孟子的人性观及当代价值

罗婷婷

摘 要：人性善恶问题是中国古代哲学思想中不可或缺的重要组成部分。孟子以“人性善”著称，通过对孟子人性观的辩证分析，诠释其对公民理想人格培养的现代意义，以及对社会价值导向的重要影响，从而在现实生活中指导人们的实践，促进和谐社会建设。

关键词：孟子；人性善；理想人格；价值导向

人性问题是伦理学老生常谈的一个话题，也是伦理学最重要的一个话题。纵观整个伦理思想史，无论是国内还是国外，都从未停止过对人性问题的思考。先秦之前，各家对人性问题基本持三种态度，即性无善无不善、性可以为善，可以为不善、有的人性善，有的人性不善。孔子劝学而不尊性，在人性这个问题上，他并没有明确的表达性善还是性恶。但是如果仔细考察孔子的言行，还是可以看到他倾向于性善之说。在继承了孔子已有思想理论的基础上，孟子没有像之前的思想家一样处于善或不善的纠葛中，而是独创性地提出了“人性善”这一命题。他的性善论以及修为方法不仅对当时的社会产生了极大的影响，而且在当今社会仍然具有十分重要的理论和现实意义。

一、孟子人性观的理论渊源

人性论是伦理学的理论基础，任何一种伦理学说，都是以其对人性的看法作为理论根据和出发点的。在先秦，孔、墨在提出他们关于伦理学上许多原则的同时，已经表明了他们对人性的看法。先秦各派在人性论上的共同点是把人作为“类”来考察，即他们所探究的人性，是指一切人的共同性。据此，一方面，把人与禽兽做了区分；另一方面，认为在人类内部，不论“圣人”或“凡人”，尧、舜、禹与“涂之人”，在人性方面都是等同的。

先秦之前，各家对人性问题大致存在三种观点：第一种观点认为，性无善无不善，以告子代表之；第二种观点认为，性可以为善，可以为不善，以孔子的弟子世硕为代表；第三种观点认为，有的人性善，有的人性不善，该观点的代表不详。总体而言，人性问题已经开始进入人们的讨论范围。

孔子劝学而不尊性。故曰：“性相近也，习相远也。”“唯上智与下愚不移。”又曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”孔子之言，普通人都可以通过学而知之。至于性善还是性恶，孔子没有明确的表述。孔子尝曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”又读《诗》至 “天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，则叹为知道。意即天生众民，有其事也有其遵循的法则。人们所秉承的常情恒性就是爱好这种美好的道德。可以看出，他是在强调天赋人性爱好美德。虽然孔子没有明确的表达性善还是性恶，但从整体上可以看到他是倾向于性善之说的。

同处于那个政治上动荡不安、思想文化上百家争鸣的年代里的其他思想家一样，孟子也积极参与到关于人性问题的讨论中，他没有像之前的思想家一样处于善或不善的纠葛中，在继承前人思想经验的基础上独创性地提出了“人性善”这一命题。据此，人性问题再度进入人们的研究领域，并以一种确定性的概念拉开序幕。

二、孟子的人性观

蔡元培先生写到：“性善之说，是孟子伦理思想的精髓。子思以诚为性之本体，孟子在此基础上进而确定之，谓之善。孟子认为，诚则未有不善。其辨证有消极、积极两种。”

（一）消极之辨证

1.“生之谓性”

告子认为，性惟有可善之能力，而本体无所谓善不善，故曰：“生之谓性。”在告子看来，人性指的是人的自然本性，是与身俱来的东西，因此，人性没有善恶之分，当然也就可以为善也可以为不善，也就是说，人性无所谓善或不善。它只是一味地生存、一味地表现，并不管人们会有怎样的评价。就这一点而言，告子揭示了人的一种永恒之性。就告子对人性的把握方式而言，显然是一种客观实然的认知方式。之所以说是客观实然的，是因为告子对人性的理解首先是建立在一种客观存在的基础之上，而从这一客观实在的前提出发去追溯人性的起源，显然能够得出人性无善无不善的结论。孟子駁之：

“生之谓性也，犹白之谓白与？”

“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”

“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

在这一系列的论辩中，孟子采用反问的方式，通过例证反驳告子的“生之谓性”。由于告子所言“生之谓性”是人与身俱来的、最原始、最根源的本性，因而只能成为犬牛之性完全同一的自然之性或者本能之性。而孟子的仁义之性说已经远远超越了动物的本能之性，他认为，犬牛之性不必善，而人性独善。这是人与禽兽最根本的区别。因而他所揭示的人性既不同于犬之性、牛之性，同时又是超越于各种禽兽之性的人之为人的道德善性，在孟子看来，这就是人不能不有，从而也是决定人之为人的本性。所以只有从人与禽兽的根本区别、人之为人的角度去理解，才能体会到孟子性善论的意义。

2.“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”

告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”告子将人性比作杞柳，将仁义比作桮棬，在他看来，这两者是有根本差别的。杞柳只是形成桮棬的材料，而桮棬已经是杞柳经过加工后的结果。告子显然倾向于戕贼杞柳以成桮棬。按照告子的逻辑，仁义也是戕贼人性的结果，那么倡导仁义就没有什么重要的意义可言。因此，告子只看到了杞柳与桮棬的区别，而没有注意到人性就其本性就可以达成仁义，无需戕贼人性，对人性进行加工处理。因而孟子驳之：

“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之仁而祸仁义者，必子之言夫！”

通过告子的比喻，孟子反问道：这到底是顺杞柳之性而为桮棬呢？还是顺戕贼杞柳之性而为桮棬？显然，在孟子看来，告子的比喻是以戕贼杞柳之性为前提的，因为杞柳顺性发展只能是杞柳，只有戕贼杞柳之性才可为桮棬。而以人性为仁义的观点，既不是戕贼人性的结果，也不能通过戕贼人性来实现，仁义恰恰是顺乎人之本性的自然而然的结果。这就揭示出人性中天然存在向善的倾向，无需通过戕贼、娇柔而得之。

3.“以水之辨”

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

告子以水为性，认为水流没有固定的方向，决诸东方则东流，决诸西方则西流，而东流与西流完全是受外物的影响。他以同样的逻辑论证人性，显然人性可以为善也可以不为善，至于人性究竟是怎么样，则要取决于外物对它的影响。孟子借告子之喻，稍加变动，以此来反驳告子。

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉其势则然也，人之可使为不善，其性犹是也。”

孟子认为，水固然无分于东西，却不能无上下之别。只有在上下之别中，才能体现“水无有不下”的本性。同理，人性也是一样，只有在对善与不善的抉择中，才能体现人的本真之性。这样，孟子就以“水无有不下”的比喻证明了“人无有不善”的道理。至于水“搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山”，则是“势之所然”，并不是水之本性，也自然没有违背水之本性。因为即使“过颡”、“在山”，也并没有改变“水无有不下”的本性。孟子正是要超越这些“势”之所为，以揭示“水无有不下”之恒常之性。对人来说，也就要超越其在各种“势”之影响下不善的种种具体表现，以此来揭示“人性向善”的道理。

（二）积极之辨证

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

孟子从经验出发，以“孺子入井”为例，说明在某种特殊情况之下，人确有本心、良心、善性存在。张居正将这一示例解释为：“今有人骤然见一无知孺子将入于井，无论亲疏厚薄，智愚贤不肖，皆必为之怵惕而惊动不宁，恻隐而痛伤甚切。盖触于目，激于衷，其真心自然呈露，有不容已者。这不是要交给那孺子的父母，使之感戴而为之；也不是要乡党朋友，称誉他的仁德而为之；也不是怕人非议，恶此不仁之名而为之。乃卒然感遇，良心自形，发之骤而无暇思维，动以，天而不待勉强，一无所为而为之者也。即此验之，可见不忍人之心，果是人人同具，不独先王有之矣。”在肯定了人有不忍人之心，也就是有恻隐、羞恶、辞让、是非之心后，孟子又讨论了恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，与仁义礼智四德的关系。他认为恻隐之心是仁的开端，羞恶之心是义的开端，辞让之心是礼的开端，是非之心是智的开端。“端”即事物的萌芽、开始，“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非不是一种既定的、完成的东西，从恻隐、羞恶、辞让、是非之心到仁、义、礼、智有一个生长、发展的过程。所以人虽然拥有四端，还需扩而充之，使其由星星之火发展成燎原之势。

三、孟子人性观的当代价值

（一）有助于公民理想人格的培养

孔子以君子为代表实行道德人格，孟子则又别出心裁，以大丈夫为代表。他的理想人格建立在性善论基础之上，建立在一种对人性自觉的基础之上，强调了人的主观能动作用，使其理想人格更具现实的感召力，一言以蔽之：“人皆可以为尧舜”。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之为大丈夫。”他认为，大丈夫就要顶天立地，具有崇高的理想人格和道德操守，不为外界因素所动，以天下为己任。蔡元培将其概括为：“其所谓大丈夫者，以浩然之气为本，严取与出处之界，仰不愧于天，俯不怍于人，不为外界非道非义之势力所左右，即遇困厄，亦且引以为磨炼身心之药石，而不以挫其志。蓋应时事之需要，而论及义勇之价值。”至于其修为方法，孟子认为可以通过两种方式来实现，其一是“养浩然之气”，其二是“求放心”。

1.“养浩然之气”

何谓“浩然之气”？孟子曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间 。其为气也，配义与道；于是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”孟子所说的“气”，是指表现在肉体活动或者实际行动中的精神力量，这种精神力量一方面要依靠理性地认识和把握道与义来实现，另一方面还要依赖于坚持不懈的修养和锻炼，即所谓“以直养而无害”。至于“直养”，孟子曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”就是说要持续地以直道、正义来修养精神，不能终止，亦不能忘记或助长。蔡元培则解释为：“浩然之气者，形容其意志中笃信健行之状态也。其潜而为势力也甚静稳，其动而之作用也甚活泼。盖即中庸之所谓诚，而自其动作方面形容之，一言以蔽之，则仁义之功用而已。”在他看来，所谓“浩然之气”，其实为“诚”在动作方面的表现，具体而言就是仁义的功能与效用。

2.“求放心”

孟子认为，人性既善，则常有动而善之机，但是这些善机一旦被欲望所引，则往往放其良心而不顾。因此他说：“人岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之。虽然，已放之良心，非不可以复得也，人自不求之耳。”就是说，仁心虽然为人所固有，但“心”随时都有可能走失，所以要想使“心”不丢失，就要以用“诚”来巩固。“诚”即是求善，是探寻内心的善，因此，“诚”就是“心”的自我认识，“求放心”也就是“存心”。在他看来，“求放心”可以通过积极与消极两方面来实现，积极方面包括诚意、自反、养浩然之气、动心忍性；消极方面主要是通过寡欲来实现。

（二）有助于树立正确的价值导向

1.“人皆有不忍人之心”

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”

“人皆有不忍人之心”，所以當我们看到有孩童入井之时，不会首先去考虑他跟我们有什么关系，或者这样做会带给我们什么好处，只是出于内心乍现的那份恻隐之心而采取行动。但是，随着现代社会的高速发展，越来越多的人已经部分或完全丢失了这份“恻隐之心”，社会生活中道德失范现象屡见不鲜，其中以道德冷漠最为显著。“道德冷漠不是一般的情感冷漠，而是特指个体道德情感的匮乏及其引起的道德判断上的不思考或道德行为上的麻木，即个体虽具备一定的道德知识和观念，但对现实情境中所提出的社会道德要求毫无体验和反应，意识不到道德问题的存在，体会不到道德的召唤，对于现实社会的道德要求以及他人的痛苦无动于衷。”这种脱离了正常道德关系的心理状态，严重影响了社会道德价值取向，使道德实践功能的正常发挥遭遇阻力。如果人们能够不假思索地的伸出援助之手 ，如果人们可以不用去考虑那么多的外界因素，而是出于自己本心的一种良善之举，那么就不会有那么多所谓的“道德冷漠者”，也不会有诸如此类的事件发生。因此，我们需要树立一种正确的价值导向，而这也正是“不忍人之心”所要求的内容。

2.“人皆可以为尧舜”

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”

孟子曰：“然。”

“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”

曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行禁之行，是桀而已矣。”

按照孟子的理解，人人都可以成为像尧舜那样的人，只要去做就行了。要是有人，自以为他连一只小鸡都提不起来，那他便是一个没有力气的人。如果有人说自己能够举起三千斤，那他就是一个很有力气的人。同样的道理，举得起乌获所举的重量的，也就是乌获了。人难道以不能胜任为忧患吗？只是不去做罢了。比如说，慢一点走，让在长者之后叫做悌；快一点走，抢在长者之前叫做不悌。那慢一点走难道是人做不到的吗？不那样做而已。尧舜之道，不过就是孝和悌罢了。你穿尧的衣服，说尧的话，做尧的事，你便是尧了。你穿桀的衣服，说桀的话，做桀的事，你便是桀了。

孟子这段话植根于“性善论”，鼓励人人向善，个个都可以有所作为。其关键是一个“不能”与“不为”的问题，也就是《梁惠王上》里面所说的“挟泰山以超北海”和“为长者折枝”的问题，只不过从与梁惠王讨论的政治问题过渡到讨论个人修养问题罢了。其主要目的还是树立起立志向善的信心，从自己力所能及的事情做起，不断完善自己，最终成为一个有所作为的人。