗号，彻底地颠覆和消解立足未稳的现代性，进而主宰社会主流意识形态和社会文化运动，从而违背了世界发展大潮，使得中国人在所谓民族的、特色的旗号下迷途日远，陷溺愈深。

有学者曾指出，“专制式的集权政治，封闭落后的自然经济模式，准宗教式的儒家文化控制等前现代性负面因素仍然以一种历史的惯性阻碍着中国现代化的历史进程，因此以科学技术发展、人之理性的张扬、人类社会进步为旨归的西方近代启蒙主义在20世纪的中国仍然是不可或缺的现代性理想。然而，中国现在时的现代性追求又正好成为西方现在时的‘现代’或‘后现代’反思、超越的对象。更为复杂的是，西方‘现代’或‘后现代’的反思与中国今日的现代化进程中需要清理的传统因素却存在某些契合点。这样就形成了一个现代与近代，现代与后现代，现代与前现代交叉相错的复杂时差。而这种时差表现为中国现代化进程中与前现代因素抗争的现代性因素尚未完全发育之时，现代主义与后现代主义的反现代意识又悄然兴起”⑲。这种因时差和文化发展进程不同导致的反现代性往往会表现出消极的反现代性意识。“在中国还有一些反现代意识表现为一种消极取向，或者是出于对现代化的渴望而从事的反现代化实践。这种消极反现代意识主要表现在以下三个方面：1.社会历史进程中伦理道德规范与政治法律制度互置，价值判断与事实判断错位。2.长者本位的价值取向和面向过去的思维定式。3.新国粹主义与后现代主义对尚未充分发展的现代化之路的超越性名义批判。”⑳这里，该论者还主要担忧的是文化保守主义和后现代主义的反现代性的潜在危害。其实，审美现代性、革命现代性等的反现代性也可能存在着不同的危害。

关于审美现代性在中国语境中的逆反作用，吴炫曾分析道：“建立在对西方‘启蒙现代性’负面问题批判基础上的‘审美现代性’，固然是西方‘超越’式审美文化精神的当代体现，昭示着西方文化发展的生机，但我以为，‘审美现代性’是依附于‘启蒙现代性’的一种审美存在，还不是真正能超越‘启蒙现代性’的一种存在,所以‘审美现代性’很难引导西方人建立一种不同于现有文明的文明。这是‘审美现代性’与‘启蒙现代性作为审美创造’的根本区别。这一方面是因为任何体制与观念均有两面性，所以只对其‘负面’而不对其‘正面’进行的批判，是不具备创造新体制、新观念的功能的。‘启蒙现代性’之所以是对西方古代文明的‘超越’，是因为在制度和观念方面建立起一个新的系统、新的社会结构、新的生活方式，由此才能形成‘现代文明’。而西方的‘审美现代性’，由于只是在感性直观层面上对‘启蒙现代性’的负面性的警觉，所以就无力承担起对其世俗文化、工具理性、民主体制、自由主义等进行‘创造性改造’的工作。”㉑的确，如果中国人魅惑于审美现代性的反现代性，而疏忽于启蒙现代性的真正建设，那样对于中国人来说终究是不可避免的灾难。

至于革命现代性的反现代性更是存在着难以忽视的局限。革命现代性会把民主、自由、个性、市场、私有制等启蒙现代性的基础构架都视为西方资本主义的腐朽货色加以拒绝，结果复兴的是现代集权体制，把民众的自由彻底吊销，造成难以弥补的历史伤害。正如哈耶克所说的，“形形色色的集体主义……它们之间的不同在于它们想引导社会努力所达到目标的性质的不同。但他们与自由主义和个人主义的不同，则在于他们都想组织整个社会及其资源达到这个单一目标，而拒绝承认个人目的至高无上的自主领域。简言之，他们是极权主义者这个新词真正意义上的极权主义者”㉒。的确，一旦拒绝启蒙现代性的自由主义、个人主义，革命现代性就只能建立起真正的反现代社会，从而自毁前程。

考虑到西方和中国现代性发展不同的历史进程，反现代性的作用往往会大异其趣。例如在西方，像欧文·白璧德这样的文化保守主义者也许真的能够延续人文传统，促使现代性在追新逐异中勿忘文化传统的根脉，但是在现代性尚未发育完好的现代中国，“学衡派”这样的文化保守主义者往往可能蜕变为民族文化发展的绊脚石，甚至反过来会成为专制文化的辩护者。在西方，审美现代性可能有助于个体的感性解放、生命完善，但是在现代中国，则完全有可能蜕变为一盘散沙式的自我主义的辩护士，甚至沦为欲望化、享乐主义的推波助澜者。后现代主义在西方可能成为启蒙理性的解毒剂，但在中国更可能蜕变为无原则的虚无主义者。

因此，要确立反现代性书写的真正地位，前提还是要确立启蒙现代性的主导地位。只有启蒙现代性建构出了现代文明的主体构架，文化保守主义、审美现代性、后现代主义、革命现代性等的反现代性，才可以确立自己相应的地位。只有在启蒙现代性的主体框架里，反现代性的诸种价值立场才能够作为装饰、辅助、补充、矫正等，对启蒙现代性起到相应的作用。袁伟时曾说：“时至20世纪，思想文化的组合是复杂、多元的，其利弊得失不能简单论定。试金石是对‘谋利之工商’、科学技术、个人自由和与之相适应的法治、民主、宪政的态度。凡是否定和拒绝这些现代社会基本运行机制的，前路是悬崖、峭壁乃至魔嶂。”㉓这样的论断的确是真知灼见。有论者也指出，“值得注意的是，现代性出现的前所未有的危机主要发生在现代化的破坏性日益显露的时候，然而在中国现代化的创造性因素并未完善发展、前现代的文化保守主义披着各种外衣沉渣泛起的今天，因其曾经出现的破坏性结果而根除之，显然不仅在逻辑上倒果为因，更造成了实践中的停滞不前。因为反抗现代性必须以现代性为前提，反现代意识必须以现代意识为背景”㉔。说得很好，反抗现代性必须以现代性为前提，反现代意识必须以现代意识为背景！如果反现代性试图脱离现代性的前提和背景来为社会立法，确立自己的主导地位的话，那么现代人势必会落入万劫不复之境。

因此，当我们研究现代文学的反现代性时，我们必须牢牢记住的是，文学上的反现代性书写魅力四射，恰恰是以现实社会的启蒙现代性的牢固确立为前提的。文学上的反现代性书写不能把人引向对现实社会的启蒙现代性的彻底质疑，而应该促使现代人活得明晰的现代性意识和反现代性意识，并鼓励现代人投身于启蒙现代性的建立和完善之中。许纪霖曾说：“现代性意味着一组价值，包括自由、权利、民主、平等、博爱、富强、幸福等等，都是现代性的价值。这些价值按照以赛亚·柏林的说法，彼此之间很难和谐，相互之间经常有冲突。于是对于不同的现代性价值需要选择。不同的民族、不同的人在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的。之所以在当今世界有不同的现代性，乃是它们对何种价值优先的理解和处理不同。比如，英美比较注重自由与法治，法国突出民主，东亚注重发展和富强。不同的现代性，隐含了价值优先性的差异。不过，如果说它们都是现代性的话，一定具备了现代性这组价值中的大部分，具有‘家族类似’的特征。”㉕也许对于反现代者而言，现代性的这些价值不够迷人，但真正让现代人能够获得尊严的只有这些价值系统。许纪霖对现代中国社会里浓郁的反现代性意识就深表忧虑，“从学理意义上说，2000年以来出现的国家主义、古典主义与多元现代性有非常积极的价值。它们从启蒙的外部强有力质疑了启蒙本身的幽暗面。问题在于，当他们在启蒙的外部批判启蒙的时候，按照这个思路走，他们所建立的现代性，很有可能成为反现代的另类现代性，乃至与启蒙背道而驰的伪现代性”㉖。这种伪现代性盛行之时，就是中国人运交华盖之日。

最后我们要谈到超越精神立场上的反现代性书写问题。超越精神立场，对现代性的反思和批判，是从人性的有限性和人的终极追求出发的，因此它真正关注的是如何确保人的超越精神不被不同文明的意识形态所遮掩，是人的灵魂的归宿问题。它不像文化保守主义、审美现代性、后现代主义、革命现代性那样立足于启蒙现代性同样的地基上，它是超越于所有价值取向的。应该说，真正能够透视到现代性的终极缺陷的，还是超越精神立场。许纪霖在《现代化变迁中的价值探寻》一文中曾说：“适应现代化又超越现代化，这是现代社会终极价值的两大不可或缺的特质……意识形态论者的失误在于其锻造的‘终极关怀’不能超越世俗……与意识形态论者相反，新儒家的拙处在于不能适应现代化。”㉗的确，既要适应现代化，又要超越现代化，只有真正地深入到人的超越精神的根源处，才能做得到。

但是超越精神的建立又何其艰难？尤其是对于现代中国人而言，超越精神依然是空谷足音。杨春时曾说：“西方的工具理性（科学）和政治理念（民主）摧毁了传统文化的宗法礼教，其形而上层面也同归于尽，中国传统哲学、宗教、文艺几乎都被扫荡。这意味着文化转型造成了结构性缺陷——超越领域的缺失，中国人丧失了终极价值和超越的能力。”㉘也许杨春时把中国人的超越领域的缺失归因于西方的工具理性和政治理念的摧毁并不准确，几千年来超越领域在华夏大地上本来就极为稀薄，实用理性和乐天知命成为国人的心理常态。重建超越精神，乃是华夏大地上知识分子真正的现代使命。唯有超越精神才能引领现代中国人建立完善的现代性社会，并让他们的灵魂寻觅到归宿。