民歌：来自田野的活态文献

万光治

五四新文化运动时期，北京大学国文研究所公开征集歌谣，刊于《北京大学日刊》。这场“歌谣运动”虽然时间不长，但民歌自此成为文艺与学术关注的对象。改革开放以后，文化部于20世纪80年代初启动“三套集成”项目，首次由国家主导民间文化遗产保护工程。只是受制于当时的条件，其中的《民间歌曲集成》留下声像缺失，入选数量有限的遗憾。自2004年起，笔者及其团队在各级文宣部门的支持下，系统考察四川181个区县，采录民歌3080首，于2017年出版了集声像文谱于一体的《四川民歌采风录》。在此过程中，笔者对文献的传统定义、民歌的活态文献价值有了新的思考，这一学术收获远远超出我抢救与保护民歌的预期目的。

何谓文献？《论语·八佾》：“礼，殷吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”[1]。朱熹谓：“文，典籍也；献，贤也。”[2]“文”指在甲骨、竹简、木椟、纸帛等载体之上刻锲或书写的文字。《尚书·多士》：“惟殷先人，有典有册”[3]；“典”与“册”，简册之象形也，因有文字于其上，故通称为典籍。又《周礼·大司马》：“献禽以祭社。”[4]《礼记·曲礼下》：“犬曰羹献。”[5]可知献是向祖宗鬼神献祭的仪式活动。献与贤相通，是因为祭祀的主祭者又称作“贤”。繁体的“贤”字上半部分读“千”，其左边的“臣”从目，指奴隶的眼睛；“又”乃手，指掌握，故贤字上半部分本义为“驾驭臣属”。与下面的“贝”相连，更指善于掌握、分配财物。《庄子·徐无鬼》：“以财分人谓之贤”[6]，故“贤”又引申为有才、有德、有财务分配权力的人。在上古时期，这样的人是氏族中的长老或巫师，他们不仅管理氏族的内部事务，也是氏族祭祀仪式的当然主持人。

“献”为祭献，“贤”主献祭，它们与“文”产生关联，是因为在祭祀先王鬼神的仪式中，主祭者除敬献祭礼而外，更以口头吟诵的方式叙述族群历史，歌颂祖先功德，且告祭以族群或家族的生存现状，祈求祖宗鬼神的护佑。故祭祀中长老或祭司口头告祭的内容，已具文与史的意义。如《诗经·大雅》有《生民》《公刘》等五篇，即周人祭祀先祖颂辞，其中有大量周民族的迁徙史、战争史、农耕史以及制度史等内容，被学者视作周民族史诗。启功先生曾给“文献”最为简捷明白的解释：“‘文原是指书面的文字记载，‘献是指博闻的贤人的口头传闻。”[7]以是可知，文、献所以并称，是因为它们都荷载有族群的人文历史；文、献所以又有区别，是因为它们的载体和传播方式有异。为便于作进一步地论述，本文将“文”称作“文字文献”，将“献”称作“口传文献”。

在人类文化史上，因文字的产生滞后于语言，任何民族的口传文献较文字文献有更为悠久的历史。在文字产生之后，先民既以文字记录当时之事，更对此前的口传文献作大量的补录，故今所传先秦两汉的文字文献中有大量口传文献的记录。如司马迁著《史记》，其主要史料虽来自朝廷与诸侯的档案，但很多内容也采自各地野老的口述。他20岁南游江淮，北至齐鲁，复转南游，于山川地理、文化风俗、历史故事、社会情况多有了解，从民间采择了不少的口传文献，如《太史公自序》《淮阴侯列传》《樊郦滕灌列传》等所云。这样的现象，不独见于中国文化史，也是人类文化史的共有现象。

文字的产生给人类带来全新的记录方式，这种记录方式固化了此前口传的历史人文内容，有利于文化的保存与传承。但与此同时，文字的产生因与原始宗教如卜筮一类活动有关，被赋予神秘的色彩。先秦诸子将文字的创造附会于仓颉。《荀子·解蔽》：“好书者众矣，而仓颉独传者一也”[8]。《韩非子·五蠹》《吕氏春秋·君守》亦有类似之说。到了后来，文字的发明者被进一步附会为圣人，如《易系辞》：“上古结绳以治，后世圣人易之以书契。”[9]乃至文字发明的过程也被赋予神秘的色彩，如《淮南子·本经训》：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”[10]可见在当时的人看来，文字足可绝地通天，探秘造化。此外，在相当长的时期内，文字的运用只是极少数人的专利，士文化的形成令文字文献的身价不断上升；即便是口传文献，一当被载为文字，也可能同样被神圣化，如《诗三百》中的民歌。兼以秦汉之际，传世典籍不多，先秦仅有的几部儒家典籍被视为教材，到了汉代更发展为官方学术的经典。上述原因，最终令文字文献的地位大大高于口传文献，乃至“献”的概念逐渐为“文”所涵盖。到了宋元之际，马端临《文献通考》重新定义“文献”：“文”指经、史、历代会要及百家传记之书，“献”指臣僚奏疏、诸儒评论、名流燕谈、稗官记录。[11]自此之后，文字文献专擅了“文献”的概念，此传统一直延续于后世，且地位越来越神圣。

虽然如此，文字文献与口传文献因有不同的传播方式，具有不同的性质和特点，各有自己的历史文化价值。文字文献因其形式与内容的固化，可称作“固态的文献”。口传文献因其传播主体的口耳相传、代代相承，且在传播过程中可以有不断地衍生和发展，故可称作“活态的文献”。活态文献的内容涵盖甚广，除了上述所言古代的口传文献如神话传说、历史传说、民间故事等等外，至今仍存活民间并被称作非物质文化遗产的歌谣俚曲、传说故事、音乐舞蹈、生产技艺等，都应属于活态文献的范畴。它们既是历史的文化遗存，又是当下的文化存在。它们产生于何时，难以确证。对它们在流传过程中的形态变化，很难做出具体的描述与分析。如果环境许可，它们还将继续生存与发展下去。惟其如此，活态文献积淀有深刻的族群文化记忆，荷载着丰厚的历史文化信息，其历史文化研究的价值不可忽视。

民歌是“活态文献”中最具生命力的部分，是民族生存史与文化史的生动见证。如果说至今仍流传于民间的民歌是活态的社会文化史，那么，它已经固化为文字文献的民歌，可以说是历史的活化石。从古至今，学者皆充分肯定民歌的历史文献价值。章学诚《文史通义·易教上》：“六经皆史也”[12]。作为六经之一的《诗经》是社会历史文化最生动的见证，亦是近现代学者研究古代历史不可或缺的材料。以笔者十余年采录民歌的体会，如果以活态文献与传世文献相结合，小者如名物，大者如历史文化现象，皆能获得新的研究视角和研究结论。名物如“林檎”，“林檎好吃树难栽”是四川民歌中常见的起兴。何谓“林檎”，当地父老笼统说是水果名，四川平昌、福建漳州有称林檎为苹果或花红，我请教过的植物学家亦有不知“林檎”为何物者。按扬雄《河东赋》“以木兰扶林檎”，谢灵运《山居赋》“枇杷林檎，带谷映渚”，杨万里《江东集钞·夏日杂兴》“打尽林檎那时熟”，是知由汉而宋，皆有果名“林檎”[13]。《古文苑》卷四、《会稽志》卷十七、《通雅》卷四十三、《福建通志》卷十则谓林檎又称“来禽”，以其果实成熟之时，光华满枝，引来禽鸟栖息觅食。至于林檎究竟是什么水果，有谓柰、有谓沙果、有谓花红、有谓频婆者。是知文献所载林檎，是一种南北皆有的水果名。林檎一词，宋以后不见于文献，却屡见于今所流传的民歌。由此可知这些民歌以林檎起兴，产生的时代非常久远，且在口头流传的过程中仍葆有自己的原貌。又宋代以来，以“梅香”称呼婢女，屡见于笔记与诗词，如宋人张杲《医说》卷三叙婢女梅香被程元章夫妻虐待致死的故事，[14]华岳《翠微南征录》卷六“朱帘更倩梅香挂，要放银蟾入座来”，元人王修甫《仙吕·八声甘州》“正心焦，梅香低报，报道晚妆楼外月儿高”，等等。元明清通俗文学之中，亦常见婢女梅香。据苏青《漫议“梅香”》统计，《全元曲》所录元杂剧，婢女“梅香”出现过41次，唯《铁拐李度金童玉女》以梅香为家僮属例外。[15]民歌以梅香为婢女则见于明代冯梦龙《挂枝儿》卷三《打梅香》《叫梅香》，[16]小说则见于《水浒传》第五十六回、《红楼梦》第六十回。梅香何以会成为婢女的代称？李渔《十二楼》第一回说：“梅者，媒也；香者，向也。梅传春信，香惹游丝；春信在内，游蜂在外，若不是她向里向外牵合拢来，如何得在一处？”[17]李渔此说，似有道理。郑光祖《?梅香》是以梅香为主角的杂剧，剧中的梅香与《西厢记》中红娘的作用颇为相似。但以梅香为婢女代称，能否还有另外的解释呢？嵇含《南方草木状》是我国第一部植物志，其文引东方朔《林邑志》：“林邑山杨梅，其大如杯碗。青时极酸；既红，味如崖蜜。以酝酒，号梅香酹。非贵人重客，不得饮之。”[18]可见以梅香名酒，至少始于西汉。到了宋代，犹有以此名酒者，如陈著《本堂集》卷二十一《送别单范君》“寒山曾约醉梅香，桃李花时愿始偿”。但范成大《石湖诗集》卷六“不知严夫子，迎门生暖热。梅香不可耐，但觉酒肠?”，其下虽自注“梅即侍儿小名”，然观其“不可耐”“酒肠?”皆谓酒性，“梅香”似应指酒。可见“梅香”在诗里一则以人，一则以酒，实已身兼二职。由是可以推想，東方朔既云梅香酒“非贵人重客，不得饮之”，后世乃有客至而主人呼婢女上“梅香”以示贵重，久而久之，酒名乃移为婢女之名。至今四川民歌《逍遥记》《上茶山》等皆有婢女梅香，且往往都在以酒待客时出现。如前者叙述姐儿托人送信小郎，小郎急急吩咐：“梅香把灶转，请把酒来热。”“梅香把酒斟，贵客把酒饮。”《逍遥记》所叙故事发生在清光绪末年，至今仍流传民间。由汉宋以来梅香概念的演化，可见作为活态文献的民歌，其传承历史文化信息的能力是何等强大！

民歌活态文献的价值，更体现在于历史文化现象的考察。笔者曾于黑水县、茂县采录若干藏羌铠甲舞、征战歌，发现他们与上古文献所载武王伐纣之“前歌后舞”、屈原观楚地民间祭祀舞乐而作的《国殇》、以及当今仍流行于世的阆中巴渝舞、景颇族目瑙纵歌，有相同的性质和特点。首先，它们有非常明确的目的：出征前的誓师；战后的庆祝胜利；培养本部族人的尚武精神；颂扬与祭奠战死者；祈求亡魂护佑自己家园和亲人。其次，它们有广泛的群众性。巫文化时期的原始宗教是全民的共同信仰，尤其是战争关系到每个家庭与个人的生死存亡，故铠甲舞没有旁观者，只有参与者。第三，有大抵相似的程序和内容。由今天仍存的藏羌铠甲舞、征战歌，大致可以推想出周人之“前歌后舞”与《国殇》所据民间祀典的基本形态。

在田野考察中，笔者还发现长篇叙事民歌《逍遥记》因其叙述婚外恋情悲剧，不被乡村伦理所接纳而最终被遗忘，但其中的片段《月儿落西下》却以其旋律的优美和情感的“怨而不伤”，作为独立的抒情小调得以长期广泛地流传。由此类推到《诗经》的时代，传说中孔子的“删诗”或非整诗被删，其中应该有部分的删省或摘取。笔者甚至以为，早在《诗经》成书以前，不仅有民间歌手出于记忆、审美等原因对民歌有所删削或摘取，即各国向周王室献诗、或周王室的行人采诗，乃至宫廷乐工对民歌的整理与唱诵，无不依据各自的标准，对民歌有所删削或摘取。可见自觉与不自觉地选择、淘汰，乃是民歌传播史上的常见现象。如果此说成立，则中国古代汉族长篇叙事民歌不发达的结论应予重新审视。在明代冯梦龙《挂枝儿》《山歌》《夹竹桃》，清代王廷绍《霓裳续谱》、华广生《白雪遗音》中，已不乏民间的长篇叙事之作；而仅就笔者所见四川汉族民歌，也有《逍遥记》《十里坪》《上茶山》等二十余首长篇叙事作品。可知无论古今，因为在民歌的传播过程中普遍存在删削与摘唱，大量长篇叙事之作没有流传下来。以此而论，《逍遥记》与《月儿落西下》关系的发现，对民歌传播史相关问题作新的审视，当很有启发意义。

班固《汉书·艺文志》说“不歌而诵谓之赋”。这一命题提示了赋的原生形态的口头传播形式是“不歌而诵”；赋的文学表现特征是铺叙与铺陈，这一特征决定了赋的口头传播方式不可能是说与唱，而只能是“诵”。故班固的“不歌而诵谓之赋”既是赋的文体特征的理论概括，也是赋的文体研究的起点。但因为缺乏声音的材料，后人只能就文字文献对“不歌而诵”的具体形态予以想象。笔者在田野调查中接触不少的劳动号子、经诵佛偈以及民歌中的叙事之作、俳谐之作，它们之中有大量的介乎唱、说之间的诵。有的诵近乎唱，可谓唱诵；有的近乎说，可谓诵说。唱、说、诵的相互为用，既利于承载丰富的内容，又能有效避免表达的单调。故笔者以为，今存民歌中的“诵”，可为“不歌而诵”的界定提供更为形象的材料，赋学因此有可能拓展其研究的广度与深度。

封闭的自然经济与农村生活是乡村民歌的生存土壤。从理论上讲，它们造就了民歌的地域特色，同时也局限了民歌类型与风格的多样性。然而事实却是，人们真正享有的民歌的数量、类型与风格，远比想象的丰富。推究其原因，不仅有政治、经济、军事等原因而形成的地域文化的互渗，更有民族迁徙、规模移民所带来的民族文化与地域文化的交融。因为如此，民歌才会呈现出地域性与开放性、流动性相结合的格局，呈现出丰富多彩的类型与风格。如民歌题材“近取诸其身”，世所公认，笔者却在四川多地采录到民歌《洛阳桥》，并一度为此地名而感到困惑。后来到泉州开会，乃知北宋蔡襄知泉州，曾主持修建跨海大桥洛阳桥，相关传说及民歌《洛阳桥》因此产生，民歌至今流传于湘、鄂、川、甘等地。这一现象，显然与唐宋以来泉州海上贸易的港口地位以及明清以来福建的向西移民有关。又如笔者14年前在青川县采录到山歌《大河涨水小河满》，数年后发现它与贵州安顺屯堡“地戏”中的七字调旋律竟然相同。安顺与青川相距近千公里，地戏有自己的仪式背景，更有严格的表演程式，其曲调不可能脱离母体单独流传到四川，唯一的可能是两者有一个共同的来源。后经现场调研与文献查询，方知明初朱元璋派傅全德率苏、皖、赣等籍军人入西南平叛之后，实行以州入卫、兵农合一的卫所制度。军屯人世代居于安顺，迫于恶劣的生存环境，形成封闭的屯堡文化。地戏的性质属军傩，是屯堡文化的代表。又据《明史·兵志》，明王朝于洪武四年（1371年）在四川都司置青川守御千户所。《大河涨水小河流》的音乐旋律既与屯堡地戏相似，青川与安顺的军屯人应该文化同源。只是与安顺军屯相比较，青川千户所的规模甚小，兼以地处四川与中原交往的陆路通道，其文化的固守力自然不如安顺屯堡。军屯人很快为土著同化，他们从家乡带来的军傩亦随之解体。可以猜想，军傩中的七字调因有相当的歌唱性，流入民间并最终演化为流行于当地的山歌。以笔者后来的采风所见，不独川东北一带的旺苍、元坝、江油，即四川其他地区如眉山、雅安乃至凉山盐源，皆有相同或相似的山歌流行。因有移民文化的滋养，四川民歌得以丰富其曲调，这应该是很生动的一例。[19]

以上所举，旨在证明来自田野的民歌，具有活态文献的性质。它们与传世文献相结合，在文学史、艺术史乃至文化史研究方面，极具潜在的学术价值，值得我们予以充分重视。

注释：

[1]《论语注疏》，中华书局《十三经注疏》本，1980年。

[2]《四书纂疏》，文渊阁《四库全书》本，上海古籍出版社，2003年。

[3]《尚书正义》，中华书局《十三经注疏》本，1980年。

[4]《周礼注疏》卷二十九，中华书局《十三经注疏》本，1980年。

[5]《礼记注疏》卷五，中华书局《十三经注疏》本，1980年。

[6]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局《新编诸子集成》本，2001年。

[7]《启功全集·启功口述历史》，北京师范大学出版社，2012年，第6页。

[8]王先谦：《荀子集解》，中华书局《诸子集成》本，1954年，第267页。

[9]孔颖达：《周易正义》卷八，中华书局《十三经注疏》本，1979年。

[10]高诱注《淮南子》，中华书局《诸子集成》本，1954年，第116页。

[11]《文献通考·自序》，上海古籍出版社，1987年。

[12]《文史通义校注》，中华书局1985年。

[13]《宋诗钞》卷七十八，文渊阁《四库全书》本，上海古籍出版社，2003年。

[14]文渊阁《四库全书》本。

[15]《文化学刊》2014年第3期。

[16]《明清民歌時调集》上册，上海古籍出版社，1987年，第97、98页。

[17]《十二楼》，浙江古籍出版社，2012年。

[18]文渊阁《四库全书》本。

[19]以上数例，参见拙著《四川民歌采风录·绪论》，巴蜀书社，2017年。

作者：四川省人民政府文史研究馆馆员