“人的尊严”是《世界人权宣言》的基础规范

齐延平

(北京理工大学 法学院，北京 100081)

一、导 言

人类的当下生活往往是由历史上的重要事件开启并赋予意义的。二战调整了人类历史的发展走向并释放了新的可能性，联合国之成立和国际法体系的构建奠定了其后世界的基本格局和行动框架，殖民历史随之被终结，民族国家纷纷行宪立国。在此过程中，维护人的尊严、保障人权成为国际正义的基准和政治国家正当性的根据。可以说，人的尊严与人权缔造了战后的历史，而战后的历史本身也就是一部人的尊严思想与人权保障制度被锻打、淬炼和精致化的历史。

在国际层面，基于对二战和法西斯主义的深刻反省，《联合国宪章》庄严承诺将战后秩序建立在自由、人权、人的尊严等原则之上。为达此目的，于1948年发布《世界人权宣言》，于1966年颁行《经济、社会和文化权利国际公约》《公民权利和政治权利国际公约》，并陆续通过了禁止酷刑、消除对妇女一切形式歧视、消除种族歧视、防止及惩治灭绝种族罪等人权公约，欧洲、美洲、非洲也颁行了区域性的人权宪章或公约，国际性、区域性人权执行机制和司法救济机制日臻完善。“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”“权利源于人的固有尊严”“承认并肯定一切人权都源于人与生俱来的尊严和价值”等表述，被不断提及、不断重申、不断强化。

在国内层面，战后亚非拉民族解放运动浪潮涌动，大批新兴民族国家纷纷立宪独立，民族国家立宪独立过程本质上也可以说是人的尊严与人权保护宪治化、法治化的过程。虽然由于战后美苏两大阵营长期冷战、对峙，各国立宪和人权保护进程曲曲折折，但世界各国最后均认同了人的尊严与人权这一共同价值，均开启了以宪法保障人的尊严和人权的历史性探索。根据笔者对联合国193个会员国宪法文本的逐一考察，发现人的尊严、人性尊严、人格尊严等词汇出现在了143个联合国成员国的宪法之中。

人的尊严和价值代表了人类思想文明的现代深度，作为其制度化成果的人权体系构成了现代国际政治和国内宪治的正当性基础。人权问题占据了当今国际、国内两个舞台的中心，但同时也成了国际纷争和国内撕裂的政治工具。人权，推动了国际政治秩序向正义方向的进化，但毫无疑问也催生了种种非正义的行为，因为每天都在发生的一系列战争、迫害、清洗乃至恐怖主义事件，也往往是以维护人权的名义进行的。人权，推动了各国法律秩序向良法善治方向的进步，但毫无疑问也在加深社会各阶层间的对立、加剧人际关系的分裂，因为每个国家近乎天天都在发生因教育、医改、移民问题而导致的冲突与论战，而冲突与论战的双方基本上也都会打着人权的旗号。拉兹曾指出“这是一个人权(human rights)的好时代。但这并不是因为它们获得了更多的尊重。”[1]一方面，人们看到的是人权在理论、制度、实践上越来越主流化；另一方面，看到的却是人权在悖论与矛盾困境中越陷越深。人权泛化、泛滥已成新公害，人权已被庸俗化，人权的核心价值正被遗忘。在这一背景中，中外学术界特别是人权学界、宪法学界掀起了一股重回人权原点思考人权价值的风潮，对人的尊严与人权关系问题的思考，就是在这一背景上展开的。进入新世纪，国内法学界中的规范法学、法教义学意识更加凸显，中外学术和制度比较能力大幅提升，其鲜明例证之一就是对宪法上“人的尊严”条款展开了精致分析和对其功能的深入追问。人的尊严是空洞无用的，还是可以担当起宪法的基础性价值原理之责？在那些将尊严载入宪法的国家中，人的尊严条款表达的是该价值原理还是一项具体的基本权利？人的尊严载入我国宪法的必要性和可能性有多大？类似问题引发了部分学者的学术兴趣。

人的尊严条款在战后的各类国际公约中被不断提及，在意识形态各异的宪法文本中被广泛载入，是有着特定而具体的历史原因的。基于此原因及对载有人的尊严条款的143部宪法文本的逻辑分析，笔者认为“人的尊严”条款首先应被视为是凯尔森意义上的基础规范。凯尔森在分析法秩序的效力基础时，首先追问：人们为什么服从一个命令？原因是该命令是根据一个个别规范作出的，而该个别规范的效力来自于一个特定的法律，而该特定法律的效力来自于宪法，宪法的效力来自于何处？凯尔森认为来自于一个预定为有效力的、不可再追问的基础规范，“人们假设一个人应当像制定第一个宪法的那个人或那些个人所命令的那样行为。这就是正在加以考虑的那个法律秩序的基础规范。”[2]181超出国内法进入国际法领域，凯尔森还进一步认为各国宪法效力来自于国际法，那么，国际法也必须要有一个预定为有效力的基础规范来授予国际法秩律以效力。“它之所以有效力是因为它是被预定为有效力的；而它之所以是被预定为有效力的，是因为如果没有这一预定，个人的行为就无法被解释为一个法律行为，尤其是创造规范的行为。”[2]182“人的尊严不可侵犯”可以作为国际、国内法律秩序效力来源的基础规范，从此出发，就可以减少围绕“人的尊严”与国际人权体系、与宪法基本权利规范关系而发生的不必要的论争，也才有利于“人的尊严”条款在人权体系和宪法规范体系中之核心功能——预定效力、提供基础性价值原理、反思批判——的发挥，而至于是将“人的尊严”载入宪法还是不载入宪法其实是不重要的，特别是在那些已经设置了基本权利兜底机制的宪法文本中[注]我国2004年《〈宪法〉修正案》中的“国家尊重和保障人权”条款就承担此功能。，更是如此。

在各国宪法文本中，承担基础性价值原理功能条款的表述方式也是多样的。比如孟加拉国宪法规定：国家保障公民的基本人权、自由、人格尊严以及人的价值；《塔吉克斯坦共和国宪法》规定：人、人的权利和自由是最高价值；《土库曼斯坦宪法》规定：人是社会和国家的最高价值；《乌兹别克斯坦共和国宪法》规定：人、人的生命、人的自由、荣誉、尊严和其他不可让与的权利是最高价值；《伊斯兰共和国宪法》规定：伊斯兰共和国建立在下列信仰之上：个人高尚的尊严与价值，对自由的追求和对神的责任；《肯尼亚共和国宪法》规定：国家价值与政府治理原则包括人的尊严、公平、社会正义、包容、平等、人权、非歧视以及对边缘化群体的保护等。在上述国家宪法中，表述的多样性反映了不同的国家历史境遇、民族情感诉求和宪法文化的差异，既不需要大惊小怪，更不需要去刻意满足逻辑完美偏好。宪法是实践性的，其中的人权与尊严保护实践也是多姿多彩的。

另外，除非一国宪法或宪法实践已经确认“人的尊严”在一国有效的宪法秩序中是一项基本权利，否则，仅仅因为一国宪法中出现了“尊严”一词，就意图运用规范法学、法教义学方法，将之证立为是宪法上的主观基本权利，就是画蛇添足了。沿此途的研究者头脑中存在一个完美宪法的形象标准，其对一国宪法的解释就是为了使其达此标准；为达此标准，就可以对一国现行有效的宪法进行化妆、美容乃至规范填充物的随意置换，这是背离规范法学、法教义学立场的，更是混淆了法学和其他学科的应有界限，体现了法学的自负和基本权利学的独尊。这些做法不仅是无益的，而且将伤害“人的尊严”之应有价值。本文将从追问“谁之尊严”入手，进入到对尊严概念的讨论，最后完成对人的尊严条款首要功能的证明。

二、谁之尊严

谁之尊严问题归根到底是对“人”的认识问题。《世界人权宣言》及各相关人权公约没有正面定义何之为人[注]其原因也许在于对人进行定义是不可能完成的任务。，更多的是通过禁止性规范构筑起了“人”的形象，即通过规定——在权利和自由的享有上，不得因种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其它身份差别而区别对待，而且也不得因一人所属国家或领土的政治的、行政的或者国际的地位之不同(无论该领土是独立领土、托管领土、非自治领土或处于其他主权限制之下)而予以差别对待——完成了对“人”的形象的塑造。各国宪法文本——特别是战后制成者——大多都略作调整后直接纳入了这一人权宪章的核心条款。当然这并没有也不可能终止学理上对“人”的概念的争论。

学界关于人的尊严、人格尊严、人性尊严等概念的争论，最终都归结到了“人”的形象问题上。王锴认为人的尊严、人格尊严、人性尊严能否等同，关键是看尊严是来自于人、人格还是人性。他考察了相关词汇的拉丁语来源、在古代欧洲的演变和康德的拓展，认为人(Mensch)、人格体(Person)、人格( Persönlichkeit)分别代表了生物意义、法律意义和伦理意义上的人，所以三者无法等同。“从人的主体性和尊严的普遍性出发，尊严只可能来自于人而非人格，否则可能导致以某些人的人格欠缺而否定其尊严的危险。”[3]107他还认为“人”有三种解释：一是指人个体，二是指人种，三是指人的本质。“人性尊严”这一概念是在第三层次上使用的，因而也不同于人的尊严。他的论证是自相矛盾的：一方面他否定了人性尊严，另一方面却又引用学者伊森泽关于“人性尊严”的观点——人性尊严更多是本体论上的，是不可丧失的本质——来证明自己的观点：“人本身就有尊严”；[3]107一方面坚持“人的尊严”中的人是生物学意义上的人，另一方面他头脑中的人又是享有“主体性和尊严普遍性”的人，享有主体性和尊严普遍性的人一定是自然性(生物性)与社会性统一的人，而不可能是生物学意义上的人。[注]李海平不仅认为人是指具备生物学上人的基本特征的人，还认为法人限于其属性类别，也应成为尊严的享有者。这更是对尊严一词的更加泛化的使用，有着类似“国家尊严”等表述的意味。(参见：李海平.宪法上人的尊严的规范分析[J].当代法学,2011(6).)孤立的、生物学意义上的人的理论预设在逻辑上是不可能的，因为单是言说者与被言说者之间的关系就使得被言说者是无法从社会关系中逃逸的。不同的社会科学研究者从不同的学术理路出发，可以对人进行不同的预设，可以有社会人、理性人、经济人等预设，但生物人预设一定不属于人文社科领域[注]生物人预设推至极致，还有可能会导向人种学。，由生物学意义人的概念不可能推导出任何人文社会科学思想，亦不可能推导出任何尊严和基本权利。无论在日常语言表达还是书面语言表达抑或专业领域表达中，人格尊严、人性尊严与人的尊严是通用的。在人格尊严这一概念中的“格”无非也是强调享有“主体性和尊严普遍性”之“格”，当然也是康德意义上的人格所指，即“人格是指具备理性能力的人超脱于自然整体的机械作用的自由与独立性，这种伦理属性使人成为一个高贵的存在”[4]。人的尊严也就是人格人之尊严。

李累否定了对“人性”认识的可能性，认为由于人类认识能力的有限性，至今的“人性”原则都是局部意义的人性论，任何以美德、劳动能力等“善”的性质为要件的人性设定都是不需要的。在他所认为的“每一个人都被作为人来对待”中，前一个“人”是指个体的人，后一个“人”是指作为类的人，“作为类的成员的个人是社会的，却又仅仅以具备生物(基因)学意义的人的特征为享有宪法上人的地位的条件。”[5]130可见，在李累看来，一部宪法中有两个“人”的形象，这也是违反解释学常识的。作为个体存在的“人”与作为类存在的“人”是不可能二分的，即使在哲学和伦理学上是可以二分的，在法律中也是不能二分的，宪法中只可能有一个“人”的形象或概念。至于是用自由、平等、理性还是目的、价值、尊严等内容去填充人的内涵，那是另一个问题。人的尊严也就是人性之尊严。

语言乃约定俗成，并不以学者主观的分析为根据。无论是在日常语言表达、书面语言表达还是专业领域表达中，人格尊严、人性尊严、人的尊严表达的重点都在尊严上，而不是在“人格”还是“人性”上，三者是完全可以互换的。如果说其中有差异，亦应考察其在中文中的演变史予以证成，凡引西文差异(西文中有无差异又是另一个问题)以证成中文应有差异的做法，在语言学上是“违法”的，更不用说语言领域的学者并不认为三个词有什么重大差别[注]朱磊认为从拉丁文历史上看，并没有关于“人的/格/类尊严”的固定表达，所以看不出有严格的“人格”、“人的”、“人性”的区分，康德在《道德形而上学》一书中用到过人性尊严、人的尊严，但一共使用四次，且也看不出有什么区别，“人格尊严”、“人的尊严”、“人性尊严”几种说法，可能是翻译者的选择造成的。(参见：朱磊答张海斌询问.人格尊严、人的尊严与人性尊严[EB/OL].[2018-03-07]. http://www.sohu.com/a/153480713_815868.)。在混用时，也断然不会出现像王锴担心的现象——由于存在“人格缺陷”，某些人的尊严就因为使用了“人格”一词就面临被否定的危险，凡是以“人格尊严”一词表达基础性价值原理的宪法也断不会存在此种危险，比如《阿富汗共和国宪法》第6条规定：国家应创造一个基于社会公正、保障人格尊严、保障人权、实现民主、确保部族间的民族团结和平等、促进各地区平衡发展的繁荣进步之社会；[6]29《孟加拉共和国宪法》第11条规定：共和国推行民主政治，国家保障公民的基本人权、自由、人格尊严以及人的价值。[6]393《南非共和国宪法》第1条规定：南非共和国是一个建立在下列价值之上的主权独立的民主国家：人性尊严、平等、人权与自由的促进；……[6]675《以色列基本法》第1A条规定：基本法的目的在于保护人性尊严与自由[6]757。如果说在宪法文本中，人的尊严、人格尊严、人性尊严有什么差异，那一定指的是承载了不同历史、文化、政治结构、法律传统的具体宪法文本体现出了对人的尊严的认知差异，而断然不会是三个名词在脱离了文化语境或宪法文本后的词义上的形而上差异。

那么，何为人格、人性？这就需要到源远流长的人学思想史中寻找答案。人类的一切思想探索归根到底都是围绕着对人的认识而展开的，希腊神话中的“斯芬克司之谜”开启了对“人是什么”问题的追问，也标志了古希腊哲学的开端。在宗教神话作为主要文化形式的远古时期，以神创造人、神支配人为主要特征的“宗教人”的形象得以确立，哲学家色诺芬尼将之概括为“人神同形同性论”；在自然哲学取代宗教神话后，哲学家们将人看作是自然宇宙的组成部分，循自然本性探讨人的起源，进而发展到从社会关系、政治关系上解释人的概念；而“基督教人学思想上接希腊人学思想之余绪，下开近代人文主义之先河，是西方人学思想的主要组成部分。”[7]65基督教创立了“上帝”这一彼岸的预设形象，进而借助上帝对人的平等恩典——将上帝形象回授于人之身上，证立了尊严之人的应有形象，“作为上帝的孩子和相似者，人拥有一种可以区别于其它动物的绝对价值。也因为如此，人居于所有因上帝意志而创造的生物的中心。”[8]105伴随14、15世纪文艺复兴运动发展，人文思潮兴起，宗教外衣被剥离，作为主体的人的形象塑造又由借助于上帝这一彼岸预设的外求路线转到了人性内求路线上来。在17、18世纪启蒙运动的锻造下，在个人主义、理性主义、自由主义思潮之上，适应资本主义制度和工业文明时代需要的主体性的“自由人”的形象得以确立。在继之而起的资产阶级革命和革命后的人权立法和立宪过程中，“生而自由平等之人”“享有尊严与价值之人”成为了宪法和法律上“人”的形象，也成了二战后国际人权立法的定准形象。

当然，虽然共享个人主义、理性主义、自由主义之价值共识，但西方各奉自由民主政体的国家宪法上“人”的形象又是存在差异的。美国宪法持典型的个人主义立场，而德国基本法则持典型的人格主义立场。林来梵比较赞同日本学者阪本昌成的人格主义主张，尊严之人既不应是作为全体主义国家客体存在的个人，也不应是古典自由主义意义上的独立自主的个人，而应是在与他人共同生活中形成的人格之人，“它既不同于西方其他国家(包括当今日本)的个人主义，又有别于和个人主义对立的全体主义(如历史上的纳粹主义)。”[9]185王锴在对人与人格之争条分缕析后认为尊严只能来自于人而非人格，尊严只能是个人主义的。这既误读了“人”，也误读了“人格”，这是由他自我主观设定人与人格的内涵所必然导致的。他设定的个人是已被抛弃的18世纪初叶盛行于西方理论界的绝对化的、孤立的、生物学意义上的人的形象，他自我设定的人格则是强调“人的社会本质”单一意义维度上的人格，且是一个存在人格差等和身份歧视的概念。在今天，无论是社群主义、全能国家主义还是自由主义论证均不再以“绝对化的、孤立的、生物学意义上的人”为出发点了。另外，至于美国式个人主义与德国式人格主义立场之差异，更应看作是实现人的尊严的“技术进路”上的差异，而并不意味着在“人”学本体论上有多大质的差异。

人格主义之人，并非是源自古典自由主义的孤立的个人，而是处于社会关系之中，道德上能够自治，拥有人格自主性，能够承担自我责任的个人。从王锴自身矛盾的论证中也可以看出意欲确立“孤立的绝对化的个人”形象是不可能的，因为他认为尊严是个人主义的，却又赞同“尊严是普遍主义的”“尊严反映的是人与人之间本质上的平等”等观点[3]108。《世界人权宣言》列举了每一个人为维护其尊严而应享有的平等的和不移的权利与自由，但同时规定：“人人对社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展”(第29条第1款)； 人权两公约在序言开篇即申明了相同的立场：“认识到个人对其他个人和对他所属的社会负有义务……”世界各国宪法也无一不是建立在上述信念之上的，因为宪法本身就是特定社会关系的规范表达。杜立西指出：基本法排斥个人主义与团体主义这两个极端而采中庸的人格主义态度，人本法的前提是“具有人格的人”[10]。《意大利共和国宪法》用专条明确了此种立场，其第2条规定：“共和国承认并保障作为个人的、且在作为其人格发展之场域的各种社会结合体中的人的不可侵犯的权利，同时要求其履行不得有悖于政治、经济及社会性之连带的各种义务。”而我国宪法因为是由原本的全能国家主义立场吸纳市场经济和基本人权等元素演化而来，人格主义立场就更为鲜明。如果说在宪法之外的伦理思想的实验场中缔造一个“王锴意义上的人”的形象是可能的话(在我看来是不可能的)，此“人”一旦进入宪法语境也一定是人格人，因为宪法的核心功能就是为人赋予法的社会关系位格，就是为缔造社会关系中的人格人而存在的。

平等的人格人形象在理论上发轫、成熟可以说早就完成了，但在制度上固定下来是非常晚近的事情。胜雅律发现，作为人权主体的“人”在各国早期的人权体系和宪法规范中的形象与理论形象是不一致的，而是分裂的、二分的。他详细比较了1948年《世界人权宣言》颁布之前和之后的“人”的概念，发现在宣言之前的100余年间，“人”的概念是特定化的而非普遍化的，宣言之前西方的人权和宪法中的“人”指的是欧洲人，“它是一个强调人的理性的、文明属性的概念。这种‘人’的概念把一般妇女和非欧洲人排除在外。”[11]有色人种、财产未达一定标准者、非基督徒、妇女、奴隶、印第安人、土著人、华人在19、20世纪长达200年的漫长历史中，就曾分别被有着光荣人权历史的法国或美国长期兽性化的折磨，被严格排除在人权主体之外。即使在宣言颁布之后，甚至在今天，我们仍然发现“人”的概念问题是一个极端复杂的问题。近乎所有国家至少在口头上或理论上承认了人人生而自由平等、人的尊严不可侵犯，但现实世界中对人进行差等划分又是那样的司空见惯。

综上，人权体系和宪法上的尊严之“人”的概念是一个存在于实践中并凝聚了最低限度伦理共识的概念，是一个内涵与外延不断演化的概念。伦理学不可能创造出一个一劳永逸的完美的人的概念，法学就更不可能了。人的本质就在于其自由的无限可能性，自由是一个永无止境的过程，人的概念也就不会是一个静止的概念。如果认为人类对人的认识已经完成了，那就说明今人比古人更自负了。人类的进化不仅没有完成，也许具有颠覆意义的质变即将到来。哲学家早有预言：“不管人类的未来如何，也不管人类未来进化成的生物与现在的人类有多大程度的共同之处，但是，只要他们能够提出——如果他们比人类更高级的话，也必定会提出：我是谁？我从何而来？我的命运如何?他们就一定会像他们的祖先那样，反思自身的形象，设想出一个接着一个的关于自身的观念。这是一个未来的必然性。”[7]504现代性危机说到底是对“人”的形象的认知危机。现代性危机日渐加深的同时，以互联网、云计算、大数据、人工智能、物联网为支撑的人工智能时代却已风起云涌了，人的机器化、机器的人化加速交融演化，虚实世界一体化已成当下之现实而非虚幻之未来，生物学意义上的人的概念就更站不住脚了，伦理学上、宪法学上“人”的形象又面临了历史性重构的新的可能性。

三、何为尊严

尊严的观念与理念在人类思想史上是源远流长的，但是如果要为其下定义则是困难的，甚至是不可能的，因为作为一个在战后引发广泛关注的“大词”，也具有类似自由、平等、正义、理性等大词一样的特征——总是众说纷纭、歧义丛生。所有的解释努力都犹如盲人摸象，每一个人摸到了一点皮毛，就认为自己掌握了真理；我们每一个人似乎均知道什么是尊严，但要我们表述出来的时候，却发现我们什么也说不出来。美国生物伦理学者麦克林在其《尊严是个无用的概念》一文中指出：在医学伦理学中谈论人的尊严往往意味着尊重人的自治和自主性，超出这一含义的尊严的意涵是模糊不清的，因此公开宣称放弃人的尊严的概念不会带来任何损失[8]107。

人的尊严是中空的，又是满盈的。人的尊严本身是一个人为建构的概括性抽象概念，在现实世界中并没有该“名”所指的客观对象的存在，所以它是中空的；人们借助此语汇指代对有关人的境遇的一切最理想化的状态，所以各种现实的和未来的美好可能性又都可以装进去，因而又是满盈的。人的尊严既是静态的，又是动态的。无数哲人皓首穷经力图描绘的那幅人的尊严标准面相是静态的；而从时间维度上看，其内容和色彩又是随时间而变动不居的。人的尊严既是抽象的，又是具体的。学者们冥思的一般性的人的尊严是抽象的，而当进入一个特定的时空背景中，特别是进入一个有效的法律规范体系中的时候，它又是十分具体的。

在对尊严的研究上，康德并没有进行长篇大论的精致作业，但其对尊严的理解却被广泛接受：“一个有价值的东西能被其它东西所替代，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可替代，才是尊严。”[12]其实，被人们津津乐道的康德的尊严观什么也没有说，只是强调了尊严是不可度量交易的最高价值。贯穿于人类思想史中的“人学”探索过程，本身也是对人的“尊严”的探索过程，可以说“何为尊严”问题是对“何为人”问题的另一角度。上文提到，人的尊严问题的探讨是借助思想试验中“上帝”这一预设形象来开启的。犹太教认为生命由神圣的上帝赋予，人的身体不过是上帝的肉体承载物，这就夯定了人这一生命体的神圣性；上帝的创造物没有高低贵贱之别，这就预设了人的平等性。可见，“上帝”形象不过是由不完美的人在其自身之外创立的一个完美人的形象，一个对现实之人予以反思、批判时可以作为对照物的形象。在古希腊人神共处的宗教世俗化过程中，人的力量被讴歌赞美，人的德性完善被探索追求，人成为宇宙的中心、万物的尺度。古希腊自由之思想、人文之精神构成了人的尊严的基本内涵，虽然古希腊尚不存在一个能够和“尊严”近似的词汇以概括其成就。古罗马虽然出现了“尊严”一词，但它本质上是一种社会地位的体现，“古罗马时期，尊严一般解释为一种外在的社会地位，而且在当时的公共领域中备受推崇。在古罗马的国内外政治界，尊严感是一个重要因素，它不但作为在社会中自我显赫地位的表现，而且作为帝王权力的国家总体形象的反映。”[13]59西塞罗则是否定尊严与社会地位相关联的第一人，他认为每个人都应享有一定程度的尊严。及至中世纪，封建庄园制生产方式和基督教完备的教阶体制，从根本上牵制了人的思想和自由，人的尊严沉潜到了历史的深处，不过基督教哲学中的人神关系结构还是为人的尊严从历史中浮出保留了可能性。在随后漫长的思想演变过程中，人的尊严的意涵在时而背离、时而复归古希腊原则的交错摇摆中一路前行。

文艺复兴真正的历史功绩在于人文主义和人的尊严概念的复兴。被恩格斯评价为封建中世纪终结和现代资本主义纪元开端标志性人物的意大利诗人但丁以对人之高贵的赞美和对人性的讴歌而开启了一个新时代。被公认为欧洲人文主义鼻祖的意大利诗人皮特拉克集中于个体的人的观念，在人的自知概念基础上，对人的尊严进行了深刻阐述[13]61。哲学家皮科·米兰多拉(1463-1494)于1486年出版的《论人的尊严》声名远播，被誉为文艺复兴的宣言， 他将人置于世界的中心，既非可朽亦非不朽，“这样一来，你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。”[14]25皮科将自由置于了前所未有的高度，为尊严注入了个体自由之要素。历经宗教改革洗礼，历史抵达启蒙时代，个体主义、理性主义、自由主义相互激荡、互促共进，形成了以康德客观公式为代表的现代尊严观，奠定了现代政治、宪治和法治的逻辑原点。但是，康德的尊严客观公式也仅是从否定的角度对理解尊严提供了一种可能性，该公式也并没有直接告诉我们尊严是什么。正像有学者指出的那样，虽然康德关于人是主体的观点对德国基本法第1条的解释产生了很大影响，“然而，两千多年的哲学史，都未能就什么是尊严的问题，提供明确的、令人信服的答案。因此，对人的尊严进行清晰的界定，是不可能的。”[15]

法学界对尊严问题的探讨近乎无一例外的是以西方为对象的，中国思想文化中的尊严问题是根本上被忽视的。从雅思贝尔斯所谓的人类文明轴心时代开启始，中国思想界就从未停止对人的尊严问题的探讨，并且立意也不可谓不高远。如《尚书·泰誓》曰：惟天地，万物父母；惟人，万物之灵；儒家曰：天地之间，莫贵于人；己所不欲，勿施于人；孔子强调仁爱忠恕；孟子从人人皆有之良心出发，铸就人之恻隐、羞恶、辞让、是非四端，主张民贵君轻、人之同类性，认为“尧舜与人同耳”(《孟子·离娄下》)、“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)。“孟子的这种平等尊重人的思想，虽没有现代意义上的人格尊严，但这种尊严观念却是对每一个人的尊重，认为人人同类，这在当时是对等级秩序下的尊严观的最大挑战和否定。”[16]孟子的尊严观是不可能在根本上摆脱等级秩序规制的。在道家、墨家思想中，也蕴含着丰富的对人的关怀、尊重观念。老子主张“贵己”“尊人”，庄子强调人性平等，所谓“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短”(《庄子·徐无鬼》)墨子主张爱无差等，“天下之人皆相爱”(《墨子·兼爱中》)，“人无幼、长贵贱，皆天之臣”(《墨子·法仪》)，“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫。贵不傲贱，诈不欺愚。”(《墨子·兼爱中》)汉初公羊学派创始人董仲舒以天人合一为基础、以三纲五常为支架构建了影响中国两千余年的正统思想体系，尊卑有序、贵贱有别、上下有等伦理秩序彻底遮蔽、阻断了诸子百家丰富的人文、人性思想。另外需要特别注意的是，诸子百家对人性平等的追求总体上是建立在人际、身份、社会关系之中的“人”的形象之上的，是以“和合”为目的的。这与西方早期哲学中个体性向度、自由向度和“人神关系”结构支撑下的人的形象是不同的。所以其在尊严领域中论题的提出方式、回答方式与西方也是显然不同的，在表层主张上看似具有与现代人的自由、平等、尊严、价值相同或相似的片段式零散表达，但深层结构则是与之悖反的，是难以实现现代性转换的。王旭在解释《宪法》第38条时认为“中国的尊严概念具有超越个体权利的深度”，“具有强烈的民本思想，是个体人格对国家权力的超越”，“体现了儒家文明中以个体君子人格反向要求国家伦理的重要传统”，因此，“这构成了今天开掘中国宪法上尊严含义的关键”。[17]54这如果不是对中国传统的误解就是善意的曲解。中国对现代人、人的尊严和人权的认知，总体上是西学东渐的产物，唯有在不断反思、批判、超越传统基础上，中国的“新民”功业、法治现代化伟业才可能真正有所进步，任何想从久远的传统中寻求现代宪治有用支撑的努力都会在根本上伤害宪治，当然我们并不否认其在传统之知识考古和提升民族认同感等领域的重大价值。

人们对尊严的理解与解释如同对自由、平等、价值、尊严等大词的理解一样，往往会陷入忽明忽暗、自相矛盾之中。这是因为“尊严作为一个抽象的、内容不确定的概念，受到时间和空间等因素的影响，需要通过解释来说明其具体内涵。”[18]“人的尊严”似乎是说不清道不明的，但其实伴随国际人权法的发展和宪治、法治进步，至少对法学界同仁而言，这一问题是有答案的，因为人权体系和宪治体系已经回答了“人的尊严”的法定意涵。正像真田芳宪所言：人权不过是产生于西方近代文明的实现“人的尊严”的方法[19]79。整个国际人权法体系和一个国家的宪治与法治体系之建立，就是为了维护人的尊严，因而也就回答了什么是人的尊严，而宪法和法律——整体上而非个别条款——就是基础性、共识性的人的尊严的法定标准。在伦理领域上，人的尊严问题聚讼纷纭。但在法学领域，人的尊严问题——也就是规范意义上的人的尊严问题——答案是确定的，争论只能是技术性的。

凡主张人的尊严是一项宪法基本权利的学者，在论及此项基本权利的范围时，大多都把所有的宪法基本权利全部装了进去，这反而证明了主张将人之尊严视为一项基本权利或者视为基础性价值原理载入宪法是多此一举的(如果没有载入的话)。通过对比宪法上人的尊严与一般人格权的保护范围，王锴认为前者保护更抽象，后者保护更具体[3]110。而他之所以得出上述结论，主要是引用了学者胡芬、金格瑞和波尔舍的观点[注]比如学者胡芬(Friedhelm Hufen)认为，人的尊严的保护范围包括：(1)对每个人身份和唯一性的尊重；(2)维护身体和精神上的完整性；(3)维护个人隐私的核心领域；(4)对基本自主的尊重；(5)承认人的社会性；(6)维护一个经济、社会和文化上的最低生活水平。学者金格瑞(Thorsten Kingreen)和波尔舍(Ralf Poscher)认为，人的尊严保护的是：(1)人的主体性，尤其是身体和精神上的认同和完整性；(2)人在法律上的平等；(3)保障最低生活水平。学者萨克斯(Michael Sachs)将人的尊严的保护范围限定在四个方面：(1)保护身体的完整性；(2)人的基本生活条件；(3)基本的法律平等；(4)个人的身份。(参见王锴.论宪法上的一般人格权及其对民法的影响[J].中国法学,2017(3).)，而这几位学者是把整个德国基本权利种类——行为与精神的自由，公民权利、政治权利、经济、社会、文化权利，积极的权利与消极的权利——都统统装进了人的尊严之中。王旭本人则将人的尊严在宪法上的内容区分为“不受支配”“不受歧视”“免于伤害”“善的价值”四种类型[17]54，而他概括的这四种类型同样不过是宪法全部基本权利种类的汇总。谢立斌从国家的消极义务、积极义务两方面对第38条人格尊严的规范解释，也同样是对整个基本权利体系的复写。在这个过程中，我们看到的是尊严一词在论证宪法基本权利原则、体系、功能上发挥了增强作用，并看不到其独立的宪法价值，更看不到其最高性之体现。既然对尊严内容的陈述离不开其他原则——比如主体性原则、自主自治原则——的填充，更离不开有效的法规范体系——主要是宪法基本权利规范体系——的支撑，人的尊严这一概念就仅仅具有政治上、伦理上的修辞意义，在规范科学领域就不可能有多大价值值得开掘。李累主张：“作为经验的学问，宪法学可以考虑采取否定式列举‘人的尊严’。如一个人被贬低、被羞辱、被打上烙印均为‘人的尊严’受侵犯。”[5]131这样的主张是非常令人费解的，宪法采用肯定式规定的权利不是保护尊严么？进而，除了基本权利条款，所有规定公权力应当如何作为、不应当如何作为的规范难道就不是直接或间接保护人的尊严的规范么？意图在基本权利体系——特别是在源自德国的主观权利体系意义上——寻求人的尊严权利的位置，不仅不会增益基本权利体系，而且会破坏原有基本权利体系秩序。

当然，无论人的尊严入宪与否，将之作为宪法基础性价值原理对待，为基本权利进步、基本权利证立提供论证支援，是无可厚非的；而且即使不使用人的尊严概念，使用“人的价值”“人的本质”“正义”等大词也一样可以达此目的。因为一个社会中人的尊严受尊重、受保护的状态关键并不在于选用哪一个最容易被人接受的大词，而在于一个社会对人、对人的尊严理解的深度、厚度与共识度。正像有学者在点评“航空安全法案”时指出的那样：人性尊严被置于《德国基本法》价值秩序的根本地位，“其自然会成为实证法的界限及实体基础，其实质内容不是来自于事先的假定或者一种形而上学的哲学基础，而是来自于全社会的伦理共识。人性尊严作为法秩序的基点，成为连接实证法与社会伦理观的媒介。”[20]750那么，接下来需要讨论的一个问题就是人的尊严的共相与殊相问题。暂且将规范法学之外的基于“天赋人权理论”“付出理论”“沟通理论”“交往理论”“功绩展示理论”“预付人权理论”[21]等围绕尊严和人权形形色色的争论与观点放在一边，单是局限于宪法规范内，就存在多种多样的人的尊严的具体样态，人的尊严有核心层的基本相似的领域，也有基于历史、文化和民族性差异而呈现的多样性领域。学者们先天喜欢预设一个理想化的人的形象、完美的人的尊严观。但在现实世界(法的世界)中，不同国家会有不同的伦理共识，不同的宪法文本中有不同的人的形象和尊严面相。而且，即使在国际人权公约中、在某一个国家的宪法文本中的用词没有发生变化，但其真实意涵也从未停止演化。正像皮科认为的那样，其实“人”是一个未被先天规定的造物，人的形象的完善过程注定是一个不断艰苦跋涉的过程，是一个“通过形象和知识的多元性朝向一个更高的、无法言说的终点”[22]不断艰苦跋涉的过程。所以，当国际人权宪章和各国宪法申明“人之为人应当享有的权利与自由”“人固有的尊严不可侵犯”时，还表达了一种面向多元的谦卑和面向未来的开放性。人权两公约就以完全相同的条文措辞明确阐明了这一点：“对于任何国家中依据法律、惯例、条例或习惯而被承认或存在的任何基本人权，不得借口本公约未予承认或只是在较小范围内予以承认而予以限制或克减”(第5条1款)。基本人权的外围部分一定是多样的，现实的人的尊严观中许多方面也是多姿多样的。

虽然世界各国都赞同《《世界人权宣言》》，也加入了众多的国际人权公约，但正像真田芳宪指出的那样，伊斯兰世界、非洲、印度就有各自的尊严观。“在伊斯兰，人是由真主创造的负有为人间实现真主的正义的使命，对真主的意志的服从和从属乃是决定人的人权尊严的绝对条件。所以，在与真主的关系中决定人的尊严。”[19]80-81而在自然条件恶劣又饱受西方殖民、部族冲突之苦的非洲社会中，“个人唯一的生存之道必然是依靠部族等共同体。因为在个人生存方面除了部族共同体没有什么可信赖的。正是如此，人的尊严通过归属于共同体才得以实现。”[19]81在这些特定文化和特定境遇中，源自西方的个人主义的、自我决定、自主自治的尊严观还有解释力么？想想种姓制度根深蒂固的印度、注重整体性的中国、生活在历史纠葛中的中东各国，有哪一种文化、哪一国有效的宪法不是特定的呢？难道这些特定性的宪法不是宪法？其中蕴含的尊严观不是尊严观？王旭从基础多元主义与人类生活偶然性出发也证明了这一点，他认为：“至于这些价值为什么会组合、发生了怎样的组合，则是一种人类生活的偶然性。更具体地说，每一个国家基于不同的文化、制度、习俗、观念甚至自然条件，都会塑造不同的价值体系，尊严无法得到完全一样的理解，正在于人类生活本身的偶然与随机。”[18]54备受纳粹摧残的犹太政治理论家汉娜·阿伦特一生都致力于对集权、强权践踏人性与人权本质的揭露，但她坚决反对别人给自己贴上哲学家的标签，因为她反对把理论建立对“单个的人”之基础上，她认为人降生后就要进入社会，所以人是一种社会交往的生命，只有在与他人的共同世界中才能经历自己的现实性，人是世界性的也是多样性的，不是一个人而是无数人通过行动联系起来，才能组成一个真正的共同世界，才能真正理解真理、行动目标和人的本质等问题[23]。汉娜·阿伦特不会接受脱离了社会关系的人的形象建构，更不会赞同基于孤立的单个人还是生物意义上的人的尊严概念。

四、尊严为何

“人的尊严”条款之功能是学术界争论的焦点，而对功能的讨论又必然涉及到对“人的尊严”之性质的界定，目前学术界主要源于德国基本法实践，形成了三种观点：一是认为人的尊严属于宪法的基础性价值原理或曰基本原则；二是认为人的尊严属于宪法基本权利；三是认为人的尊严既是基本原则又是基本权利。李震山认为在论及人性尊严的德国法学著作中，“不论是被形容为上位之价值、规范或原则，人性尊严正以其一般化、抽象化之人权实质，有别于藉由具体之契约及法律关系所形成之个别权利，成为社会生活、国家生活成立是否具备正当性之价值判断基点。”[24]应该说李震山对德国宪法中人的尊严条款主要功能的认识是确当的。人的尊严条款的性质必须在各国各自有效的法规范体系中方可有分析的可能，离开具体有效的法规范体系，意欲形成对人的尊严条款一般性质的证成，是一个错误的学术取向。

法律文本的解释归根到底是一种实践哲学意义上的“解释学循环”，任何理解一定以作为“前见”存在的“前理解”为前提。人的尊严不受侵犯首先是一条伦理规则。德国宪法中的人的尊严条款之前理解就是为回应第三帝国恐怖统治时期恣意进行种族灭绝、人格减等践踏、蔑视、轻侮人的尊严的令人发指的行径，而在宪定基本权利之前加上了此条伦理规范。借用托依布纳对宪法一种结构耦合机制概念，此规范就是一项“结构耦合”性规范，其连接着社会与法律两个世界，社会借助此规范为法律提供正当性源泉，法律借助此规范为社会输出合法性效力。“通过人性尊严，则社会中的伦理观通过相应的法律程序或者法教义学的方法转换为法律的内容，从而不至于破坏法秩序的安定性。”[20]750-751这才是德国基本法人的尊严条款的主要功能所在，虽然在司法实践中特别是德国违宪审查中，人的尊严条款演化出了具有“兜底性”的主观权利的向度，但并不是该条款的首要功能；并且此功能只能是辅随性的、补充性的，由此并不能推导出“人的尊严”就应该是其他国家也应入宪的一项一般化的基本权利的结论。

我国宪法尚阙如作为承担基础性价值原理功能的人的尊严条款。学界多数学者均认为我国宪法第38条并非是一项具有高度概括性的原则性条款，无论从立法原意还是文本结构上看，第38条所载“人格尊严”均属于一项个别性的基本权利。如果遵循规范宪法学立场，无论使用何种解释方法，该条款均不可能解释为类似德国宪法上作为基础性价值原理的“人的尊严”条款。但为了将“人的尊严”嵌入中国宪法或者说为了弥补“中国宪法缺乏基础性价值原理或基本权利体系之出发点的明示性表述”[25]50之不足，林来梵发明了双重关系论，认为第38条前后两部分存在双重关系，“第一重是颇为直观的直接勾连关系，即：前段是具有一般性的规定，后段则以禁止性规定的形式对前段进行补充性的展开，使前段的抽象内容在解释学的框架里可得以具体的确定与理解。第二重则是往往容易被忽视的彼此相对独立的关系，表现在前段可视为一个具有一定概括性的一般规定(类似于一般条款)，而后者则可视为是以前者为基础的特别规定(类似于特别条款)；前者是后者的基础，但后者只是对有关禁止性侵权行为类型的不完全列举，未完全将前者的内容加以具体化。”[25]50谢立斌也持相似观点，认为“我国宪法上的人格概念，和德国基本法上人的尊严概念具有一定的相似性”[14]25。笔者认为，在解释学的可能范围内，唯存在第一重关系，不可能存在第二重关系。世界是语言建构的产物，林来梵欣赏的法国名言——我不强加什么，也不建议什么，我仅仅止于解明[9]3——是不可能成立的，任何解释都无法逃脱解释的宿命：任何一种所谓秉持规范进路、客观精神的“解明”都必然是主观的强加，都必然是一种解释的建议。围绕“人的尊严”形成的各种解释方案就是这一判断最好的证明。或许，真正的问题是：“人的尊严”条款于宪法是必要的么？

虽然对人的尊严条款在各国宪治中的地位和实效的研究归根到底应当建立在对其宪治实践的考察上，但通过对宪法典文本的统计和比较分析，也是一个不可缺少的环节。笔者对联合国193个成员国的宪法文本中的尊严条款进行了逐一梳理统计[注]中国政法大学人权研究院2017级博士研究生何晓斌从中国检察出版社2012年出版的四卷本《世界各国宪法》中逐一摘录出了含有“尊严”一词的条款，为我的统计分析提供了重要协助，特予致谢。，发现“尊严”一词共出现358次，涵盖145个国家。其中，刚果民主共和国宪法仅仅在第8条第5款出现了“尊严”一词，该款规定：“在押人员应享有维持尊严的待遇”，“尊严”一词仅仅是一个修饰“待遇”的定语，构不成一项独立的基本权利；而刚果共和国宪法仅仅提到了“独立国家的尊严”，此“尊严”也显然不在本文研究的意涵之内，这两个国家应从“尊严入宪国家”名单中排除，这样在193个联合国成员国中尚有143个国家宪法中存在尊严条款，占比为74%。在这143个国家中，尊严条款的规定情形从结构形式上又可以分为三种情形：一是仅规定于序言，共25个国家；二是既规定于序言又规定于正文，共33个国家；三是仅规定于正文，共85个国家。三种情形在各大洲的分布情况和各自占比(分母为193)情况见表1：

表1：“尊严入宪”国家分布与占比

通过对文本和条款内容的解读，从性质和功能上看，笔者发现在第一种类型——也就是仅规定于序言——的25个国家宪法中，尊严条款均是以宪法基础性原理而存在的；而在第二种情形——也就是规定于序言又规定于正文——的33个国家宪法中，尊严条款仅仅担纲基础性价值原理功能的宪法数目为4个，既担纲基础性价值原理又同时规定为基本权利的宪法数目为29个；而在第三种情形——也就是仅规定于正文中——的85个国家中，又分为三种情形：尊严条款仅规定为基础性价值原理功能的宪法数目为15个，仅规定为基本权利的宪法数目为45个，既规定为基础性价值原理又同时规定为基本权利的宪法数目为25个。将尊严条款性质和功能相同的宪法数目合并，又会获得表2的统计结果：

表2：“尊严”条款功能统计结果

从上表我们会发现，将尊严规定为基础性价值原理的宪法总数为98部，占比为50.7%。在概念使用上，多数国家使用了人的尊严、个人尊严、人性尊严、人格尊严等概念(其中定有翻译时用词选择方面的原因)；法国、波斯尼亚和黑塞哥维那、捷克、安哥拉、布隆迪、乍得、巴拿马7个国家的宪法使用的是“人类尊严”；《圣马力诺共和国宪法》使用的是“社会尊严”；老挝宪法使用的是“人民尊严”；《黎巴嫩共和国宪法》使用的是“信仰尊严”(含义较窄，但仍可归为人的尊严的一个不可或缺的方面)；厄瓜多尔则将个人、集体、民族、种族的尊严并列一起。人类尊严、人民尊严等词汇的主体是集体性的，与人的尊严的个体性进路是有明显差异的，但从宪法文化和文本上下文结构看，其核心指向与“人的尊严”还是可以通约的。许多国家宪法是直接明示“人的尊严不可侵犯”为最高原则，除了大家熟知的德国基本法的表述外，比较典型的如《中非共和国宪法》，其在序言开篇宣告：“积极保障人性尊严，尊重中非共和国国父布冈达所宣扬的‘所有人皆是惟一之人’原则。”[6]1111再比如《秘鲁共和国宪法》第1条规定：“保护个人并维护其尊严是社会和国家的最高目的。”[6]49但也有少数几个国家的宪法虽然没有明示，但是运用一般解释学方法即可推出此原则的存在，比如佛得角共和国宪法序言规定：我们深深希望为这些岛上的所有子孙创造一个有尊严的生存环境；再比如，《非洲莱索托王国宪法》第28条(a)项规定：教育的目的是个人人格、人的尊严全面发展并强化对人权和基本自由的尊重[注]参见：《世界各国宪法》编辑委员会.世界各国宪法[M].北京:中国检察出版社,2012:460.马尔代夫、塞拉利昂共和国宪法同此。，“人的尊严全面发展”之表述是作为解释“教育”这一具体权利之目的而呈现的，既没有被明示为宪法基础性价值原理，甚至也没有达到我国《宪法》第38条的条款位阶，但可以认为此条款间接表达了国家和宪法的最高目的；《海地共和国宪法》第19条规定：“国家负有不可推卸的义务，按照《世界人权宣言》毫无差别地保障所有公民的生命权、健康权以及人格受尊重的权利。”[6]546该国宪法当然应该被列入承认人的固有尊严的价值的行列。另外，非常耐人寻味的是，凡是命运多舛、生存艰难的国家，“尊严”在宪法中就会被“最高的”“上帝或造物主赋予的”“与生俱来的”“最高的价值”等加以特别的修饰，并且该词出现频率也会更高，比如《黑山共和国宪法》《摩尔多瓦共和国宪法》《吉尔吉斯斯坦共和国宪法》《马拉维共和国宪法》《委内瑞拉宪法》中分别出现了5次，《肯尼亚宪法》《南非共和国宪法》《乌干达共和国宪法》《巴布亚新几内亚独立国宪法》中分别出现了6次，南苏丹共和国过渡宪法中则出现了7次。

人的尊严不可侵犯原则归根到底是对社会伦理共识的确认，并因为确认而具有了宪法规范效力，其不仅是宪法基本权利规范体系之出发点，同时也是宪法限权规范及宪法相关制度体系的基础性价值原理，进而构成一国整体法律规范体系的基础性价值原理。其首要功能是维护客观价值秩序而非主观权利。在宪法基本原则之外，也就是在各国宪法类型化的基本权利列表中，大多数情况下“尊严”又是与人权、权利、自由等并列的，更多时候起到的作用是价值重申、强调。是否能够像德国宪法法院那样将人的尊严铸造为一项宪法基本权利，那就需要看各国宪治偏好了。比如《意大利宪法》第32条规定的医疗措施不能突破人的尊严所要求的限度、第41条规定的私人经济活动不得损害人的尊严，其中的“尊严”同样发挥的是价值重申与强调功能。

笔者认为，人的尊严维护有着多种宪法模式，并不以宪法是否明示为判断优劣好坏之标准。我国宪法中的人权条款就足以承担基础性价值原理与基本权利保护的兜底与补漏功能。人的尊严与人权内涵是一致的，是可以互换的，二者首先都是伦理的概念，表达的都是人之为人的基本价值，维护人的尊严、保障人权表达的都是将人当作人来看待的理念。如果非要对二者进行区分，在语言习惯用法上，“人的尊严”伦理意味浓一些，而人权——特别是宪法上的人权——法律意味浓一些，说人的尊严偏重价值指向，而人权则偏重技术指向，也不为错。一国整体的宪法制度，不仅是基本权利制度，还包括公权力配置等制度，均是为了维护人权，也可说均是为了维护人的尊严。国家尊重和保障人权就是一项基础性价值规范，要解释何为人权时用到人的尊严、人的价值、人的意义等概念是必然的，但这并不意味着人的尊严、人的价值就高于人权这一概念。在人的尊严入宪的国家中，将人的尊严首要性质定位为基本权利，首要功能定位为主观权利，就在实质上误读、损害了尊严的宪法价值，就如同在概括性人权条款入宪的国家中，将人权条款理解为一项基本权利，同样损害人权条款的宪法价值。林来梵、谢立斌、上官丕亮等学者认为人格尊严是一项独立的基本权利，同时又认为我国宪法上的“人格尊严”与国际人权宪章和外国宪法特别是德国宪法所规定的“人的尊严”实属于同一概念[注]参见：林来梵.从宪法规范到规范宪法——规范宪法学的一种前言[M].北京:商务印书馆,2017:3.谢立斌.中德比较宪法视野下的人格尊严[J].政法论坛,2010(7).上官丕亮.论宪法上的人格尊严[J].江苏社会科学,2008(2).，在解释学上存在严重矛盾和逻辑违反。概念上的叠床架屋不会推进我国宪法规范体系的科学化，也不会提升我国宪法的权威。

五、结 语

这是一个需要大词的时代，也是一个能够产生大词的时代。自由、平等、博爱等大词激发了历史激情，扭转了人类历史的发展方向，人们借助这些原则开拓了权利疆域、构建了现代生活，也从这些原则试验的极端化中品尝了灾难和苦涩。冯克利认为：从一个好的社会应该遵守的基本原则来说，休谟的三原则——财产的稳定占有、经过同意的转移和遵守承诺——要远远高于法国大革命的三原则，“如果这个社会遵守休谟的三原则，那它肯定就是一个自由的社会；如果这三个原则被破坏了，社会就一定会充满暴力、不公平。”[注]冯克利教授参加2016年3月至6月“英国历史文明之旅”游学时，在温德米尔湖区作了题为“近现代中西交流的得与失”的演讲，深入比较了休谟三原则与法国大革命三原则。自由、平等、博爱、民主、正义等大词人人爱听，具有极强的革命号召力，但在理性制度建构中，这些大词的可操作性远低于休谟三原则。一部结构不见得合理、内容不见得全面、措辞不见得华丽但具有实效的宪法显然要优于那些结构完整、内容无所不包、措辞高大上但仅仅存于纸上的宪法。梳理世界各国宪法，我们发现今天尚处于种族冲突、水深火热、生灵涂炭、暴政肆虐中的国家也都有一部近乎完美的宪法，在其中也大都宣告了人的尊严的至高无上。人权在当下的突飞猛进，也预示了人权的终结。“当人权的理性原则成为了实现了的后现代社会的神话，左右翼两者关于理性与神话的冲突以及两种互为相反的启蒙原则就走到了尽头。”[26]5人类已陷入深刻的现代性危机之中，在日臻严密的国际人权法、宪法基本权利制度保护下，人的尊严本应该不成为问题了，然而无论是发达国家还是欠发达国家的人们都陷入了尊严感飘忽不定的焦虑中。

“人的尊严”概念既可以表达人们能够想象出来的美好生活的一切要素与可能性，也可以夹杂一切自以为是的想法、根深蒂固的偏见和为所欲为的主张。人的尊严概念既可以服务于良法善治，也可以服务于暴政恶行。“一个概念的适用普遍性与其表述精确性往往成反比，后者依赖于这一概念与其它概念的分解”[8]106。人们曾打着维护人的尊严的名义治同性恋关系于死地而后快，今天却以同样的名义在倡导同性恋婚姻的合法化；人们曾为了尊严而奋起革命，而革命成功后却又践踏一切尊严；社会弱者为了有尊严的生存而抗争，掌权者也在口口声声宣称自己所做的一切都是为了弱者更有尊严；以自由女神为傲、以人权卫士自居的美国每时每刻也在监控、入侵、压制个人的自由与尊严，也在关塔那摩监狱实施酷刑。 一个内涵模糊、外延可伸可缩的概念，充斥着空洞的伪善，对弱者而言不会有实质的好处。在上文统计的98个将“人的尊严不可侵犯”载入宪法、高调宣告为基础性价值原理的国家中，仅有法国、德国、西班牙、葡萄牙、比利时、芬兰等少数几个发达国家，余者均为欠发达国家，且多数政局动荡、民不聊生，我们看不到国际人权宪章及其宪法中宣告的人权与尊严原则与人们的生活有什么关系，看到的却是自欺欺人和麻木不仁。在中国，主张人的尊严入宪，只不过是翟晗所谓的“宪法摇篮曲”的自弹自唱罢了。“若在未澄清人之尊严的概念与理论争议之前，便贸然从西方引入这一宪法原则，反而会破坏我国法律体系的稳定性。”[8]103

维护人的自由、权利和尊严没有一劳永逸的方案，认为人类文明是线性进步的观点太过理想。人们在20世纪的血雨腥风中看到的是人类善性与恶性的交替，在21世纪走过的十余年中看到的仍然是进步与退步、文明与野蛮、正义与邪恶的并存，未来想必也是如此。人权和人的尊严成为人们行动的指南，才不过70年的时间，一切尚处于试错、试验与调试中，由“是”推不出“应当”，我们所坚信的人权原则与尊严价值是普世永存的？还是仅仅与工业文明时代相匹配的偶然性的选择？政治实践中的人权与尊严和其伦理教义是越来越趋近还是渐行渐远了？拉兹在批判格威特和格里芬时指出：“他们的人权观念是从与人权实践无关的思考中被提取出来的，而且这种理论也并没有提出论据来证明为什么人权实践应受这些概念的统治。”[27]372人权体系和基本权利规范只是为人们确立了一个可能的行动方向，而人的自由的全面发展、人的尊严的全面提升在外在方面有赖于制度的佑护，而在内在方面则有赖于人们不断回到自己的内心深处，在不断反思中形成真正基于自身自由意志的自主自治；无内在的构造，外在的制度不可能赋予尊严，赋予的只能是枷锁和奴役。我们需要牢牢把握的是人的尊严的基础性功能——预设效力、批判反思，而不是殚精竭虑地使之“基本权利”化，拉兹认为人权实践过于精致和确定以至于超出了环境能够容纳的限度绝不是什么优点，主张要将眼光放远一点，因为“现在这些权利因为人权而获得了特殊身份，但它们终将失去其头顶上的大部分光环”[26]6。ML