顺服与反抗：关于“天子地”故事的文化分析

陈进国

在中国思想意识形态中，正统性问题不仅关涉“什么是中国”的历史论述，也是阐释历代王朝(国家)政治合法性来源的核心问题，牵涉到政统(法统)、血统(种族)、道统(文化)、疆界等等复杂的因素。秦汉以后，“五德终始说”是历代王朝“奉正朔”或“争正闰”的基本理论框架。宋代以后，伴随着儒家的文治复兴运动，其中以道德批评为主要准则的正统论又成为士大夫的热衷话题。在不同的历史语境下，正统或正闰之争也是历代士人的“中国”意识或“华夷”观念的表达方式。而华夷之辨的标准并非一成不变，往往兼有“文化至上”和“种族至上”两个标准。*有关正统论的研究，刘浦江的系列史学论文极有见地，参见刘浦江：《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，中华书局，2017年，第1页、17页、31页。正统论之辨，其实反复叩问的是几千年来中国的“统一性”的问题，充分折射出传统中国具有一种宇宙秩序(天命)与社会政治秩序(王朝)相互联结的“连续性文明”的取向，以及自觉地将“中国如何成为中国”作为一种集体想象进行建构的历史意识。

按历代的正统论兼有道德和空间立论，即唐代皇甫湜《东晋元魏正闰论》所谓“王者受命于天，作主于人，必大一统，明所授，所以正天下之位，一天下之心”；即宋欧阳修《明正统论》所谓“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣”；即司马光《论正闰》所谓“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也”；即宋苏东坡《后正统论》所谓“正统之为言，犹曰有天下云耳”云云。饶宗颐总结称：“正统理论之精髓，在于阐释如何始可以承统，又如何方可谓之‘正’之真理。持此论者，皆凛然有不可侵犯之态度。”*上述关于正统论的相关资料，皆参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局，2015年，第66页、81-82页、95页、106页、120页、190页，不再一一注明。

从疆域的角度立论，正统论涉及“大一统”观念，即统一的“天朝大国”的自我想象。古代中国“天圆地方”的空间观念涵摄着“内诸夏而外诸夷”的华夏文明中心观念，使得中国人想象自己是“天下之中”(世界中心、文明中心)，而周边都是不文明的蛮夷。宋代以后关于“正统论”“攘夷论”的兴盛，也凸显了中国的“边界意识”，即“重新建构着汉族中心的文明边界，拒斥着异族或者说异端文明的入侵和渗透。”*参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011年，第59页。如石介《中国论》《怪说》，一则区分了中国与四夷的地理空间差异，“居天之中者曰中国，居天之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也”，二则强调中国与四夷的文明化差异，前者有君臣、礼乐、祭礼、冠婚等文明，而后者则被发文身、衣毛穴居。[注]《中国论》《怪说》，参见《徂徕石先生文集》卷十，中华书局，1984年，第116页。

本文尝试借鉴文化记忆的理论，从中国政治文化传统中的“正统论”入手，对“陈王迁墓”的风水公案及“天子地被破坏”故事类型进行分析，作为一种“神话化的历史”，如何反映了民间社会的双重文化记忆，即“作为顺服的回忆”和“作为反抗的回忆”。而风水术数作为一种象征文化系统或知识—实践体系，参与阐释和传达了中国“大一统”政治思想传统，进而左右了中国人在“事生事死”活动中的历史心性、行为模式。

一、作为顺服的回忆：陈王迁墓的风水公案

帝都乃至陵寝的选择和营造是传统政治生活中相当重要的国家大事。特别是帝王及其先人的陵寝，往往被视为“王气攸萃”的重地，是强化王权之“正统性”的“记忆之所”。而王朝统治者往往通过这类带有宗法和血缘传统的纪念碑群，来作为构建宗法传承和政治认同的符号和象征。没有这些外化的象征性圣物，所谓家族制王朝的统治的合法性认同，更无法“通过‘触动感官’的形式而变得可见并具有持续性。”[注][德]扬·阿斯曼著，金寿福：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第153页。因此，“天子地”天然是一种敏感的政治符号，甚至是一种感官的政治图腾，造就了一种象征权力永续的神圣空间。宋代理学家朱子曾经写《山陵议状》，积极参与宋代赵陵寝的风水选择的讨论，就是希望“国统”得以永续。他甚至将宋代的“靖康之变，宗社为墟”的政治悲剧，归咎于按“国音”进行错误的堪舆选择的后果。[注](宋)朱熹《山陵议状》曰：“若以术言，则凡择地者，必先论其主势之强弱，风气之聚散，水土之深浅，穴道之偏正，力量之全否，然后可以较其地之美恶。政使实有国音之说，亦必先此五者以得形胜之地，然后其术可得，而推今乃全。不论此而直信其庸妄之偏说，但以五音尽类群姓，而谓冢宅向背各有所宜，乃不经之甚者。不惟先儒已力辨之，而近世民间亦多不用。今乃以为祖宗以来世守此法，顺之则吉，逆之则凶，则姑亦无问其理之如何，但以其事质之，则其谬不攻而自破矣。盖自永安迁奉以来，已遵用此法，而九世之间，国统再续，靖康之变，宗社为墟。……则国音之说，自为无用之谈，从之未必为福，不从未必为祸矣，何为信之？……但今偏信台史之言，固执绍兴之说，而不肯求耳。若欲求之，则臣窃见近年地理之学，出于江西、福建者为尤盛，政使未必皆精，然亦岂无一人粗知梗概大略，平稳优于一二台使者？”(《新编秘传堪舆类纂人天共宝》卷二“状类”，明崇祯年间刻本)黄慎卷后曰：“或问：据朱子《议状》，则凡风水向北者，□□□(卒不可)用乎？曰：非此之谓也。朱子特辨拘姓音坐向之谬，故言此解其惑而已。其实风水之法，只要结穴真切，不拘于向南向北也。历考四方名地，向北者不可殚举，姑就可证者如□□□(铅山费)状元祖地坐丙向壬，华容刘尚书祖地坐丁向癸，永□□□□(康徐侍郎)祖地坐巳向亥，徐国公始祖地坐午向子，及晋江蔡□□(虚斋)、杭州茅状元、江山赵都宪，与丰城袁氏、台州侯氏诸祖，皆名地而向北，足可征也。故地龙穴真，虽向北不害其吉；龙穴假，虽向南无不为凶。若谓朱子必执向南为拘，其与拘姓音者何异，又乌足为朱子。”(缺字根据台湾正海出版社2002年7月版的同名书补)

诚如《汉书·天文志》所说：“夫天运三十岁一小变，百年中变，五百年大变，三大变一纪，三纪而大备，此其大数也。”而《孟子·公孙丑》则称：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣！以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。”在传统中国的精神观念中，天运与地运是相应的，所谓帝王家族因为承负了“德性”而获得“天子地”(龙兴之地)的风水叙事，既是鼓吹该王朝因“奉天承运”而夺得“大统”的话语，也是地方社会借以表达对于中心(王朝)政治秩序的认同或默认，从而宣示了代表“正统性”的王朝(国家)在边陲开化地区的强势在场。这种寓意“正统性”的风水叙事，往往借助各种形式的宣传楔入地方社会，成为一种“神话化”的历史记忆。

例如，明代嘉靖年间徐善继、徐善述编撰的风水名著《地理人子须知》之“论北条干龙脉络”，就借助中国风水龙脉学说，来论证明朝朱氏政权是“龙飞承天”，“厚福无疆”，具有正统性和合法性。该地理书声称，中国龙脉有三条干龙，其中“中干为最尊，次北干，又次南干”，汉、宋、明等朝代，“龙飞承天，皆在中干”。而明太祖朱元璋的祖上，就是因偶得道士指点而得中干龙的“天子地”。而“南干至宋高宗南渡来，运气方兴，萃产朱子，为万世儒宗。而迩来人物，东南颇多，其最长者为金陵，我国朝根本重地，太祖高皇帝龙兴之畿也。”堪舆书通过叙述始于昆仑的“三大干龙”都尽属中国，从而明确了明王朝的大致统治范围(接近于本邦、内蕃)，并声称三大干龙都有明王朝的祖陵，以此来表明明王朝拥有天下，承续正统：“三干之尽，惟我朝独会其全。回视唐虞以来，或得正干之一，或得分干之一者，亦能衍数百年之基，则我皇朝三大干之全福力量，眞亿万斯年可预卜于兹也。草茅之士，躬逢其盛，寍不为圣朝之深庆哉？”

明代学人的“统纪论”，推衍有“正统、变统”之说。如方孝孺《释统》称“天下有正统一，变统三”，其中“三代，正统也”，而汉、唐宋，只能“附之以正统”，而变统有三，如“取之不以正”、“夷狄而谮中国”、“女后而据天位”云云；黄潢《图书编》称：“必以纲常为正统，始为古今之通义”，又论宋、元正统云：“宋之有天下，与乎秦、晋、隋、唐，其乖纲常一也，均不得为正统，然犹中国人窃中国人也，奸中国统。元则为夷狄，更不当以继中国之统。”《地理人子须知》似乎受到彼时代的“正统、变统”说的影响，暗示宋元二朝为变统者，即宋属于“取之不正者”，而元属于“夷狄而谮中国者”，所以朱氏祖上才能获得宋代王室知道而得不到的龙兴之地：“仁祖陵即吴景鸾献宋室者。宋不能用，盖天留以待我皇朝之厚福无疆也，岂偶然哉？”而福建既然属于东南“运气方兴”之地，倘若有“天子地”的风水，自然也是明王朝要十分警惕的地方。

福建关于“天子地”的故事类型非常普遍，大多带有模糊两可的神话叙事特征，展示了区域内部集体的文化情结和历史心性。围绕“正统性”之文化记忆的系列建构和阐释，是维系历代王朝统治合法性的基本要件。这些类型化的神话化的故事，与其说是反映了边陲的乡族社会失败或失落的乌托邦理想，不如说反映了近世中国地域社会朝向“正统化”或“文治化”进程(重建秩序)的成效。而宗族组织或乡族势力借用这类独特的口头叙事传统，则反复传达和诠释了“乡族化”的族群之“被边缘化”和“去中心化”的集体焦虑感。

在福建，“陈王迁墓”是一则扑朔迷离的公案，讲述了唐代的陈元光因为忌惮祖坟的“王者气”或“天子气”，而不得不迁移的事情，诸如明代的《八闽通志》、清代《古今图书集成》以及本地的地方志、陈氏族谱，都有详细的记载。当然，“陈王迁墓”故事并非是一种“与现实对立的回忆”，但同样是对地方历史进行“符号化”的产物。毋宁说，它是地域社会的一种“作为顺服的回忆”，即在政治认同上坚守“正统”，不欲“谮伪”，从而曲折地呼应了传统中国社会之“龙飞承天”和“奉正朔”的政治文化观念。

例如，明代《八闽通志》卷七九《丘墓·漳浦县》曰：

陈政墓，在县将军山之麓。政，元光父也，唐时为诸卫将军，领兵戎闽，卒葬于此，俗名将军墓。其墓有祭田，至今佃人岁时祭扫。按郡志，元光初葬其父母于邑之云霄，后因术士谓其有王者气，亟改葬南靖新安里北溪社大峰山以避之。后元光战殁，庙食兹土，累封王爵。俗谓其役使鬼物，仍迁其柩葬于云霄山之故处。其言甚不经，然今二县皆有所谓将军墓者，意其初葬南靖，后迁漳浦。郡人神之，故以为是说也。[注](明)黄仲昭修纂：《八闽通志》(下)，福建人民出版社，1990年，第878-879页。

清代《古今图书集成》卷一一五《漳州府部·古迹考》：

陈王墓，一在平和新安里大峰山，一在漳浦云霄将军山麓故修竹里。初，陈将军元光初葬父于云霄，后青囊称兹山有王气，元光改葬于大峰山以避之。后元光战殁，庙食兹土，累封王爵，故父葬亦称陈王。宣和五年，有佣人林机来自泉，请于县官曰：“陈将军欲迁峰山茔，迁葬云霄，有砖一坎在普贤院后，幸命五百工将去。”时人以为狂。已而发坎，果验。人于山前遥望，举畚锸者数百人，即之，独机在耳。民各携酒食往饷，须臾则瓶罄豆空。未踰月，役毕。有吴大成者过云霄，见黄旗一带，自峰山直趋旧茔，卤簿蔽空，鼓吹传响。山下人趋视，则新坟立矣。寻访旧茔，藤萝乱覆，始知王之迁葬也。[注]清康熙《漳浦县志》和清嘉庆《云霄厅志》亦有是文。

云霄山美《颍川陈氏开漳族谱》(陈祯祥纂)载：

唐仪凤三年(678)，男龙湖(即陈元光)奉敕，葬考妣于云霄修竹里将军山，既而有术者指其地有王者气，龙湖公遂改葬于大溪社大峰山以避之。至宋徽宗宣和五年()，陈将军役使鬼物，迁葬考妣于云霄将军山旧茔偏穴，坐庚向甲兼申寅。[注]是谱藏厦门图书馆，民国五年木刻本。复印件系厦门大学历史系杨际平提供。“陈氏族谱最早撰于后唐，其后不断有所修订，仅南宋一朝和清乾隆年间就各有二次续谱之举。”(谢重光：《陈元与漳州早期开发史研究》，第6页)另平和节溪《陈氏家谱》(抄本，不分卷)亦题：“陈政葬云霄将军山，妣司空氏合葬。”

这些地方文献融入了记述者自我的想象和价值认知，但也能听出一些弦外之音。考古资料表明，现存陈政夫妇墓台基的上中下三层遗迹方向各异。其中下层贴近中轴线方向，年代接近陈政下葬年代；中上层中轴线曲折，且出土了南宋嘉熙庚子(1240)的纪年石柱铭；而上层的折角最大。从地形分析，并非因地制宜，应是人为有意设置。而族谱所记方位及朝向与现存坟堆方向也完全吻合，故“云霄民间流传‘陈王迁墓’的传说，从现在考古现象来看，这个传说目前尚不能完全否定”。[注]汤毓贤：《“陈王迁墓”初探》，《福建文博》1998年第1期。原本陈政所葬的可能就是藏“王气”的正穴，而后再迁偏穴的。至于是否移葬他山再迁回，或者就地迁移，则不得而知。当然也有可能是“瞒天过海”之法，或许陈坟暗中早已迁回，或许坟墓本未迁移。

中国史学传统的正统论有两大根据，一是采用邹衍的五德运转说，计其年次，以定正、闰；二是借《公羊传》加以推衍，从空间论述正统，正统即大一统之意义也。[注]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局，2015年，第81页。但无论哪一种正统论，都蕴含着一种具有道德(德气)评判意味的“天命”观念，即君权或王权天授的观念。只有“奉天承运”，行“王道政治”，才能“正下之位，一天下之心”，否则就不是真正的“承统”，而是“谮越”或“变统”，所以宋代《册府元龟》卷二百十九列有“谮伪部总序”声称：“夫余分为闰，既异夫居正之统；王纲失纽，或有乎谮命之号。斯盖豪杰窃起，以蓄乎觊觎；强弱相凌，分据乎士宇。虽政令之自出，非运序之所系。”宋欧阳修《原正统论》指出：“尧、舜之相传，三代之相代，或以至公，或以大义，皆得天下之正，合天下于一，是以君子不论也。其帝王之理得，而始终之分明故也。及后世之乱，谮为兴而盗窃作，由有居其正而不能合天下于一者，周平王之有吴、徐是也；有合天下于一而不得居其正者，前世谓泰为闰是也，由是正统之论兴焉。”

陈王迁墓的风水叙事，其实就蕴含着“正统”与“谮伪”之辨。谢重光敏锐地指出这叙事背后的“微言大义”：“如果陈元光确实为了回避政治嫌疑而将父墓从将军山迁至平和大峰山，那就不可能托梦回迁于有王气之将军山。盖因古之所谓‘王气’，实指天子之气。作为人臣而贪此有‘王气’的‘风水宝地’，是犯上作乱大逆不道的表现；作为神祇，虽然享受五爵荣封，仍然是天子底下的一名臣子，仍然要恪守忠贞淳谨之规矩，岂能以封王而重占有‘王气’之茔域？”[注]谢重光：《陈元与漳州早期开发史研究》，台北文史哲出版社，1994年，第146页。谢氏主要是从考证学的立场批评这则传说的荒唐诞妄，但未意识到传奇背后所蕴涵的闽人的心灵事件和文化意义。我们可以称陈王迁墓叙事是一种“作为顺服的回忆”，是地方社会对于“正统”(大一统)观念认同的心态反映。

大体而言，对于具有政治“一统性”的中国社会而言，陈王迁墓的故事类型隐晦地表达了近世的地域社会内敛的集体情感、态度与声音，而在地域社会中不断自我生成与完成的一套自足的文化象征体系，其本身就构成一种软性的政治力量(权力)或社会教化的权威，它表述着地域集体心灵的历史。陈王迁墓的灵异叙事，何尝不是边陲居民之被压抑着的政治“边陲意识”隐秘的反映？宋代“役鬼迁墓”于侧穴，毋宁说这是边陲汉民在政治上顺服于中心(仅仅是侧穴)的同时，继续表达其“在地”人格尊严(迁葬在侧穴)的文化隐喻。

不过，这种“边陲意识”也隐藏着一种尴尬的“文化自觉”，即相对于祖地中原、北方而言，闽中仍属于地理上的“瓯越险远之地”,或人文上的衣冠文物衰微之邦。朱熹感叹“天旋地转，闽浙反居天下之中”，或可直解为是闽中知识精英被压抑着的“边陲意识”的张扬与释放，是对闽中被边缘化处境的一种自我警示。

因此，闽人对于地域的风水观念的强化，不但具有文明的意味，也有政治的义涵。“风水”既是随时随地膨胀的“汉人”分类标志，更是闽人“言衣冠文物之盛”的助缘。

二、作为反抗的回忆：“天子地被破坏”故事

毋庸置疑，富有“王气”或“天子气”的风水宝地，隐喻着地域社会可能存在着反叛的“天数”，历朝统治者自然会防患于未然，以期及时制止民间社会寻找“天子地”的任何政治野心。各地流行的“天子地被破坏”故事类型，基本属于一种被征服者和被压迫者角色的民间叙事风格，更接近于一种“作为反抗的回忆”，即“与现实对立或与历史真实对立的回忆”[注][德]扬·阿斯曼著，金寿福：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第80-81页。。由于这些风水叙事都有具体的“时空关联”和“群体关联”的范围，提供了地方叙事者进行反复回忆的线索，从而表达了自身的集体情感和身份认同意识。

其实，有关王气或天子气的观念，与“分野”和“龙脉”的观念相辅相成，早在秦汉时期应该就已经成为一种王朝统治者的“共识”。司马迁在《史记·六国年表》有一段话最有代表性：“或曰‘东方物所始生，西方物之成孰’。夫作事者必于东南，收功实常于西北。故禹兴于西羌，汤起于毫，周之王也以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兴，汉之兴自蜀汉。”也就是说，中国西北有“收实功”的王者气，而东南则是潜藏着“作事者”的危险。因此，历代王朝总是不放心于东南的治理。《晋书·元帝纪》称：“始秦时望气者云‘五百年后金陵有天子气’，故始皇东游以厌之，改其地曰秣陵，堑北山以绝其势。”破坏南东的“天子气”，其实是一种王朝防患东南的历史情结使然。

闽粤地区早在秦汉时间就已纳入“大一统”的中国政治版图，因此秦始皇专门破坏东南的“天子地”的传说一直不绝。根据《寰宇记》记载，东晋望气者言建宁府建安县白鹤山“有异气，命工凿之，朝凿暮合，已而有白鹤又翔其上”；[注](明)黄仲昭：《八闽通志》卷四《建宁府建安县》，福建人民出版社，1990年，第95页。《闽中记》则列有闽县的风水传说：“秦始皇时，望气者云‘此山有金鸡之祥’，遂斸断山脊，且厌王气。旧断处为人行路，号曰鸡公巷。”[注](明)黄仲昭修纂：《八闽通志》卷四《地理·闽县》，福建人民出版社，1990年，第65页。明万历四十一年刊本《福州府志》卷二亦载是说。清代屈大均则记录广州的风水故事：“广州治背山面海，地势开阳，风云之所蒸变，日月之所摩荡，往往有雄霸之气。城北马鞍岗，秦时常有紫云黄气之异，占者以为天子气。始皇遣人衣绣衣，凿破是岗。……故粤谣云‘一片紫云南海起，秦皇频凿马鞍岗’。”[注](清)屈大均：《广东新语》，中华书局，1985年，第18页。这类风水叙事是否信史不得而知，毋宁说是地方的“神话化”的历史，是一种寓意着“政治大一统”观念的普遍化的地方历史记忆。

德国民俗学家艾伯华总结了中国民间的风水遭遇破坏的故事类型的母题素：

(1)一具尸体埋在一块风水宝地上；

(2)产生了奇特的征兆(事主来日将可发迹)；

(3)由于事主恐惧，风水遭到破坏；已经开始的征兆停止了。[注][德]艾伯华：《中国民间故事类型》，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，商务印书馆，1999年，第260-261页。

福建盛传各类“有天子地，无天子福”的风水故事，应是上述故事类型的一种变型，基本上是属于地方的文化记忆，并“不是有据可查的历史，而只是被回忆的历史”。[注][德]扬·阿斯曼著，金寿福：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第46页。其中，泉州人还有“沉东京，浮福建”和“泉州做战场，天子下南来”等谶谣。当代老百姓甚至将这些谶谣同未来的“台海战争”进行想象和勾连。福建“天子地”故事类型有多种异本：

(1)某地或某族的风水地本来要出天子的；

(2)因事主不听劝告或触犯禁忌，奇特的征兆被统治者及代理人知道了；

(3)王朝统治者及其代理人破坏天子地，出不了天子。

我们试摘录《中国民间故事集成·福建卷》县市分卷的部分记录，略作分析(表2-1)。

表2-1 《“天子地”故事母题》

续表

序号“天子地”故事母题出处7永春县“金鸡岐”:永春大田交界的金鸡岐有一雄一雌二山,雌雄交配,要出真命天子———这件事传到朝廷,惊动皇帝———他下圣旨在金鸡岐砌起十八座砖窑,烧掉“龙根”———从此金鸡岐雄鸡不啼,出不了天子。同上。8永春县“陈思义起义”:戴云山像一尾蛇,蛇头出天子,蛇尾出尚书———蛇头是永春十九都湖洋玉柱山,还未出天子———北宋玉柱山脚生了白面、红面、黑面三胞胎,白面叫陈思义起义,帝王要移位———北宋皇帝金国求和,派兵来镇压,蛇头地未出成天子。同上。

上述福建“天子地”故事类型应该是比较晚近的产物。叙事时间涉及宋代、明代、清代，地点涉及福建不同的县区。有些叙事还围绕着地方比较重大的事件而展开，隐喻着边陲的政治认同分化趋向和地方反抗的碎片记忆(如地方官吏压迫、举事造反或起义)。其中上杭竹马村故事和永春陈思义故事系将正史故事(朱元璋杀功臣、陈思义起义)进行演义，将真实的历史创造性地变成神话化的历史。而这些故事母题以嘲弄的口吻，指责中央王朝(皇帝)或地方官吏破坏天子地，喻示着王朝统治力量在地方的显性侵入和强势征服，以及地方社会对于王朝治理的不满情绪。

在福建，据称被官府破坏的“天子地”遗迹，甚至成为当地人借古凭吊抒怀的场所。如长汀“天子地”——“猴叻脑”尚保存着石锁、石链的遗迹。龙岩中福山空道教(真空教，清代同治年间由廖帝聘创立的戒毒宗教)道堂的前面，至今保存着一条人为破坏的深沟，从山脉破肚穿过。当地人传说此沟与该山有天子地有关系。

随着近世东南的乡族社会的发展，儒家的礼教教化实践也有效地刺激了地方以“华夏化”的文明认同。福建族谱都有家族“天子地”被破坏的历史记忆，从另一个侧面凸显了“正统论之辨”或“大一统”的观念无所不在。像上杭《梁氏族谱(安定郡忠公系)》云霄陂兜《钟氏族谱》(清光绪稿本)、武平象洞《钟氏族谱》(民国三十五年编)和(新修谱，出版年代不详)都有相关记载，其中云霄和武平的家族故事属于同源异型，所述的埋葬“惊朝之地”或“天子地”的祖先居然不同，叙述的故事也有所差异，显然皆属“神话”的家族历史，无非是在炫耀和塑造家族的自我形象而已。

事例1梁氏天子地故事

始祖伯十一郎，妣黄氏八娘。始祖之父三十郎，妣邹氏大娘，世成浙江杭州府钱塘县琉璃八角井人氏。南宋理宗皇帝宝佑二年岁次甲寅(1254)间，始祖忠公至上杭定居在城里。始祖忠公十九郎笃行孝友，立志忠厚，轻财重义，善于交处，因商至杭，爱斯山水之胜，遂定居焉。娶郭氏，时同起家，生子国才。

始祖忠公考妣换葬传奇：换葬时发生一件奇事，流传至今。当时术士论断，此坟属风水宝地，会出天子，发大族，在葬坟时无论丢掉什么东西，都不可回头去拾。偏在葬坟回家时就丢掉一个簋盖，担簋人不信术士之嘱，竟返回坟地去捡，发现簋盖上爬满小蜈蚣，捡簋人将簋盖拾起朝摆角石上连敲三下。传说当时的京城金钟随同也连响三声，因而震惊皇上。皇上认为钟响非同小可，预测要出新天子，即派出高明术士，四处查访。当查至上杭三层岭我祖坟时，发现此坟非同一般，是出天子之坟，立即呈报朝廷，皇上旨令派役造塔以镇之。”(入杭始祖忠公行实[录旧]，第13-14页)

事例2钟氏天子地故事

(A)云霄谱

居宁化县石壁保住坐，安家置户，富贵属有。杨筠松先生到此，福建汀州府坪埔岗上，有一穴大地“眠狮望月形”，坐下分金丙丁坐壬癸向，得中送来，宁化县钟锷属得相生安葬。钟朝清俊得五十耕户，光大葬预先鉴胡古器安葬在内，置备香灯内，有一百年间龙神相会，夜晚更深有鼓声响。乡里有尊长人对官说话，坪埔岗上钟家祖坟中更鼓声响，莫是惊朝之地。申朝奏准，移作汀州府衙门，占住坟塚在案棹下，更鼓即停。后遇许由府官早晨起来，看见毫光大起，不敢坐堂，叫齐一府里，辰夜开一看，坟内香灯不绝。“与尔无仇，五百年后，与我添油”。许由府官看见难忍，始同十排年里，抽起资财一百两油添，起一罔门照坟内，修整完诚，五牲说话，子孙各散他乡。此时许由府官鉴有碑记的，依年年清明之日，官府退堂三日，许钟家子孙祭祀。系长房子孙分在回龙住坐；二房子孙分在南岭，本属住坐；三房子孙移在广东惠州、南岭、梅州物摘去处。以此宗枝分散，后代子孙方可寻究根源，不可失祖。在福建汀州、潮州、惠州、武平等处，皆是钟家子孙。世代流传，各要相认，莫相欺。大唐建号嘉泰元年(1201)，给书一轴，禁在杨州根寻徹。

(B)武平谱

民国二十五年(1936)，宗彬叔公驻汀州，《悦心报祖德坟堂发展谱序》，题捐簿《修复我族唐始祖妣马太夫人墓醵金簿序》：

彬髻龄时，每闻族老言汀州府署内我唐始祖妣马太夫人墓故事，辄心焉向往。及长，渐躭世事，向往之心，亦未尝一日去怀。自尔倥偬戎焉，奔走四方，偶有所触，便觉怅然，自恨未缘瞻奉，以饫中怀。民国十七年(1928)来，汀州沦为匪区，腹地俨成异域，欲一往瞻拜斯墓，更无期矣。今年(1936)十一月一日，中央东路剿匪军归复长汀，彬适绾旅，符亦率属至焉。戎马之暇，函往参谒，以沃我二十年来之渴思。孰意府署荡尽，公园新辟，乱草残砾，弥望皆是。我马祖妣千年来之古冢，亦漫灭不可复识。徘徊瞻顾，凄惘何极。然一究自然之形势，追惟历史之事变，又不禁怦怦于心，而不能自已也。汀州四面环山，中辟一平原，从平原中几然耸立者，九龙山也。山势分九支，皆南向奔逸，蜿蜒如龙，故以名焉。中山一支，势尤雄放，我马祖妣墓适当其中。由其中以望，东亘霹雳，西峙玉女，南屏珠宝，复远山环拱，护势若连云，平畴相错如绣，东西带于左右，二溪合流而南。山川之迥合，配置之天成，及其全境之清佳，非亲临而观者，莫之能想象也。曩者朝廷迷于风水之说，谓此墓当出天子，乃卜其地，建府署以压之，墓址适为二堂案棹位。据旧谱所载，递年清明□□，犹许钟氏子孙诣府堂祭扫，是则冢故在府署，未尝平毁。嗣以祭扫时，有醉汉触太守怒，始奏革之，然尚以名坟相视，准以府署四偏立庙祠祭。历年亡久，庙宇寖废，迨清同治间，有上杭钟宝三者，以世袭云骑慰得交于汀州冯知府，复奏准因庙废址以立假冢。自近年赤匪兵火后，废坏涤地，昔之闳壮巨丽，化为荆荒墟之地者，已五六年，乃葺为公园。今彬因缘时会，得亲临斯土，俯仰感慨之余，而修复我先人坵墓之念，能不慨然以生乎？正月廿六日宗侄晋书叩录。

天子地故事类型是一种带有地方感和历史感的文化记忆形式，即“将基于事实的历史转化为回忆中的历史，从而变成了神话”，但这种神话化的历史并非就不真实，其回忆形象往往指向具体的地点、时间、人物，甚至家族等等，并带有“可持续的规范性和定型性力量”，即一方面告诉我们应该做什么，“它们教会人们如何判断是非、如何找到正确答案以及如何做决定。它们同时传承着如何找到未来方向的知识，指明了正确行事的道路”，另一方面告诉我们是谁，从而“实现对自我的定义并校验认同。通过讲述共同拥有的故事，它们传播了巩固着集体认同的知识并且促成了集体行动的一致。这种发挥着巩固作用的故事会产生一定的推动力，我们将之称为‘神话动力’。”[注][德]扬·阿斯曼著，金寿福：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第46-47页、147-148页。

从上述具有“家族相似性”的风水叙事中，我们甚至可以解读出三种隐喻性的政治话语，其中充分体现了地方的政治智慧：一是“天高皇帝远，民少相公多。一日三遍打,不反待如何?”(明朝黄溥编纂《闲中今古录摘抄》)，王朝(国家)的地方治理有问题，边陲社会藉此表达某种政治批判的文化记忆；二是边陲社会藉此表明心迹，该地方早就丧失了另立正统的“地运”或“天命”，让拥有“大一统”的圣朝放下防患之心，少来打扰地方；三是“普天之下，莫非王土”，王朝“大一统”的疆界包括该区域范围，本地人应有自知之明，不允许有任何非分之想，否则必然会导致被征服、被压迫的命运。

在远离政治和地理中心的南方地区，这类天子地的故事类型一直是被继续生产、被重新编写、被反复传承，从而成为一种类型化的“被发明的传统”。它们所传递的“作为反抗的回忆”，更多只是作为降低日常生活中的现实压力的口头传承遗产，并未真正“被转化成革命性的神话动力”，或者“提供了反抗压迫的武器”，乃至是一种针对极权统治压迫而爆发的“解放性力量”。[注][德]扬·阿斯曼著，金寿福：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第80-81页。因此，这类故事类型还有一种认知性的功能，只是地方族群反复表达自我的生存状态和政治乌托邦理想的文化隐喻。它们除了凸显南方乡族社会对于国家权力逐渐强势地“下沉”的集体无奈感外，同样隐晦地传达着乡族社会弥望“权力中心”，以呼应中央王朝秩序化和一统化的“文化自觉”；它们与其说隐晦地反映了基层社会针对王朝政治秩序的抵制情绪，不如说真实地呈现了一种被长期压抑着的、迈向分离的政治边陲意识。

总之，“天子地被破坏”的故事类型，透露出王朝政治对于地方的风水术数活动的高度警惕，并强调了一种“龙飞承天”或“奉天承运”等等神话化的政治正确话语，从而宣示了“正统性”的王朝(国家)在边陲地区的象征性在场和文化性征服。但作为一种“反抗的回忆”，这类故事类型也提供了民间社会同历史或当下的王朝保持政治距离的现实可能性，凸显了传统中国一直延续的宇宙秩序(天命)与社会政治秩序(王朝)相互联结的文化取向，折射出中国周边地区对于趋向稳固的“中心”(王朝)秩序的理性认知和政治默认。先秦以来朝向“整体主义”的秩序观念和代表“正统性”的天下观，业已内化为一种地方性的神话化历史，从而扎根成为一种普遍化的文化记忆。

三、余 论

许倬云指出，唐宋以来，中国中古的社会结构开始发生转变，特别“汉人往南移动，南方土地被开发，经济中心也向南移动。于是，和经济发展相配合的文化活动，随着两宋逐步向南发展，也移向南方。最后的结果是，东南地区逐渐发展，终于成中国的第二核心”[注]许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，广西师范大学出版社，2015年，第215页。，而“唐代晚期种下的这一股本土化潮流，在宋国开花结果，引发了对于儒家理论新的阐释”，“在宋代，四周同时存在几个政权体制，虽然和典型的列国体制并不完全相同，终究还是有了尔疆我界。有了‘他者’，中国本部之内的人才肯定‘我者’自己是所谓的‘汉人’。‘中国’也列在列国之中，被界定为一个以汉人、儒家为主的，配合佛、道来作为其本身文化的地区。……有宋一代，实是中国历史的转折点：两汉的坚实基础，隋唐的宏大规模，转变为中国文化的稳定结构”。[注]许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，广西师范大学出版社，2015年，第133页、136-137页。彼转型时代的文化及种族意义上的“华夷之辨，内外之分”(文明与野蛮，中心与四方，汉人与夷狄)得到进一步的确认和强化，中国由此从一个包容四裔的“天下国家”逐步转向“严分华夷”的汉人国家。

因此，宋代以后关于“正统论”“攘夷论”的兴盛，也凸显了中国的“边界意识”，即“重新建构着汉族中心的文明边界，拒斥着异族或者说异端文明的入侵和渗透。”[注]参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011年，第59页。因此，无论是宋代杨文广平蛮的智破风水叙事、抑或唐宋“陈王迁墓”的风水公案，还是明清以来“天子地被破坏”故事类型，事实上皆是唐宋“大历史”变革之后关于边陲“中国”的汉人群体的历史想象和文化认同的记忆，是有关“中国”意识的文化记忆的地方表达而已。

最后的题外话，我们再引申的判断是，近世以来，风水术数作为一种象征文化系统或知识—实践体系，一定程度上参与解释和传达了中国“大一统”的政治思想传统，进而深刻地影响了中国人在事生事死活动中的历史心性、行为模式。学术界或讲中国有一个连续性的“巫史”传统，后来发生某种程度的断裂，如先秦儒学派的崛起和发展。[注]李零称：“‘天人合一’代表的是‘民神杂糅’的巫术传统，道教也是带有巫术色彩的宗教。这些可以算‘连续性’，但‘绝地天通’之后的史官文化和民间巫术，汉以来的儒与释、道并不是一种东西，从总体结构上讲，反而不如说是一种破裂。”(《中国方术考》[修订本]，东方出版社，2000年，第12页)“以中国的经验来看，巫术的历史遗产，是经礼仪的制度化和方术的技术化，把它压低为最低层次，才发生飞跃性的转变，上升为更为高级的信仰活动。它为道教的产生提供了本土资源。”(《简帛古书与学术源流》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第431页)李氏的通见的确“戳穿很多‘倒写的历史’”。然而，如果我们能走出逆溯的误差，便会发现，“文明中国”并非尽是一个文质彬彬，只论道统的“礼仪中国”。风水及其他术数方技所组成的普遍知识和观念系谱，恰恰也构成了一个“纵贯”的文化体系。它在延续的同时也在弥合，并不断地诞育出新的民间传统，并因此可以让我们看清了另一个“巫烟藏气”和“阴阳怪气”的“术数中国”的幽灵。

从早期中国开始，“术数中国”和“礼仪中国”事实上是中国“连续性文明”相辅相成、相互交融的存在方式，一直延绵不续，并不断地被形塑和发展，而宋元以来，“礼仪文明”只是因应“华夷观念”的深化而被进一步凸显而已，它并非特定的区域社会(如东南或华南)的近世特色。如果我们把“礼仪中国”看作“文明中国”的阳面，那么“术数中国”就是“文明中国”的阴面。阴阳相生相克，共同刺激了文明中国的生长。