隐性人本主义：以交往异化逻辑解读马克思的理论歧路

内容提要 望月清司对马克思历史理论解读的方法论基础，是一种隐性人本主义的话语。他用异化（哲学）-分工（经济学）-城市与乡村的分离-奴隶和农奴制的四大概念重构马克思的历史理论，并将异化逻辑看成是马克思历史理论的核心，以交往异化和劳动异化理论来解读马克思创立历史唯物主义之后的全部经济学手稿。他无法理解马克思的历史唯物主义构序创新点的根本是在经济学研究中从流通领域到生产领域的过渡，在哲学研究视域中从交往关系到生产的过渡，并且，历史唯物主义的创立正是建立在对人本主义异化史彻底否定之上的。

关键词 望月清司 《马克思历史理论的研究》 隐性人本主义 交往异化

在我国关于国外马克思主义的研究平台上，望月清司与广松涉、平田清明被指认为既区别于传统跟随前苏东学界的日本“教条主义体系派”马克思主义，又不同于上世纪20年代以后欧洲出现的“西方马克思主义”的“日本新马克思主义”。

望月清司（Mochizuki Seiji，1929-），日本当代新马克思主义思想家。望月1929年生于日本东京，1951年日本专修大学商学部经济学科入学，1956年就任该大学商学部助教，1969年晋升为经济学部教授，1975年获得专修大学经济学博士。并从1989年开始连任专修大学校长9年，直至退休为止。代表著作为：《马克思历史理论的研究》（岩波书店，1973年）。《马克思历史理论的研究》一书足以奠定望月清司在日本新马克思主义中的重要地位，他除了翻译过马克思的《哥达纲领批判》一书之外，还写过一批论文。2009年夏天，我在东京专门拜会了望月清司教授，他当面向我指出自己和平田清明在理论逻辑上（“市民社会派”）更接近一些，但他们与广松涉共属于一个“反对教义体系”的学术阵营。并且，他还专门绘制了一个逻辑关系图表，清晰地说明了这种重要的学术思潮的逻辑沿革以及他们与教义体系分野的独特性。当时已经80高龄的望月清司竟然声称，他要写出“当代的资本论”。2011年，应我的邀请，他访问了南京大学。

广松涉（Hiromatsu Wataru，1933-1994），日本当代著名的新马克思主义哲学家和思想大师。广松涉1933年8月1日生于日本的福冈柳川。1954年，考入东京大学，1959年，在东京大学哲学系毕业。1964年，广松涉在东京大学哲学系继续博士课程学习。1965年以后，广松涉先后任名古屋工业大学讲师（德文）、副教授（哲学和思想史），1966年，他又出任名古屋大学文化学院讲师和副教授（哲学与伦理学）。1976年以后，广松涉出任东京大学副教授、教授直至1994年退休。同年5月，获东京大学名誉教授，同月，因患癌症去世。代表著作有：《唯物史观的原像》（1971年，中译本已经由南京大学出版社出版），《世界的交互主体性的结构》（1972年），《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》（1974年，中译本已由南京大学出版社出版），《资本论的哲学》（1974年，中译本已经由南京大学出版社出版），《事的世界观的前哨》（1975年，中译本已由南京大学出版社出版），《物象化论的构图》（1983年，中译本已由南京大学出版社出版），《存在与意义》（全二卷，1982-1993年，中译本已由南京大学出版社出版）等等。

平田清明（ひらた きよあき，1922-1995），日本經济学家、新马克思主义思想家。1922年出生于东京，1947年毕业于东京商学院（现一桥大学），经济学博士，曾任名古屋大学经济学教授，京都大学教授、名誉教授。专业方向为经济史、马克思经济学。原日本经济理论学会全国干事，主要研究市民社会。代表性论著有：《市民社会与社会主义》（岩波书店，1969年），《经济学与历史认识》（岩波书店，1971年），《经验与概念的社会形成》（岩波书店，1980年）；《评论〈资本〉》（日本评论社，1980年），《关于政治经济学批判的方法叙述》（岩波书店，1982年），《新的历史形成的探索》（新地书房，1982年），《市民社会与调控》（岩波书店，1993年），《市民社会思想的古典与现代——卢梭、魁奈、马克思与现代市民社会》（有斐阁，1996年）等。平田的研究明显偏向经济学，基本学术旨趣集中于市民社会理论。但他在马克思的经济学与历史认识论的研究中走出了一条道路。平田最重要的著作《市民社会与社会主义》一书，由日本明治大学的石井知章教授推荐，南京大学出版社已经购回版权，由丁瑞媛翻译，即将由南京大学出版社出版。

在望月这里，所谓教条主义体系就是将马克思恩格斯列宁的著作“看作一个不变的整体”，以及“认为他们不犯错误”的观念。2009年，我在东京望月先生的家里第一次见到了他老人家。在他给我的一张概念谱系图当中，望月把自己和平田划归为“《现代的理论》学派”，也即 “市民社会派马克思主义”，而广松则是与他们相并列的学派。在2011年望月先生访问南京大学时所作的报告中，他同样是非常自觉地把自己与日共的马克思主义区别开来，也就是说，把自己与 “教条主义体系”区别开来。

望月最重要的著作《马克思历史理论的研究》是日本新马克思主义学术史上里程碑式的文本。在这本书中，他明确提出要“重构本来意义上的马克思，而不是去重构马克思主义”，③[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社，2009年，第6、12页。并且，他明确反对旧教条主义体系哲学中的历史唯物主义或唯物史观，而直接使用马克思的历史理论一语。然而，从这本书的基本构境逻辑来看，望月在方法论上其实是隐性的人本主义。他虽然没有用人本主义这个概念，但他却把异化逻辑看成是马克思历史理论的核心，以交往异化和劳动异化理论来解读马克思后面的全部经济学手稿。在这一点上，他很像弗洛姆和杜娜叶夫斯卡娅，但在文本研究上，望月要比他们深入得多。所以我说望月先生是以非常精细的方式复活了人本学，只不过他同样是没有自觉意识到这一点而已。可是，他显然并不十分了解从卢卡奇到阿多尔诺的整个西方马克思主义理论发展的逻辑，对后现代思潮以及后马克思思潮的文献也没有太多的接触，所以，他会简单地将反对所有异化史观的理论都不分青红皂白地判定为教条主义体系哲学。我曾当面问过他，“阿尔都塞和阿多尔诺都反对异化逻辑，但他们都不是教条主义体系哲学，特别是阿多尔诺是反对一切体系的”，他似乎无法应答。

首先，望月对马克思历史理论的理解，不是从马克思恩格斯所确定的物质生活资料的生产与再生产出发，而是从人的生存“交往”（Verkehr）联系和关系出发。所以，望月会删除历史唯物主义中原有的自然-实践-劳动生产-生产方式等核心概念，而用异化（哲学）-分工（经济学）-城市与乡村的分离-奴隶和农奴制的四大概念重构马克思的历史理论。在他看来，“马克思固有的四大问题，即‘异化概念向‘分工=交往概念的转变、考虑到《德意志意识形态（第一章）》分担问题的马克思的历史认识、‘城市和农村的分离=对立=分工的观点、以及‘奴隶制或农奴制”。③我以为，这种看法使他对马克思历史理论的理解从一开始就发生了严重的逻辑偏离。从文本学的意义上，望月明确将青年马克思受到赫斯交往异化论影响的《穆勒评注》放置到《1844年经济学哲学手稿》第一笔记本的后面，因为，在他看来，交往异化论要比劳动异化论深刻得多。②③④[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社，2009年，第83、85、145、157页。在他那里，马克思的思想逻辑行进方向不是政治交往异化（黑格尔法哲学批判）-经济交往异化（穆勒评注）-劳动异化（《1844年经济学哲学手稿》第一笔记），而是从劳动异化到交往异化，说到底，他无法理解马克思的历史唯物主义构序创新点的根本是在经济学研究中从流通领域到生产领域的过渡，在哲学研究视域中从交往关系到生产的过渡，并且，历史唯物主义的创立正是建立在对人本主义异化史彻底否定之上的。望月说，从《1844年经济学哲学手稿》中的劳动异化到交往异化的转变中，发生了一个理论深化，即“劳动是人的生命活动的自我实现，这是站在孤立人立场上对劳动的理解。马克思在坚持这一认识的同时，又将劳动进一步提升为社会的‘生产——其中必然包括产品的交换——概念的水平，并以此来揭示类活动的本质”。②这是一个逻辑构序上的自相矛盾。他不能看到，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思恰恰是从对象化生产的意义上来界定理想化的劳动类本质的，而《穆勒评注》中的交往异化还是商品交换流通中的类关系。这是望月在理解马克思历史理论中发生的一个方向性的错误。

其次，望月在解读《德意志意识形态》一书时，提出了马克思不同于恩格斯的一个构境逻辑线索：“恩格斯的人→社会观与底稿的旁注者马克思的社会→人学观的线索”。③这是一种新的马克思与恩格斯的对立论，在《德意志意识形态》一书中，恩格斯是“人→社会观”，而马克思则是“社会→人学观”，这里的逻辑构序方向正好是相反的。依望月的理解，这双重逻辑构序可以再具体化为：A.恩格斯：“饮食的人们”及其共同活动-废除分工-所有制历史理论（性别分工→家庭内部自然发生的分工→家庭内部的私人所有、家庭内部潜在的奴隶制→家庭之间和社会的分工→阶级统治→共产主义革命→废除私有制和分工）；B.马克思：“现实的个人”及其“交往-分工展开历史理论[城市和农村的分离（手工业的自立）]”→“生产和交往的分离（商人阶级的形成）”→“城市之间的分工（工场手工业的形成）”→“农村和城市的分离（农村工业的形成和发展）”→以及“大工业（世界规模的交往的实现）”→共同体中的个人→内部交往→共同体之间的交换→所有制的各种形式→农业和工业的分工→大工业=市民社会的分工→以及普遍交往的完成=自由个人的联合（共产主义）。在这种异质性构序中，似乎恩格斯偏重分工和废除私有制的革命经济学，而马克思则是强调了交往异化和摒弃异化的人本主义逻辑。他坚持认为马克思在《德意志意识形态》一书中，仍然批判了社会力量对个人来说就表现为“某种异己的（fremd）、在他们之外的强制力量”，而且这些个人不仅不再能驱使这些力量，而且也不再能控制这些力量的现象。在望月看来，马克思始终

对分工=社会活动的自我固定化（das Sichfestsetzen）、物的异己的统治力量固定化这一生产力拜物教和分工的强烈质疑，或者说是站在物象化逻辑上的市民社会批判。因此，与此相对立的观点，就是要对生产实行共产主义式调节，通过这种调节使“人们对于自己产品的异己（Fremdheit）关系的消灭”。④

望月的意思是说，与恩格斯的观点不同，马克思虽然没有使用异化概念，但他对资本主义的批判和对共产主义的展望还是基于异化逻辑的。我觉得，望月的这种结论是站不住脚的。关于这一点，我在《回到马克思》一书中，已经作过详细的分析，此不赘述。参见张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》第3版，江苏人民出版社，2014年。并且，这种双重理论逻辑主要基于望月的主观推论，而没有直接的文献基础，因为，望月对《德意志意识形态》的研究中，并没有类似广松涉已经进行的原始手稿分析和对马克思恩格斯二人的笔迹区分。

其三，也是根据上述的构境意向，望月将马克思在《1857-1858年经济学手稿》使用的Versachlichung（事物化，日譯物象化）观念直接等同于人本主义异化史的延续，这是根本错误的逻辑链接。望月认为：

在《穆勒评注》时期，所谓的“物象化”作为思想已经被提了出来。因为，当异化被理解为转让、外化时，它已经被对象化为异化运动所引起的静态结果。我们之所以没有将“物象化”论看成是比“异化”论更高的认识视角，其根据也在于此。我们把“物象化”看成是“异化”的下属概念。②③④⑤[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社，2009年，第273～274、87、87、217、230页。

望月将马克思的事物化概念看作是原先青年时代人本主义异化逻辑的直接延续，正好说明了我指证他用人本主义构境图解马克思方法论整体的根本错误。其实，在马克思那里，不仅事物化已经完全异质于处于价值悬设构境中的异化，而资本主义经济关系客观事物化与物化主观幻境之间也存在着根本的异质差别。马克思十分精细地区分了客观发生的人与人的社会关系（直接的劳动交换关系）事物化（Versachlichung）和颠倒（Verkehrung）为商品经过货币与其他商品的关系，以及这种颠倒的事物化关系本身所呈现出来的一种仿佛与人无关的物相（“物的外壳”）之主观错认，后者则是马克思区别于客观事物化的物化（Verdinglichung）主观错认论。这些更深的理论构境层，是望月无法进入的。

其四，在这本书中，望月很深刻地发现了在马克思那里，人类生存的由直接联系（gesellschaftliche Beziehung）生成的共同体与经过市场中介的市民社会是根本不同的。由此他提出了新的社会三大形态：“无中介的社会结构的共同体→作为共同体协作和分工关系异化形态的社会→由社会化了的自由人自觉地形成的存在”。②具体说：A.原本共同体（Gemeinwesen）=直接的人的联系-社会交往（geselliger Verkehr）；B.社会（Gesellschaft）=“分工”- “协作”（die Kooperation）-经过中介的社会关系（Verhltnis）-“交换”（Tausch od Austausch）；C.共产主义的自由人的联合体。望月甚至指出，“共同体（没有异化和中介的社会）和社会（异化了的共同体）是Gemeinwesen的两个结构种差”。③他第一次明确指认出，在马克思的文本中，由人的直接联系建构起来的人类共同体并不是社会形态中的一种，“按照马克思的用法，由于直接的，即无中介（un-mittel-bar）的社会=共同体，因此在他那里，没有异化的市民社会=人的社会=共同体这些等号关系也同样成立”。④而非直接的、经过市场交换关系中介了的社会，恰恰是原始共同体解体的结果。在这一点上，望月的研究是值得我们认真关注的。我还注意到，望月对马克思的“社会联系”（gesellschaftliche Beziehung）和“社会关系”（gesellschaftliche Verh ltnis）概念做了一个更加精细的区分。望月认为，“人们之间结成社会、彼此接近的‘联系，显然不同于作为物与物在社会中相互比较编成原理的‘关系，两者从一开始就不是同义词，也不是可以互换的概念”。⑤这个区分也很有参考意义。

其五，望月在其研究中提出，马克思的历史理论中不应该失去对市民社会（die bürgerliche Gesellschaft，资产阶级社会、有产者社会、布尔乔亚社会）概念的关注，并将其与 “资本家社会”（kapitalistische Gesellschaft）区分开来。这是有一定道理的见解。但同时，他坚持认为，马克思并没有直接使用过 “资本主义”（der Kapitalismu）概念。望月认为：

因为我们的马克思本人在其浩瀚的著作群中，特别是在其理论文章中，没有使用过“资本主义”（der Kapitalismus）一词。众所周知，马克思曾无数次地使用了“资本家”（der Kapitalist）一词，但包括在理查德·帕索夫（Richard Passow）指出了那一著名的事实以后公开发表的论稿在内，马克思至少从未使用过德语的“资本主义”概念一词。Richard Passow， “Kapitalismus”： Eine begrifflich-terminologische Studie， 2. Aufl.， Jena 1927， S.3. 马克思本人（说“本人”是为了强调不包括他和恩格斯联合署名的论文）在给《祖国纪事》杂志编辑部的信中使用过一次，在给维·伊·查苏利奇的复信（第二稿）中使用过两次，但都是法语。在这两封信之间，他还在给丹尼尔逊的信（1879年4月10日）中使用过英语的资本主义。但这三封信的对象都是俄国人。恩格斯在马克思活着的时候，曾在《共产党宣言》的意大利语版序言（原文是法语）中使用过一次，在马克思逝世以后，他在1893年2月24日和同年10月17日给丹尼尔逊的信（两封信的原文都是英文）[MEW-39， SS.37、148、150.岡崎次郎译：《马克思恩格斯资本论书信》（3），国民文库，第300、315、318页]中，以及在“‘论俄国的社会问题跋”（1894年）（MEW-18， SS. 667、674. 《马克思恩格斯全集》，第22卷，第502、508页）中使用过这一概念。至于它在《资本论》中出现的地方，就由各位贤能的读者自己去找吧。（[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社，2009年，第12页）。其实以我之见，在全部三卷《资本论》中只有一次例外。望月先生2011年在访问南京大学期间，在学术报告中第一次公布了自己的这一发现，马克思唯一一次使用资本主义（Kapitalismu）概念是在《资本论》第2卷中，旧狄茨版《马克思恩格斯全集》是在第2卷第115页；MEW版是在第24卷第123页。既然马克思没有使用过“资本主义”（Kapitalismus）概念，那么严格地说“资本主义的”概念也就不能成立，因而通常被译成“资本主义的”（大月书店版《马克思恩格斯全集》的统一译法）或“资本制（的）”（长谷部译《资本论》）“Kapitalistisch”，准确地说都应该翻译成“资本家的”。[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社，2009年，第12页。

这也就是说，通常我们在研究马克思的《1844年经济学哲学手稿》时，讨论《德意志意识形态》甚至是《共产党宣言》时，会不经思索地就说“马克思批判资本主义”，然而在这些文本中，马克思还根本没有使用过这一概念。事实上，显然是我们超文本地替马克思事先建构了这一概念。我们发现，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，已经开始零星地使用“资本主义的生产方式”和“资本主义的生产”的词语，并且与“资产阶级社会”并行。只是到《1861-1863年经济学手稿》之后，“资本主义的生产方式”的概念才普遍运用起来。虽然，布罗代尔称马克思从来没有使用过“资本主义”这一概念（准确地说，是名词），但这并不妨碍马克思是资本主义社会形态第一个真正的确认者和科学批判理论的创始人。可是，如果按望月的理解，马克思这里使用的“Kapitalistisch”必须译为“资本家的”，就会出现一个问题，“资本家”（der Kapitalist）在马克思那里根本不是一个主体性概念，因为它只是资本关系的人格化（Persnlichkeit），所以将kapitalistische Gesellschaft译为“资本家的社会”，其实际话语就变成了人格化了的资本关系的社会，其真实含义还是资本主义的社会。