谶纬言说与中国文学意象论的演进

郑升

[摘要]谶纬除过在题材、想象、虚构，以及叙事等方面影响了彼时的文学，尚在文学、美学层面“意象”的形成、演进方面发挥了积极作用，这一作用不仅表现在文学实践层面，也体现在理论思辨层面。谶纬之天文、地理、人事、祥瑞、灾异等言说及其意义解读的“象告”与“言象”之言说方式不仅依托于《易》等汉代经学在哲学性层面，也在文学观念性层面引导人们加强对“意、象、言”关系问题的探讨，使得天人感应、主客交流的内在属性及观念性、想象性辨析趋于深化和凸显，从而完成了经由《易》之意、象、言，王充首次“意象”合用，荀粲、王弼之“言不尽意”论的过渡与铺垫，直至刘勰“窥意象而运斤”为标志的审美层面“意象”论破茧而出的演进过程，并具有了类似于后来章学诚所谓“人心营构之象”的含义。梳理这一过程，有助于深入认识谶纬、意象、天人等关键词以及汉魏晋文学从现象世界、经验世界到艺术世界赖以发生的媒介、过程和特点。

[关键词]汉魏晋；谶纬；象告；言象；意象论

[中图分类号] 1206. 09

[文献标识码]A

[文章编号]1000 - 3541（ 2018） 03 - 0050 - 06

汉代是经学昌明的时代，也是文学形态趋于丰富、文学观念趋于深化、文学逐渐从经学中独立出来的时代。作为此时代经学主要形态和构成元素之一的谶纬之书、之思潮影响巨大，至东汉更是随着刘秀“颁图谶于天下”和后来的“白虎观会议”等标志性措施而上升到“国策”层面，参与国家政权建构与运行，进而影响到社会的各个层面，《后汉书·方式列传》云：“汉自武帝，颇好方术，天下怀道义之士，莫不负策抵掌.顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶纬，士之赴趋时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也。”[1]（p.2705）两汉时期的谶纬盛况可见一斑。

作为彼时期的文士及其创作、理论、批评自然也要受到谶纬风尚的影响，朱彝尊《经义考·说纬》指出： “东汉之世，以通七纬者为内学，通五经者为外学，盖自桓谭、张衡而外，鲜不为所惑焉。”2可见大多数文士都受到谶纬思潮的影响。《文心雕龙·正纬》则明确揭示了谶纬与文学（文章）的关联，其云：“若乃羲农轩皞之源，山渎钟律之要，白鱼赤乌之符，黄银紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。”[3] （p.124）刘勰所说的“无益经典而有助文章”，研究者多有不同理解①。笔者以为，谶纬对文士的影响，以及“有助文章”的表现尚体现在谶纬言说方式及其思维方式对中国文学“意象”论建构的启示与强化，也就是说，从秦汉以来哲学的、一般观念性层面的“意、象、言”讨论到六朝梁之刘勰《文心雕龙·神思篇》中的“窥意象而运斤”为标志的文学的、审美的较为高级观念层面的“意象”论首次得以建构的中间，应当有一个长期酝酿、过渡的阶段，谶纬风尚及其在文学实践与观念层面的移用、转换和体现当是这一演进阶段的重要环节②。

一、谶纬言说及“意象”的文學实践

谶纬言说主要是通过“象告”与“言象”③，所渭“吉凶之应，随其象告”，“圣人立象以尽意”，“言以明象”。《说文》云：“‘谶，验也。有征验之书。河洛所出书日谶。”谶书就是预卜吉凶的书。《四库全书总目提要》亦日：“谶者，诡为隐语，预决吉凶。”“纬者经之支流，衍及旁义”。顾颉刚先生的解读则更为明确：“有一种预言，说是上帝传给人们的，叫做谶。”[4] （p.88）“纬，是对经而立的：经是直的丝，纬是横的丝，所以纬是解经的书，是演经义的书，自‘六经以及《孝经》都有纬。”[4]（p.89）上论分别指出，谶是一种预言、寓言，是“上天告人”；纬是说明、阐释、演绎，是“解经”和“演经义”。可见谶纬言说中的主观色彩、象征色彩和讲述色彩。钟肇鹏《谶纬论略》总结历代谶纬之辨后，认为：“谶纬都是儒学宗教化的产物，谶纬比附经传，依托孔子。而‘谶‘纬也往往互称，并无区别。”[5]（p. 26）张峰屹则进一步认为：“两汉四百年，经谶交织、以谶释经成为思想常态，这就是历代学人所说的‘纬；以谶‘纬经（以谶释经）的思想实践形诸文字记录，便是所谓‘纬书……‘图谶 ‘谶记‘符命等，只有当它们与经学、与政治在思想上纠结在一起的情形下，它们才属于谶纬。单纯的占测预言和单纯的谶验故事，如果与经学、政治无关，它就不是谶纬，只能是谶言而已。”[6]本文中的“谶纬”综合以上诸意，认为无论是祥瑞灾异、自然社会的变化，还是谶与纬有无区别，实则都含有一种“象告”的属性与色彩，即通过世界中不寻常的物象、景象、事象来蕴含、预示或者体现上天的意志、情感，进而起到警醒、烘托、渲染人事、政治，国家治理的作用或效果，而能识别、理解、言说其中奥秘、意义的则是儒生、博士或圣人、天子这样的一类人，他们的言说、解读、阐释是谓“言象”。于是，“象告”与“言象”的结合构成了谶纬的言说，并已初步呈示出文学“意象”所涉及的主客交感、生发这样一些含义与特点。

在概念界定之后，再联系中国古代文学、文论所具有的一个重要特点，即许多概念、范畴和命题未为文论所提炼和阐释，却已在创作实践中自觉或不自觉地大量存在与运用，就会发现汉魏晋文学在创作中已大量引用、化用具有谶纬色彩的物象、景象、事象，并且有些象已承载或具有表意、达情、寄思的意旨和功能，如《汉书·武帝纪》载元鼎四年（公元前113年）六月，得宝鼎于后土祠旁，武帝作《宝鼎之歌》，篇末云：

“上天布施后土成，穰穰丰年四时荣。”[7]（p.1063）显然是以宝鼎这一祥瑞作为凭借，进而传达出上天对人世间太平、贤能、清明景象予以肯定和褒扬的象征意味。而汉赋里的祥瑞之象也往往不是简单的自然物象，在时人的注解中时常被赋予帝王政治清明的褒扬意义，如扬雄《羽猎赋》中“故甘露零其庭，礼泉流其唐”之句，甘露和礼泉都是祥瑞的象征，二者俱出，代表了其时政事的清明，社会的和谐。班固《两都赋》后面的附涛通过大量祥瑞之象渲染了大汉王朝的物产丰饶，政治清明，其谓：“乃经灵台。灵台既崇。帝勤时登。爰考休徵。三光宣

精。五行布序。习习祥风。祁祁甘雨。百谷蓁蓁。庶草蕃庑。屡惟丰年。於皇乐胥……岳修贡兮川效珍，吐金景兮浮云。宝鼎见兮色纷缊，焕其炳兮被龙文。登祖庙兮享圣神，昭灵德兮弥亿年。”[8]（pp.40-45）这里的祥风、甘雨、百谷、金景、宝鼎、龙文等物象、景象所具有、所表达的祥瑞、美好的寓意，实则都是主体结合对象的特点，依循天人感应的思路，在观念中所赋予，这样的“象”已初步具有了观念之象、表意之象的色彩，成为后来美学层面刘勰“意象”论提出的一个铺垫环节。与之类似的还有淮南小山《招隐士》深邃幽美、反衬出隐士高洁孤独情怀的山林物象，《大人赋》陆离迷蒙的仙境，《长门赋》凄婉冷落的月下之景，《览海赋》吞吐宇宙的景象等世界物象、景象在纬书里也多有出现，只是在东汉小赋这里物我交融、意味深长的色彩更为浓厚，意中之象与象中之意的融合更为密切，这些都更接近于后来审美层面的“意象”所含有的象中之意，意中之象的特点。

此外，许多谶纬色彩浓厚且具有象征意味的星象也进入到文学创作中，张衡《思玄赋》全篇几乎句句不离星象，如其“尔乃龙吟方泽，虎啸山丘”句中“龙吟方泽”化用了《春秋元命苞》的“杓星高则群龙吟”。至于张衡《西京赋》。上飞闼而仰眺，正睹瑶光与玉绳。”孔融《荐祢衡表》“扬声紫薇，垂光虹霓。”《古诗十九首》“玉衡指孟冬，众星何历历。”等句中的星名也时常在纬书中见到，如《春秋合诚图》就有“北辰其星七，在紫薇中也”“太微，其星十二，四方”之述，《春秋运斗枢》有“北斗七星，第七日瑶光。”之句， 《春秋元命苞》有“玉衡北两星为玉绳。”之说。

至于李尤《函谷关赋》、王延寿《鲁灵光殿赋》、班固《幽通赋》、黄香《九宫赋》等赋体作品，以及《史记》《汉书》《后汉书》《全上古三代秦汉三国六朝文》等典籍中散文作品所选录的融有谶纬观念的物象、景象、事件的文学实例尚有许多，学界已有相关论述①，本文不再赘述。

二、谶纬言说方式与汉魏晋“言不尽意”论

伴随着文学实践，汉魏晋时期的人们也开始在理论角度对谶纬及“意象”在已有討论的基础上展开或哲学或接近于文学层面的辨析，进一步为刘勰“窥意象而运斤”的意象论形成奠基。本节对此，尤其是对彼此间的联系及异同做一些探讨。

首先，一方面汉魏晋“意象”论承先秦儒道“言、象、意”之辨而有“言不尽意”和“言尽意”两种演进脉络与构成②；另一方面，如前节所述，“象告”与“言象”合起来构成谶纬完整的言说方式。其中，具有谶纬观念之天文地理、自然风物、人文景观等景象、物象、事象或祥瑞、或灾异、或奇异的状态及其变化都是“上天告人”的一种言说方式，是渭“象告”。帝王、儒生、博士们或发之辞赋，或穷象析言，或辨名析理，或是以此纠改政令失误，或是以此匡正君主德行偏颇，不一而足，但试图沟通天人，洞悉和传达上天“象告”的实质、内涵、特点则是共同的取向与特征，是渭“言象”，这是谶纬言说的另一种方式，也是汉代儒家政治思想的核心议题，含有天大于人、人不能完全洞悉天意因而对人，包括天子在内的皇权、帝道、政统、人事具有警醒、规劝和制约作用的意义，含有文统制约、文明、优化政统的重大期许与价值意义，更含有象、意与人们认知并不完全对等、匹配而又必须与主体认知观念、政治寓意意义联系起来方有意义的重要内在规定性，这意味着“象”与“意”相互依存、相互发明。

两个方面结合起来看，谶纬言说方式所含有的这些内在规定性和经学等其他思潮一起逐渐吸引、启发、引导人们将注意力集中到意与象、名与实、本与末、自然与社会这样一些本体性问题的永恒探究之中，于是汉魏晋时期“言不尽意，立象达意，言以明象、得意忘言”的意象论逐渐兴盛，具有谶纬观念的“意、象”便随着谶纬借助于国家政权所取得的尊崇地位和影响力，更借助于《易》等经学在汉魏晋时期“穷象析言、辨名析理”之建构而建构、流布和区别，进而在这种建构、区别中逐渐完成一种“象、意、言”层面的“谶纬一经学文学”的转换，这也正是笔者在本文引言部分所说的谶纬言说至于“意、象”的启示、影响是“意象”论在汉

代演进和在刘勰时期文学审美角度得以确立的过渡阶段、铺垫阶段的主要含义。换言之，认知中国文学意象论在汉魏晋时期的演进需要扣住依托于《易》等经学传统性与谶纬等时代新变性及其思维特征、方法特征来考察。

进一步言，汉魏晋时期的经学主要是通过注经解经、辨名析理等方式得以建构，其背后已蕴含主观思辨客观、名实是否相符等思维特点，而谶纬“象告”与“言象”的言说方式本身也意味着主观意念、认知、理解与客观状态、意旨、效果之间存在着实际差距，需要语言、知识、意念、思想等媒介、桥梁才能达到人神沟通、天人沟通，也即意、象、言之间存在距离，这与《易》之“观物取象”“立象尽意”“系辞尽言”以及后来王充的“礼贵意象”、王弼的“象出于意，象明于言”在本质上是相通的，也即一般不直接显示事理，表达意义，而是通过言辞、图形来揭示和传达“象”之精微玄奥，且这些精微玄奥的哲思中，已开始融进人的某种情感倾向或愿望，恰如《易·系辞上》所言的：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子日：‘圣人立象以尽意。设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”“古者包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始做八卦，以通神明之德，以类万物之情。”亦如张横渠所言：“圣人正天下以成人之美，远人之恶者，其情于辞可见。故《易》之系辞，非但明吉凶，而必指人心之所趋向。”[9]（p.150）可见，这里的“象”有一定的情感倾向性，并与用来比拟、形容之语言、文字或图形相系，即“尽情伪” “以类万物之情”“人心之所趋向”；“意”指圣人所觉察、发现和认知的抽象的、高深莫测且用语言无法完全表达的天地万物中所蕴含的“神明之德，万物之情”，此种精义妙理、万物之情的存在、比拟、描绘、寓示唯有通过圣人借助“象”、阐释“象”才能最大限度地表达、显现，可见，这里的“意、象”均与圣人等主体的观察、发现、认知等心理活动相联系，是一种主客有距离但又主客交流的双向互动、相辅相成的结果和状态，这样的言说方式以及具有的观念性、情感性、对话性特征的“意”“象”之辨在《易》为六经之源的汉魏晋时期，遂成为一种主要的话语方式，进而意味着“象告”与“言象”不仅成为包含谶纬在内的汉代经学的主要命题，还成为汉代以降意象论的重要建构方式。

所不同的是，谶纬言说的“象告、言象”在汉儒哪里逐渐陷入注重语言、文字表面阐发就以为可以明象尽意的神秘烦琐，动辄数万、数十万言索隐考辨的泥淖，于是才有了魏晋时期苟粲“象外之意”“言外之意”，尤其是王弼式“要约明畅、清简通脱”的反拨，从而使得汉魏意象论与谶纬“象告、言象”言说之间回归到简明通达、注重本体属性探究并呈现出相联系又相反相成的递进式演进轨道上，如苟粲对汉儒“言象”方式忽略意外、象外的批评从一个侧面证实了这一点，他认为意内、象内之意可以尽，意外、象外之意不可以尽，突出“言外之意”“言不尽意”的思想，从而接续并深化了《易》中“设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”“八卦以通神明之德，以类万物之情”的思维方式及其方法论，其谓：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非一言乎系表者也。斯则象外之意、系表之言，固蕴而不出矣。”（《魏志·荀粲传》）王弼则更进一步明示，其言：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象，犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在鱼。得鱼而忘筌也。”（《周易略例·明象》）在此，王弼以“言不尽意”作为逻辑起点，针对汉儒“言象”烦琐神秘的弊端而提出“由象尽意”“得意忘象”的思路与方法，认为象是用来达意的，言是用来明象的，但言与象、象与意之间的关系不是直接对等的，而是有差距，且象与意既然有差距，那么言与意之间的差距就更大。因此，若要“明象尽意”，从作者来讲，是由象尽意，由言明象。从读者角度讲，需得意忘象，得象忘言。从本体角度讲，言能达意，但不能尽意。这样的思辨就使“意、象、言”的讨论在哲学本体和方法论层面更为深刻、明晰并影响到文论层面的“意、象、言”讨论。

于是，在汉代经学（含谶纬）的主流思潮背景下，由王充首次发明的“意象”合用含有的“象以意贵” “象”象征“礼”所显示的“象具有表意功能，此处的象已是观念中的象”的“意象”观念逐渐在主客关系，意、象、言关系的认识上趋向深入，并伴随着“汉代文学由西汉至东汉，在实践和观念层面，对著述、属文、辞采、辨体的重视和认识愈来愈深入、明晰和普遍，因而标志着文学逐渐从经学中独立出来，为文学自觉做好了充分的铺垫”①。一汉魏文学形态突破的趋势而逐渐由一般观念性的探讨进入較高阶段的美学探究，预示着在《易》之“意、象、言”、谶纬言说之“象告、言象”以及王充、荀粲、王弼等人“意、象、言”之辨基础上的刘勰意象论破茧而出的契机日益临近。

三、谶纬言说“天人观”与文学“意象”论演进

既然在两汉很长时期内文学与经学不分，而“天人关系是纬书政治神话的基本主题”[9l（p.211）既然文学意义上的意象得以确立的指标之一是主客交感，是类似于章学诚所提出的“人心营构之象”（《文史通义·易教下》内篇一）。因而经学重要构成部分之谶纬天人观对于意象论在汉魏晋时期的演进也有重要的启示意义。

作为一种思想文化形态，谶纬在本质上是以天人关系作为深层的文化结构，在表达上离不开“天与人”这一基本要素，并具体体现为象意一象一言意象这样一个“由象到意再到象又到意到象”的循环往复而又螺旋深化的观象、想象、构象、造象的逻辑流程，一个由感发、想象、认知、构建等一系列存在的、观念的相互依存、相互生发的逻辑流程。无论是这一过程中，还是在纬书的大量解读里，天人关系的观念性讨论都是一个核心问题，天有意志和情感倾向并通过征兆、变异、特殊之象来表达，祥瑞、灾异或符命之象都是上天在向人们表达自己的意志、情感，能够读懂并且传导这种意志、情感的人不是普通人，而是儒生、博士或者圣人、天子，他们所依托的工具、方式是图形、语言、文字、著述、政策等，他们的愿望、目的主要是通过这样的工具、方式来向上天反馈，向帝制讽谏、颂扬或者完善，向民众宣导、规制或者加强，从而在天（象告）、人（言象）之间展开谶纬之天人关系这个文化命题，建立起有差别、有秩序、有等级而又尽可能趋于一致、同步或者和谐的存在，这种表达、这种建立就是如下模式：天、地像○，则圣人、君王会○○，也可时常倒过来表达：圣人、君王做○○，则天、地像○○。如此，天人建立起双向互动的关系，如冷德熙所论：“通过这种双向的具体化（即天帝观念和人王观念的具体化），过去需要通过体证才能达成的天人交感情境，变成为神人之间的一种信息反馈和父子关系式的道德话剧”[10] （p.211）。而“信息反馈”则是虚实的、流动的、变化的、选择的、完整与不完整、直接也可以间接的，也就意味着不一定要“通过体证”，可以借助于观念性的想象、思辨、认知； “父子关系”则是亲缘的、相似的、区别的，于是，一切流动、虚实的而又有关联的、有差别的天地、万物、万事都成了天人、神人信息交流的媒介和渠道，呈现出意（义理、情感）——象（卦象、自然万物）——言（图形、言语、文字）——意（义理、情感）=“意象”（人心营构之象）这样一种存在状态与思维方式，正是在这一点上，谶纬之象、之告与文学之象、之意有了内在的关联性，正如张利群先生所论：“‘意象是通过‘神思产生的。‘神思就是艺术想象活动，这是一种创造性的想象。刘勰从人心对外物的感应，谈到艺术想象活动的两个特点。一个特点是‘思理为妙，神与物游。再一个特点是‘神用象通，情变所孕。正因为这两个特点，艺术想象活动才能产生审美‘意象……在《文心雕龙》中， ‘意象首次被运用于文艺美学领域，《文心雕龙》围绕着‘意象展开了一系列文艺美学上的基本理论问题，提出了大量相关的学术范畴，形成了自身的庞大系统体系。如何营构融合审美意象，并完美地传达审美意象，是《文心雕龙》意象说的中心内容。”[ll]（pp.147 -171）

与之相应或者说受此启示，客观示主观、客观见于主观与主观发现客观、感受客观是互动的、具体化的、对象化的，但又不可避免地存在主观（言语、意识）的有限性与客观的无限性、体验的个体性与接受的群体性之间的矛盾，故而理想的“意象”形态应是主客交感尽可能趋于互会、互通、互认的状态，这就启示主观要不断重视“象和言”，发现、发掘、丰富“象和言”的最大可能性，使主客沟通、天人交流不断走向“言与意合”的理想境界。由此，言语、文字、形象的重要性与独立性便日益显示，反映在文学中，便是“神与物游——作者由物到意到象的意象创造”“圆照之象——读者鉴赏意象的再创造”“余味曲包——象外之象的意象生成”这样一个有机联系、彼此互动的兴象、构象、造象、观象的动态生成与意义建构过程，这也就为文学必然从经学中独立出来，走向“质”与“文”之离合而离是绝对的、合是相对的，以及“文”的属性日益凸显，自身价值日益凸显这样一个文学自觉发生的趋势埋下伏笔，种下因子，正如王符对章、安、顺三帝时期文学风气基本状态和演进趋势的描述：“今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世，品人鲜识，从而高之，此伤道之实……今赋颂之徒，苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世，愚夫戆士，从而奇之，此悖孩童之恩，而长不诚之言也。”[12]（p.19）从批评的反观中证实了多用夸饰，讲求虚构与奇异，注重文采与技巧，观象、想象、意象、造象等“文”的特征及其探究普遍凸显的事实，这当是谶纬言说和文学意象论演进的总体背景以及这一演进至于文学整体发展的一个意义所在。

四、余论

吴承学先生早些年即指出：“在古代文学的研究领域中，还很少有人涉及谶纬学对于传统文学创作与文学批评的影响这一专题。”[13]（p.103）王洪军教授认为：“将人事与天象两相验证，发生在世界之中的种种灾异与符瑞，即便不能被理智所充分认识和把握，也都通过奇幻的想象方式，被纳入生存的视野之中，成为并非与人类行为无关的事情。经由谶纬的编织，在想象世界与祥瑞之间发生了艺术关系。谶纬之中的想象力贯穿了整个意识形态，既开启了具有神秘意味的政治，也伴随着文学始终。”[14]曹胜高和耿战超亦言：“谶纬之学处于今古文经学之中间，有着左右逢源的灵活性……谶纬之学在内学之中的核心地位，可以从文献形态得到印证……谶纬文献成为汉末图书的重中之重，则谶纬学说已经成为汉未知识体系的学理基础。”[15]这些论述提醒我们：虽然学界对于谶纬与文学、经学的关系研究已陆续出现，但考察谶纬之繁复意象、想象虚构、奇幻正变等表现、内涵、特点与彼时的文学创作及批评、作家心态、文体风格之间的关系，尤其是在范畴研究、叙事文体以及天人沟通至于现象世界转化为艺术世界、心灵世界的机制、作用方面，在考察外学、内学相互调适、融合，以及各自借助谶纬之学获得政治地位、学术地位的学术、学理方面，谶纬研究尚具有很大的空间和重要的认识价值，特别是在两汉魏晋这样一个文化、文学与经学、哲学、学术发生转型和巨变的背景下，以上话题留待后续研究的跟进与深化。

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