我们应该如何看待传统中国的民间社会信仰

摘 要：“天地君亲师”作为五位一体的神圣性符号结构，蕴藏着极为深刻的文化释义学内涵，既可解读为传统中国立体价值世界的象征性符号，也可训释为礼义文明祭祀系统的隐喻性标志，显然是儒家思想与百姓日常经验结合后的产物，构成了中国乡民世世代代生活于其中的颇有宗教性义涵的人文化生境。

关键词：天地君亲师；香火牌位；儒学民间化形态；文化释义学解读

中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2018）05-0121-16

Abstract：As the sacred symbolic “five in one”structure， “Heaven， Earth， Monarch， Parents and Teacher”has a profound connotation of cultural interpretation， which can be interpreted as a symbolic symbol of the traditional Chinese three￣dimensional value world， or as a metaphor symbol of ritual and civilized sacrifice system. This symbolic structure is obviously a product of the combination of Confucianism and the daily experience of the people， and constitutes a cultural and humanistic surrounding where the Chinese villagers have lived for generations.

Key words：“Heaven， Earth， Monarch， Parents and Teacher”； incense and ceremonial tablet；civil Confucian cultural；understanding from the perspective of cultural interpretation

孔子思想代表中國文化的核心价值，几千年来——至少在“五四”运动前——主流学者都无不认同孔子的学说，一代又一代的知识精英通过角度不同的诠释，将孔子思想转化为当下的社会文化资源，积累了大量的历史性成果，影响了2 500年的中国文化。今天我们在孔学堂讲文化，在孔子面前讲传统，有如在关帝庙前舞大刀一样，不能不感到加倍惶恐，心中真有些紧张。

今天我的演讲题目——“天地君亲师”，一听大家都很熟悉，因为如果我们到农村，即使今天已经是21世纪，仍可看到南方的不少农村地区，家家的堂屋里面都挂有“天、地、君、亲、师”的牌位。但如果追问为什么老百姓不需要政府动员就自觉自愿地挂“天、地、君、亲、师”的牌位？这五个字有什么文化含义？它象征什么？它的价值意义是什么？怎么来的？里面就有很多问题，不一定都能讲清楚。天、地、君、亲、师五个大字，农民称它为香火牌位，是要祭祀或礼敬的，挂在堂屋里是最神圣的，代表了中国民众的一般信仰，构成了生存与生活的重要人文生态环境，是我们了解传统中国社会的一个窗口，所以尽管以前我与其他学者已有反复讨论[1]，今天仍有必要再次分析它到底有什么文化内涵和价值意义，并追问“存在者”究竟应该如何“存在”，探求什么才是天地宇宙与人文社会和谐共同共荣的秩序建构之道。

在开讲之前，我想先引一段廖季平的话。他在上世纪初便提醒国人说：

方今学人，见欧美非澳开化之初皆有拜物教，又因耶教专奉一天，各种祭祀皆斥为神权野蛮之制，故虽中国通人，亦疑《周礼》祀神之官太多，非远鬼神务民义之宗旨。考地球惟中国有天坛、宗庙、社稷、山川诸祀典，此中国所以为文教开化最早，而又得至圣之经说以为引导，乃能独占风气之先，或乃混同一世，比于野蛮之神权，真所谓一齐众楚，不辨美恶矣。考大地洪荒开辟之初，莫不有奉物教，不惟海外各国有之，即中国当尧舜以前亦如此，民智进化，则必举至尊无上之一神，专心崇奉，以扫除各等奉物教……此中国以天为至尊，不敢以诸神与天相比之古义也。是西人专奉一天之教，我中国春秋以前行之数千年，西人不能独恃其强以傲我未能知、未能行。明文具在，可考而知。[2]

我们今天固然不必比附西方来谈中国人的精神信仰，但应该相信中国人与精神信仰相关的文教的确开化最早。对比一下今天西学席卷下日盛一日的拜物教，“天、地、君、亲、师”的香火牌位显然最能代表中国人的精神世界。

“天、地、君、亲、师”的排列，明显是价值秩序的。根据《礼记·王制》：“丧三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事”，则天地社稷的祭祀从来都是国家大典，祭亲祭师则可以是民间活动。这一界划越到后世就越模糊，但天始终都是统摄性的概念，其至尊地位即使皇权也不能僭越，却未必不可以与每一人都存在相通，家家户户悬挂“天、地、君、亲、师”的香火牌位就是可靠的证明，值得我们走进民众的精神世界逐字逐句地加以解读。

张新民：我们应该如何看待传统中国的民间社会信仰——以“天、地、君、亲、师”为中心的文化现象学分析

一、“五位一体”的符号结构

我不知道大家思考过没有，天、地、君、亲、师五个大字，说起来好像谁都懂，但要讲清楚却很不容易。这五个字假如我们追溯源头的话，先秦就有了初步的原型。先秦的荀子说：“礼有三本”，所谓三本，就是“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人”。所以他特别强调“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”参阅 《荀子·礼论》。引自王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社，2005年版，下册，第757页。。中国是礼仪之邦，最讲礼义，有一套非常成熟的礼乐典章文明系统，全面地安顿了中国人的各种公私生活。但“礼”的根本是什么？按照荀子的说法，一个是天，上必须祭祀天；一个是地，下必须祭祀地；中间则是人，不能不尊重代表我们血缘关系来源的的先祖，以及象征政治秩序的“君”和文化秩序的“师”。也就是说，我们要祭祀自己的先祖，同时也要敬仰“君”和“师”，实际是讲“天、地、人”三才，上是天、下是地、中间是人。而人又分为三种社会身份存在：一个是祖先，代表血缘关系；一个是君，体现政治关系；再就是师，象征文化关系。作为“类之本”的祖先，显然就是后来香火牌位上的“亲”。“天、地、君、亲、师”五个象征符号在先秦就有了，而且是“制礼”的根本，可见“礼”是关涉我们与周围世界的切身性意义与价值的网络，以文明的分寸感的方式将我们与世界联系起来。

当然，我们祭祀“天、地、君、亲、师”，真正把它们作为香火牌位，家家户户挂起来祭祀，主要是在明代以后，也就是儒学经过宋明两代大儒的复兴发展，“天、地、君、亲、师”获得了不同阶层的人的认同，凝聚了绝大多数民众的情感，便成了普遍的祭祀对象。这反映了儒家文化崇尚礼义的精神，已深入到华夏民族的骨髓，无论大传统（精英文化）或小传统（乡村文化），都对“天、地、君、亲、师”怀有敬畏之情，不愿将它们从自己的生活世界中割离出去，当然也就有了祭祀或供奉的必要。反映儒家思想成为中国民众日常生活的中心价值，即使祭祀对象也构成了文化与制度合为一体的整体性结构：上至国家法律体系，下到民间礼俗，暗中都有超越性的力量在发挥支配性的作用，显示了与西方不尽相同的另一种宗教文化精神。儒家思想作为建构而非破坏性的文化资源，渗透到从心理到行为的社会生活的方方面面，表面只是“天、地、君、亲、师”的一块牌位，实际也寄寓了儒家的价值关怀，体现了儒家的精神传统，构成了文明体系的实际内容。

现在我们要进一步追问，“天、地、君、亲、师”的香火牌位有什么象征意义？简单地概括，我们可以看到“天”与“地”是我们群体生命的来源，无论民族生命或人类生命，都以“天”“地”的存在为自己存在的前提。也就是说，没有“天”“地”就不可能有人类的存在，地球演化史已有几亿万年，人类文明史不过上下五千年，缺少了天地所提供的生化不已的自然和自在的场域，人类文明史就没有有声有色地上演的舞台，当然也就没有以人的主体性获得为前提的文明创造的自由和自得。先有天地自然条件，才有人类社会的产生，人类作为一种生命存在，本身就是自然演化的结果。自然可以不依托人而存在，人则必须依托自然而存在，没有自然便不可能有人的存在。天地是一切存在的价值总源头，是一切创化生命的总活泉，即使是人类群体生命的存在，也离不开天地活泼生机的滋养。天地给了我们群体的生命，所以我们对天地要怀抱感恩之情——感谢“天”，感谢“地”，感谢的方式可以多种多样，但作为一种宗教式的情感表达，就必须有相应的庄严仪式，香火牌位的放置即是一种仪式行为，是人的仪式客观化的结果，显然有人的宗教情感的投射，是人自身敬畏心的一种象征性表达。中国人的伦理情感不仅留驻人间社会，而且洒向天地宇宙，不能不说是弥天盖地，点化了大千世界。而宗教情感则以伦理世界的存在为奠基，是伦理情感的洁净化再升华和再提炼。

人依托宇宙大化进行人文创造，形成了自然与人文两大体系，自然体系是人文体系的依托，人文体系是自然体系的衍生。我们是先有一个自然体系，然后才在它之上建构人文性体系的。自然决非死物，而是活体，是有生命的活体，所谓“道生一，一生二，二生三”的活体。这是宇宙生成必有的模式，也是生命创化必然的过程，代表了经验，更体现了价值。人从根本上说，文化不是“制造”出来的，而是“生长”出来的，是依托自然生命的孕肓，奇迹般地生长出来的。自然在演化变迁，文化也在调适发展，二者都有着共同的脉动规律，都体现了生存发展必不可少的“生生”之道。自然世界与人文世界不是分割的，而是紧密联系在一起的。妄说人文可以如机械产品般制造，以为文化能够像市场产品般加工，只能是人类理性的妄狂，自我心智的僭越。

但是，人虽然在自然的基础上创造了人文，仍是宇宙天地间最了不起的奇迹。所以我们感恩“天地”，赞美我们的自然之后，接着就要感谢“君、亲、师”，歌咏我们的人文。如同天地是自然秩序的一种安排一样，“君、亲、师”也是人文秩序的一种安排。

“君”是什么意思呢？有时候农村把“君”改为“国”，说明“君”和“国”是可以互训互通的。我们随便举一个例子：岳飞的母亲在岳飞的背上刺了四个大字——“忠君报国”。“君”和“国”显然可以互训互释，可见“君”可以用来解释“国”，“国”也可以用来解释“君”。国家不是抽象的飘浮物，而是实实在在的存在。国家作为一个有生命的存在不能没有象征。问题是怎么象征国家？国旗、国歌、国徽都可以是象征，但更重要的是国家需要管理，当然就不能没有政府，政府的管理一定得有元首，政府肩负国家管理的功能，当然就得有人来代表国家。不过政府与国家有时也可适当区分，例如以宰相来代表政府，以“君”来象征国家，二者都有相应的合法性标准。历史上绝大多数的国家，包括我们古老文明的中国，都是以“君”来代表国家的，所以“君”和“国”是可以互相训释的。更明白地说，“君”是“国”的人格化，“国”是“君”的具象化。“天无二日，国无二君”，表面上说的是“君”，其实说的是“国”，国家不容许分裂，大一统从来都是中国文化的理想，怎么能容许国家一而二、二而三地分裂呢？“国无二君”是以国家或天下的大一统格局为前提预设的，如果将其理解为世界性的联合统一政府我想也没有什么大错。

一个统一的国家必须有一个相对独立的“君”来象征。记得过去有副对联：上联“忧君盼道隆”——“忧君”就是忧国忧民，忧国忧民当然就时刻盼望国家走上“道”的秩序化的轨道。下联“报国祈年丰”——报效国家的最好方法就是努力做到国泰民安，因而心中時时刻刻都在祈祷五谷丰登。请看上联的“君”和下联的“国”，就是可以互训互释的。“君”与“国”是不同的“能指”，而“所指”则是同一的对象，可见“君”实际代表了国家，代表国家即代表政治秩序。国家从来都是政治秩序的中心枢纽，国家秩序的紊乱必然导致社会生活秩序的混乱。国家的产生是人类历史上的一个奇迹，不管其幅员人口大小多寡如何，大多能够将千千万万分散的、消极的个体联结起来，使他们成为共同的政治联结体的成员，不仅从事自己的生活劳作，满足自己与社会成员的需要，而且参与各种必要的政治活动，获得国家的安全保障。正是在这一意义脉络下，也可说国家给了我们大家政治生命。

严格地说，任何人都必须在社会中生活，社会生活则是一个相互依赖的体系结构。政治秩序的良窳从来都是人类社会生活好坏的一个衡量标准。参与社会公共事务实际就是参与社会政治活动，社会政治活动本质上也是国家政治生活的重要组成部分，丧失了国家即意味着丧失了政治身份，国家的高度文明也意味着每一个人的高度文明，可见国家给了我们政治生命。国家的人格化象征是“君”，所以老百姓不仅自动自发地感谢，而且更要置入香火牌位礼拜。说明国家联系着千家万户，是无所不在的“在场”，代表了人人共识共认的价值秩序原则，当然也发挥了安顿群体政治生命的意义作用。

香火牌位“国”之后便是“亲”，表示政治秩序之外尚有血缘秩序。“亲”应该如何解释呢？中国人是怎样看待“亲”的呢？“亲”对我们能有什么意义呢？我想“亲”当然可以是我们的父母，但更是已逝去的近亲祖先。请问我们的个体生命从哪儿来？没有我们的祖先父辈能有我们的生命吗？过去家谱常讲：“天地生万物，先祖生后人”。天地生万物，天地是万物生化不已的总来源；先祖生后人，先祖则是子子孙孙赓续不断的总根源。如同天地给了我们群体生命一样，父辈先祖也给了我们个体生命。既然父辈先祖给了我们个体生命，我们当然就要懂得感恩报答，而报答感恩的方式之一，就是岁时祭祀永志不忘。而通过祭祀强化我们的血缘认同，区分亲疏远近，确定交往礼义方式，巩固家族伦理秩序，既使已经逝去的先祖，也在血缘结构定位关系中发挥作用，可见表面只是一个香火牌位，其实也在意义生成机制结构中具有不可低估的作用。

天地代表自然秩序，“君”代表政治体系，“亲”代表血缘秩序。除了自然、政治、血缘的秩序关系外，我们每一个人都在社会历史文化中生活，都要参与历史文化的创造活动，都要用历史文化的丰富内涵来滋养我们的生命，从而使我们的自然生命提升转换为道德的生命、精神的生命、文化的生命。现在有必要追问：谁最适合代表我们的道德生命、精神生命和文化生命呢？传统中国无论知识精英或普通百姓，都一致认为不能不由“师”来充当代表。

“师”是社会文明的晴雨表，是社会公共价值的体现者，是文化传统绵延传承的担纲人，是肩负教化重任的文化托命人。我们每一个人生下来都要受教育，教育使我们从自然人提升转化为文化人。广义的教育是社会教育，广义的“师”是社会中的人通过自己的行为方式树立起来的楷模。人一生下来就在模仿，模仿就是学习，通过模仿式的学习来成就自己的独立人格，充分吸取各种思想资源来形成自己的自由思想。其实文明发展的过程也是不断相互模仿的过程，模仿的过程就是互学互鉴的交流融合的过程，所以世界上找不到任何一个严格意义上的不杂有其他文化因子或因素的原生态文明，只是如同人的模仿学习不是要消解而是要建构独立人格一样，文明的互学互鉴也不是要放弃而是要强化文化的主体性，文化的殖民主义永远都是人类的灾难。文化的传承发展者当然就是文化共同圈中的所有群体，但其中最突出的仍是肩负教化责任、从事教育工作的“师”。但文化的传承不仅是长久的生活实践中积累起来的基本技能，更重要的是作为文化核心的价值系统的传递和发扬，所以香火牌位上供奉的“师”决不是一般的教书匠，而是最能代表文化真精神和真价值的圣贤系统。圣贤是文化真精神和真价值的人格化结晶，当然也是呵护人类生存尊严和生命尊严的守护神，不仅教授知识，培养技能，更要传播价值，涵化人格。圣贤才是文化生命与文化价值的代言人，显示出来的是完整的人格和节操，是民族集体仿效学习的对象，代表了民族国家的骄傲，是民族文化大生命的象征，没有他们就没有我们的文化生命。我们当然要以香火牌位来祭祀，表达我们心中不由自主的感恩之情。

“天、地、君、亲、师”五个象征符号，不仅要分开个别解读，更要合为一体完整观察，它们表示了天道秩序、自然秩序、政治秩序、血缘秩序、文化秩序合为一体的完整世界，可以说是五位一体，一体五位。就我们存在的世界而言，它们作为一个完整的符号系列，任何一个环节都不能缺少，缺少了世界就有缺憾，存在就有漏洞。概括地说，缺少了天（天道体系）、缺少了地（自然秩序、环境秩序），就不可能有人类的存在，人类存在一定要有社会，社会则不能不有管理，管理就需要授权政府，政府的最高管理就是国家管理，政府政治秩序只能是国家秩序的延伸。但国家政治不是抽象的存在，它既需要有天道的合法性，又必须扎根社会的土壤，无论天道或人道，都是政治合法性的根本標准。至于社会中的人，则不能不有家庭和家庭生活，家庭和家庭生活本身就是社会和社会生活的重要组成部分。前者是一种血缘关系结构，后者往往是前者的一种扩大。所以一个家族必然有自己可以追溯的共同远祖，甚至整个华夏民族也有自己可以追溯的共同远祖。我们不是经常告诉自己：我们都是炎黄子孙，血浓于水决定了我们不应该相仇相恨，所以不能不团结起来吗？血缘关系是最基本、最自然的关系，任何人不可能脱离血缘关系而独立拥有自己的自然生命，每个人身上都流淌着祖先的血液，一个六亲不认的人很难设想他会热爱国家。传统儒家正是以最天然的血缘关系为基础，然后再来架构文化秩序和政治秩序。文化秩序本质上就是我们的生活秩序，人人都在文化秩序中生活，都不能不有自己的文化身份，都在一定的文化背景下成长发展，并通过熏陶习染内化为我们的人格，形成有相同礼俗风规文明习惯的群体。世界上有大大小小数量颇多的国家，当然是代表政治共同体；也有林林总总难以计数的文化圈，明显是体现文明共同体。二者可以交叉重叠，但未必雷同相等。

香火牌位上的“天、地、君、亲、师”，五个象征符号合成一体，我们将它称作“五位一体”，代表一种整体价值，一种整体秩序，当然也关涉我们存在的方式与生活的内容，代表了我们的价值诉求和秩序向往，象征着我们共同的集体记忆与认同情感，当然就成为普通百姓敬畏的对象，具化为农村香火牌位上的祭祀符号。这是一种生命的一体化的认知观念，说明不同生命形式的存在都是可以沟通的一体，所有的差异性的生命形式都值得尊重的生态结构的一体，因为它们都是相互依赖和相互联系不可或缺的结构性一环。香火牌位之所以为“五位一体”的价值体系符号，当然也是出自民众内心自觉自愿的认同，不需要政府鼓动宣传，没有任何强制或强加，甚至一些农民工到了城里照样要供奉在堂屋里，可见它是久远历史积淀在生命之中的根深蒂固的强大意识，是一代又一代的中国人寻找安宁生活共同意志活动汇聚起来的整体价值符号。

二、培养天地精神

进一步具体分析，前面已经提到，“天地”给了我们人类群体生命，没有天地的存在便谈不上人类的存在，至少在宇宙大千世界中，目前我们只看到一个地球，人类根本无法脱离地球而生存。我们要生存便得保护好我们的地球家园。但是现在有必要追问，“天地”是在什么时候成为中国人感恩和祭祀的对象呢？“天地”在中国文化中的含义是什么呢？我们稍加追溯，即不难看到，在中国文化的早期源头，也就是雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）意义上的轴心时代，大约是在公元前6—3世纪，世界上的几大文化圈都发生了重大的飞跃式的突破现象，产生了一批为人类开辟价值方向的伟大人物。比如古希腊时代的苏格拉底、古印度的释迦牟尼、中国春秋时代的孔子，他们都是轴心时代代表思想文化发生巨大突破的历史性人物。后来人类几千年的文明发展方向，都是沿着轴心时代所开辟的价值轨道向前演进的，我们21世纪基本的价值，主要仍是那个时代提供的。所以不少学者认为，一部西方哲学史就是不断对柏拉图的思想进行诠释的历史，中国的学术文化——特别是儒家经学——至少在“五四”运动前，也是透过孔子思想的不断诠释而展开的。从价值和精神层面看，儒家在宋明时期的第二次复兴运动，就是一方面受到佛教思想的刺激，产生了新的文化生态格局，一方面又重新对孔子、孟子的学说进行解读，构成了前后相连的知识系谱，才产生了儒家新的理学思想形态，出现了周敦颐、二程、张载、朱熹、陆象山、王阳明一批大儒的。较孔子的时代更早，即在刚才所讲的轴心时代之前，商人己经对“天”无限膜拜，将其视为祭祀的对象了。商人“尚鬼”，他们的“天”与我们今天的“天”不同，是人格化的“天”，人格化的“天”类似于西方人的“上帝”，主要跟神圣化的太阳联系在一起，掌握着人类生杀与夺的大权，是严格意义上的宗教性的威严造物主。过去西方人瞧不起中国文化，认为我们没有上帝观念，缺乏宗教精神，是没有信仰的民族，完全世俗化的文化，一切都“始于人，终于人”，缺少终极关怀，没有超越性的对象。一句话，就是没有一个像他们一样高高在上的上帝，当然没有一个身后要下地狱的观念。实际上，我们看早期的中国文化，早就有了清晰明确的上帝观念。甲骨文里面就有上帝的“帝”这个字，主要是日字的象形字符，反映他们有强烈的天崇拜、日崇拜意识，不仅“天”人格化了，“日”（太阳）也人格化了。甲骨文的“帝”是用一个圆圈象征太阳，中间有一个十字，表示其热力遍布空间，四周有无数的线条象征光芒四射。这个人格化的“帝”当然就是能够与“地”相互配合创生万物的“天”。它一方面是一切生命的来源，代表了巨大的创生力量，一方面又是超越的对象，实际就是人的本质力量的对象化。只是在创化的过程中，“天”离不开“地”，“地”也离不开“天”，“一阴一阳谓之道”，“道”的本义就有创生的作用，位格化的说法就是“帝”，抽象化的称呼则为“道”。

“天”作为一种至高的价值存在，既然有生死赏罚的功能，当然就是人间事物善恶与否的裁判者，一切生命存在有无合法性的鉴定或仲裁者者。皇帝则是人间世俗力量的最高掌权者，迫问其合法性的来源则不能不溯源到至高无上的“天”。因而历代皇帝无不自称天子，一方面表示他的身份和权力直接受命于“天”，不能不有神圣性，一方面在他之上尚有一个更高的威严无比的“天”，难免世俗性。所以“天命靡常”，“天”可以兑现你的皇帝身份与权力，也可以废弃你的皇帝身份与权力，并设有永远的恩宠或许诺，也没有永远的蔑视或唾弃，关键是看你是否行“王道”得“民心”，因为民心即是天心，“天视自我民视”。上帝的意志与民心的判别本质上是一致的，民心就是天心的晴雨表。但是我们看到，到了孔子的时代，也就是世界范围内的轴心时代，类似于古希腊哲学的突破，中国也出现了人文理性的突破，譬如孔子就“不语怪力乱神”，“天”已经高度人文化了。但孔子同时又强调“祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》），祭祀时有没有神鬼并不重要，重要的是敬畏心有没有到场，神圣性有没有在心中涌动。而敬畏心和神圣性是庄严人生、净化心灵的最好方法，就像今天西方人进教堂，上帝存在，如果你没有升起敬畏心，始终感受不到神圣性，那就等于没有到教堂，上帝根本就不存在。反之，如果真在心中升起敬畏心，自觉感受到神圣性，即使未进教堂，但也与上帝同在。可见孔子的“天”一方面已经高度人文化和理性化，一方面又未丧失其应有的宗教性与神圣性，否则“获罪于天，无所祷也”一类的话（《论语·八佾》，是决然不会从孔子口中说出的。“天”尽管长期都是世俗存在获得价值感和神圣感的重要来源，但早在春秋时期便已越过了西方上帝人格化或位格化的阶段，大步地跨入了人文与理性的时代，从而以即存在即超越的特殊方式，创造了中国人特有的神圣世界，安顿了中国人殊胜的生命。

祭祀活动中神圣性的真实到场，显然意味着精神境界汇入了天地大化创生不已的长流，也可说是与天地精神的合一，而人则从世俗性中超拔出来，为神圣性带来的愉悦而振奋。例如康德就认为有两样事物，总是使他的心中不断充满惊奇和畏惧：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。” 中国文化所强调的“天命”，本质上就很接近康德的“道德律令”。我们服从“天命”是绝对的无条件的，“天命”就是我们性分之内不可不尽的责任，也是无条件的非如此不可的“命令”，它本身就是目的，生死与赴，不计得失，不问成败，不问后果，不计前途。而服从“天命”本质上就是服从自己的良知，良知的呼唤便是“天命”的呼唤，良知的行动即为“天命”的行动，而召唤或行为落实到对象身上，可以是立即救人的召唤和立即救人的行动，是“天命”的好生之德要求你去救，是良知的不忍之情要求你去做。这当然就是康德意义上的“绝对律令”，如同灿烂的星空一样令人感到庄严肃穆，并不需要有上帝的安排设计，但一样有神圣庄严的超越性和宗教性。

神圣性与超越性的到场，也是与神圣性与超越性的感通，特别是在相应的仪式活动中，生命越投入越开放，就越容易与天地万物感通，显然也是庄子说的“独与天地精神往来”。这不是存在的自我的放大，而是回到自己的“本来面目”。生命不能封闭，生命一旦封闭——也就是我们通常所讲的鸡肠小肚——失去的不仅是自我，而且更是整个天地。为什么这样说呢？因为他生命不开放，心灵关闭了，活在虚假自私的“小我”之中，根本就与真实的大写的“自我”隔离，与人必须生活于其中的世界隔离，如何能够自由地翱翔于宇宙天地大化之中呢？所以生命只要真有意义，就不能不开放，而且是四面八方地开放，向天地、国家、祖辈、师友开放，向一切有神圣性的存在开放。“天涯咫尺，咫尺天涯”，不仅人与人之间可以相互感通，即人与万物之间也能够相互感通。但如果因为自私的一念而与万物疏离了，尽管近在咫尺，也会藐若河汉。所以天涯可以若比邻，但近邻也可以是同住的陌路人。

尽管孔子的“天”已經不完全是位格化的“天”了，但对世俗世间的人来说仍有其超越与神圣的价值意义。“天”在孔子那里既是外在的，也是内在的。换句话说，人性的本质是谁赋予的呢？孔子认为是“天”赋予的，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）在中国人看来，天虽不言，但作为一种现象学的显像，显示给我们的却是自强不息的精神，创生不已的力量。这种品德是可以内化在我们生命中的，“天生德于予”（《论语·述而》）即说明了人的道德理性乃是天赋的。“天”当然不是西方或现代意义上的自然的、机械的、物质的“天”，而是有生命的、创造的、活泼泼的“天”。今天的学者认为传统中国有这样那样的图腾——龙图腾、虎图腾、青蛙图腾、狼图腾等——其实最大的图腾就是“天图腾”和“地图腾”，因为它是我们群体生命不可或缺的存在条件。所以《易经》开首即是“乾卦”“坤卦”，“乾卦”象征天（阳），“坤卦”代表地（阴），二者一阴一阳交感互动，实际就是无尽的创造活力不断展开的过程。例如，宋代大儒张载就说：“乾称父，坤称母，于兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞。物吾与也。”[3]人不仅要透过天地万物才能更好地为自己定位，而且根本就与天地万物浑然一体。因此，天地乃是我们生命存在的最原初的创生性根源，从来都与我们的存在本质同体同构。如果我能以涵盖天地万物的视域来进行观察，则可说天下无一人不是自己的同胞，无一物不是自己的朋友。

张载视天地为父母，可见天地是创生的而非机械的，是活泼泼的而非死沉沉的，是亲和的家庭式的存有而非疏离的异在化的存有。“天”有无限的创生力量，人的生命也有无限的创造力量。创生就是我要生，你也要生，他也要生，万物都共生、共长、共荣，合成一个充满生命劲气的生态大系统。同样地，自己的民族国家要生存发展，别人的民族国家也要生存发展。共同生存发展不仅符合以人性为基础的人道人伦，而且也符合具有“好生之德”的天道天理。这就是后来的儒家一再强调“万物一体之仁”的重要原因。

“天”的“好生之德”不仅维护你的生存，而且也包容一切存在的生存。这是非常了不起的生态思想，反映一切生命存在都在究极根源处有着宇宙论的意义，即使今天也有对治人类自我中心所造成的环境污染问题的价值。更重要的是，天的“好生之德”就内在于人的生命之中，因而如同“天”的存在本质就是创生一样，人的生命本质也是创生。但人在世界之中，而非在世界之外，所以他的创生需要天地的配合，不能脱离自然界提供的各种条件。创生代表存在的意义，不仅体现了宇亩的本质，同时也显示了道德的来源，二者之间有着密不可分的“共在性”关系。

从中国文化的视域看，“天”在上，代表高明广大， “地”在下，象征博厚笃实。天刚健有力，地含藏万物。它们乃是含有价值意向性的互补性的有机生命体。我们今天看，一切的生命存在都主要在地球表面，地球滋养一切生命，至少我们现在找不到地球之外可供人类生存的家园。我们只有一个地球，我们必须保护自己的家园。天地日月的本质就是“无私”：“天无私覆”——天无遗无漏地涵盖一切；“地无私载”——地无偏无私地承载一切；“日月无私照”——日月的光辉总是均平地朗照着一切。但是天地日月尽管是无私的，它们所养育的形形色色的生命却是分殊的，不同的生命有不同的存在方式，无论飞（天上飞的）、潜（水中游的），动（大地上的生物）、静（大地上的植物），举凡一切生命形态都是有差异性的。所以中国文化认为“天地”的本质在于生，一切存在都有生存发展的权利。所谓“万物皆好生而恶死”，任何一个生命都喜欢生而厌恶死。我到黄山顶上看苍松，扎根于无土的岩石，却顽强地挺立生长，屹立于浩莽苍穹之下，俯瞰脚下的山川大地，显示出生命的强韧和坚毅。生命是要传递的，庄子不是说薪尽火传吗？生命总是以燃烧的方式，一代又一代地传递着自己的光亮，汇成了生命的大流，象征着生命的永不止息。

天地无私地养育万物，然而万物是分殊的。太阳无私地普照万物，但不同的生命形式吸收的能量是有差异的。《法华经》说佛陀（释迦牟尼佛）讲法时，有3 000弟子当场退席，因为法太大了，能继续听下去的都是上上根器的人。但是佛陀以一音说法，并没有什么分别，只是大根器的人收获多，小根器的人收獲少，体悟深的人收获多，体悟浅的人收获少。就好像天上下雨，雨是均匀地洒落在大地上的——一雨以均施——然而大树吸收的雨水多，小草吸收的雨水少，因为万物有分殊，当然吸收的能量就有多寡的不同。在这一意义脉络下，一切生命都有生存发展的权利，但相互之间又存在差异性，价值世界与之相应也是立体的而非平面的，天地之间人为贵，人是万物之灵，相对其他一切生命存在，显得更有价值，也更应该拥有创造性的生命。只有拥有创造性的生命才能德配天地，所以中国人做事总要“俯仰天地而无愧”，王阳明临终时就说，“此生光明，亦复何言” 参见钱德洪：《年谱》“嘉靖七年十一月乙卯”条，《王阳明全集》卷三十五“年谱三”，上海古籍出版社，1992年点校本下册，第1324页。。他的生命是充满光明的，他一生立德、立功、立言三不朽，实现了人站立于天地间应该拥有的创生性本质，当然就可以坦然从容地面对生死，没有什么人生遗憾可言了。可见“天地”不是与我们对立的遥远的“他者”，不是与我们毫无关联的陌生的“异在”，而是能够以自身的显像方式向我们呈现其价值和意义的存在，直接关联着每一个体的“至善”本性。儒家一贯强调人的本性本来至善，能够与超越性的天道互贯互通，如果生命实践符合“至善”的人性，就一定同时符合天道创生的本质。而人的创造发展的过程，本质上就是天性的展开和落实的过程。然而人人的天性均为“至善”，现实生活中的气质性格却大有差异，后天的习气决定了人的存在状态的分殊，因而发展的方式也可以大不相同。就像刚才讲的“一雨普施”，但大树吸收的养分就比小树吸收的多。不同性格的人适合做什么就做什么，或者是音乐家，或者是文学家，或者是建筑师，或者是科学家，每一个人都按照自己的潜在才能畅性发展，尽可能地在变化气质的过程中彰显人性的光辉，这就是《大易》所说的“乾道变化，各正性命”，“天地变化草木蕃”，天地间的每一物都活泼畅遂地生长发展。所以中国文化讲批判精神，批评人世间一切不合理的现象，批判的依据或标准一是内在的人性，再就是外在的“天道”，二者合为一体，同时兼顾了主观与客观，乃是一切价值的创造性总源头。譬如屠戮生灵、摧残生命、推行霸道、扼杀自由，就不仅违背了人性，而且乖离了“天道”，就要依据人性和天道所提供的价值展开批判。天赋人性本善，在天赋天性面前人人平等，在道德面前人人平等，人人都有创造发展的权力，人人都有道德人格的尊严。这是与西方“天赋人权”极为相近的思想，数千年来一直为中国文化所提倡。

三、寻找安身立命之道

谈到“天赋人权”，我还想多说几句。几年前我到北京开会，同美国学者一起讨论。他们就有一个观点，认为西方的“天赋人权”思想，是受中国文化的影响才产生的。洛克（John Locke） 提出“天赋人权”思想的时候，恰好《四书》通过传教士传到了欧洲。他很可能是受了中国儒家经典《四书》的影响，才提出“天赋人权”之说的，只是他的观点更多地强调平等权、生存权、自由权、财产权，主要的价值诉求在权利而非道德，因而，才强调个人人权高于一切，并提升至国家宪法的高度。但这并不意味着中国就没有类似的思想，也不意味着我们就不能从传统中挖掘出类似的思想资源。

比较洛克的“天赋人权”思想，我们不妨试看《诗经》的表述：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德” 参见《诗经·大雅·烝民》。引自《毛诗注疏》，上海古籍出版社，2013年点校本下册，第1782页。，人为什么有这么美好的品德？同万物一样，都是天所赋予的。天赋的美德当然就是要创生，而创生即意味着必须道德实践，道德实践的正当性直接来源于天道，是天道为人性赋予了美德，为人的存在赋予了尊严。我们在祭祀超越神圣的天的同时，也在维护自己的人格存在尊严。而人的尊严恰好正是人权思想的重要内容，我们在在先秦时代便可以找到它的发展线索。

为什么说人格尊严是天之所赋呢？因为天虽然是外在的超越的，但却内在于每一个人的生命中，即超越即内在，即内在即超越，不分贵贱，无论男女，人人具有，人人平等，具有不证自明的正当性和普遍性。这种天赋人性本善，天赋人人道德平等的思想，稍作逻辑的延伸或推演，不就是天赋人权思想吗？从道德面前人人平等到权利面前人人平等，不过是半步与一步的距离。而从社会国家治理的角度观察，最重要的就是为每一个体提供创造性地发展的机会，让每一个体都享有最大化地发展和实现自己天性的自由空间。而每一个体后天的习气和潜能都难免不有差异，所以实现天性的方式也是多元化的，应该有多种职业供人选择和发展。一方面是人性面前人人平等，道德面前人人平等，形上世界永远是无差别的世界，无差别的世界的存在显示了人人均有超越的可能；一方面是现实中的人的根器有差距，人与人之间存在善恶行为的巨大差别。形下世界永远是分殊的世界，分殊世界的秩序化发展则必须透过礼的形式来实现，最重要的则是在制度安排上真正做到选贤任能。在这一意义脉络下，人的现实努力极为重要，而现实努力的最高成就则是“学达性天”，依然是成就人人均有的天赋秉性或天赋美德。

天地是我们创造性生命的来源，又是我们实现“大公”——“天无私覆，地无私载，日月无私照” 参见《礼记·祭统》。引自《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本下册，第1617页。——价值的来源。所以历代的儒家学者之所以要推行王道政治，就是上符天道活泼创生的本质，下合人心生存发展的要求。

在中国人看来，天是大公无私的存在，如果社会不公道不公平，天道可以主持公道公平，是超越权力世界的最高裁判。为什么这样说呢？不妨试举一个例证：比如关汉卿的《窦娥冤》，其实它原来不是戏曲作品的经典，1949年以后由于阶级斗争的需要，寻找左派革命话语的正当性依握，遂将将其抬高成新时代红色话语的经典了。但戏剧情节中有一个内容很重要，就是窦娥受了莫大的冤屈而死，坏人却逍遥法外，显示了人间社会极大的不公，最后怎么办呢？就是即使人间没有公道，也必须向苍天讨回公道，所以窦娥受刑处死前，向苍天许下三个愿，如果她是冤屈的，便要“血溅白练”、“六月飞雪”和“大旱三年”。结果天道一一兑现，显示了天道才是人间正义、公平的终极裁判者。而天道的意志就是人间正义、公平的意志，谁不这样做谁就是伤天害理，谁就是倒行逆施，就意味着丧失了行为的正当性与合法性。所以传统中国，如果政府完全丧失了合法性，儒家认为是可以起来革命推翻的。革命推翻的正当性理由就是“替天行道”，重建正义、公平、合理的政府。可见天道之“道”就是正义之道、公正之道、合理之道，当然也是创生之道、发展之道、和谐之道。如果政治漆黑一团，就是天下无道，生命根本就无法实现自己的价值，万物也无法畅性发育生长，当然就上不符合天道，下不符合人心，这个时候要替天行道，推翻完全丧失了合法性的王权，再造一个符合天道人心的人间合理秩序。正义的实现就是天道价值的实现。这就是中国人所颂扬的“天地”精神。这种精神长期流淌在中国文化的血脉之中，显然已构成了人文价值系统难以剥离出去的重要组成部分。老百姓当然要自动自发地祭祀，因为它体现了民众的内心诉求和精神向往。

中国人讲“天”而不离“地”，讲“地”而不离“天”，二者合为一体，才构成了创生的力量。一方面“天”代表高明、文明，另一方面“地”代表博厚、沉毅。二者合为一体，有天有地，因而既凌空超拔，又脚踏实地，超越界与现实界必须打并为一片。西方人长期只讲“天”不讲“地”，只知道超越不知道存在，到了海德格尔才开始讲大地性，追问存在的在世性意义，显示出东西文化交流会通的发展趋势。一方面极高明到天，浩浩宇宙自由翱翔，无障无碍；一方面植根大地，建设地球家园，整顿人间秩序。这就是极高明而道中庸，非常超越又非常现实，在现实中寻找超越，在超越中改变现实。超越就像我们坐飞机——现在人类不仅可以坐飞机，而且能够乘飞船了，可以在地球之外来观察地球，在月亮上看地球了，但无论飞得多高，有多么超越，最终我们还得回到地上，在地球上建设我们的人间乐士。超越而不脱离现实，这就是中国人的极高明而道中庸的智慧，彼岸与此岸根本就是一个世界的智慧，不乏理想，但很现实。

人类几千年来第一次能够站在地球之外观察地球，发现地球原来也很小，充满了各种问题，譬如地球就只有一个臭氧层，现在居然破了一个洞，洞正在继续扩大。所谓地大物博根本就是一个政治神话，资源枯竭、环境污染、能源匮乏、生态失衡才是真实的现实。怎样保护好我们不能不赖以生存的大地家园始终是一个问题。而“天、地、君、亲、师”的香火牌位恰好告诉我们，大地不是掠夺而是敬畏的对象，我们要“与天地精神来往”，而不“敖睨天地万物”，不仅人与人之间需要和谐相处，即人与天地万物之间也需要和谐相处。

中国人既重视“天”，也重视“地”，即超越即存在，再高远壮阔的价值理想，也必须在现实世界中落实。禅宗有一个故事：两个和尚打赌，一个说我是一头驴，一个说你是一头驴，我就是驴嘴巴。两人接着又说，你是驴嘴巴，我就是驴肚子；你是驴肚子，我就是驴屁股；你是驴屁股，我就是驴屁股里拉出的屎；你是驴屁股拉出的屎，我就是拉出的屎里的蛆。蛆在屎中依然快快活活、自由自在地生活。他们的话是什么意思呢？就是我们生活的现实世界可能十分肮脏龌龊，即使在肮脏龌龊的世界中表面只是一条蛆虫，也要排除污染或干扰寻求自我解脱，依然可以保持心性的洁净和快乐，做到无滞无碍、自由自在地栖居或生活。我们现在的社会问题很多，污染便是严重的问题。包括两个方面：一是外部生态环境的污染，再即内部心灵世界的污染。环境污染是有形的，固然需要积极防范；心灵污染是无形的，更有必要认真对治。因此，一个是环境生态，一个是心灵生态，两个生态都要保护好。两个生态污染也可说是两个危机：一是内部心灵的危机，是形上意义的危机；一是外部环境的危机，是形而下生存的危机。前者说明我们已经堕入无信仰的深沟，后者表示我们已迷失于纷繁复杂的物质世界，我们早已不知道该如何超越。禅宗认为 “烦恼即菩提”，生死即涅槃，苦难即拯救，地狱不离天堂，天堂不离地狱。佛教的地藏菩萨就在地狱中救赎，“地狱未空，誓不成佛”，即使地狱也可以超越，地狱中的救赎本身就是超越。可见“极高明而道中庸”，一头联系着高明，一头联系着中庸，理想即功夫，功夫即理想，精神高明到了极点，落脚处反而便是大地，功夫步步踏实，理想方为高远。这就是中国文化的精神特点，并不完全否认世俗生活的重要，但也决然不能误读为没有宗教精神。

“天”在先秦时期是有神性的，到董仲舒的时代“天”依然是有威慑力的。“天人感应”不仅意味着人的事功作为必须德配天地，而且更意味着一切不道德、不公正的行为都可能受到“天”的惩罚。“天、地、君、亲、师”尽管五位一体，但却是立体而非平面的一体，因而在 “君”的上面还有必要架构“天”和“地”，表示王权之上尚有更高的天道威权，天命而非君命才是绝对命令，世俗权力的合法性并非止于君就宣告结束，天道才是合法性的终极裁判依据。能感应的“天”当然能裁定奖惩人间一切行为，因而也就不能不对皇权形成巨大的压力。所以古代皇帝面对天道人心有形无形的压力，有时候也不能不下罪己诏，向天下百姓检讨自己，承认“百姓有罪，在予一人”——天下的过错罪责都由我一人承担。也就是“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”（《论语·尧曰》）。这是向天下人检讨，因为天道人心昭昭俱在，不公开责备自己显然说不过去。但是宋代以后，在儒家理学复兴运动的过程中，这个能感应惩罚的“天”，逐渐变成义理的“天”了。“天道”变成“天理”，“天”已经祛魅或脱魅，威慑的力量明显削弱，惩罚的功能大为衰退。明清两代皇权一脉偏大，世俗的权力开始僭越天道的权力。到了“五四”运动以后，“天”更变成了自然、机械的、物质的天，不仅有其运作的规律可供探寻，而且根本就能為人所掌控。西方的世俗学术广泛传播，宗教精神却拒斥门外，人真正做到了“天不怕、地不怕”，但随之而来的则是滥用权力或暴力的各种乱相和危机。1949年以后，我们甚至要斗天、斗地、斗人——“与天斗其乐无穷，与地斗其乐无穷，与人斗其乐无穷”。怎么和天斗呢？生死就是天命，毛泽东一辈子和这样斗那样斗，生前无敌手。贵州大学的一个老师姓毛——我父亲的朋友——他的女儿在毛泽东晚年白内障失明的时候，给毛泽东读过书。毛泽东听说她的名字以后说：“你也姓毛，我也姓毛，五百年前我们是一家。”她给毛泽东念书的时候，一次亲眼看见毛泪流满面地吟诵：“天意从来高难问，况人情老易悲难诉”——天意高深难测，根本就属于不可知的范畴，而人生转眼即老，一腔悲情无处诉说。面对生死大限，依然感到难以超越，心中悲情升起，与早年“斗天”“斗地”“斗人”的豪情相较，真可说天渊之别。

讲到这里，想起一部电影，讲朱元璋的。朱元璋打下了江山，坐稳以后，简直不可一世。但是后来衰老生病了，每天要人把他抬出来晒太阳，每天看到太阳要落下山去了，就命令大家说不准太阳落下去。大臣就想尽各种办法，包括做法事、念咒语，要想阻止太阳落下去，但是太阳照样落下去，黑夜照样每天降临，最后是在太阳将要落山之际，朱元璋也跟着一命呜呼。他能个人起家打下江山，但却不能战胜必死的命运，原因究竟何在？答案是前者可以人为，后者归属天命。

“天”是我们创生的来源，我们只能顺应而不是征服，只能遵从而不是战胜，也就是最大化地做到天人配合，争取天公作美，才能在人事上有所成功，而所谓“成功”也不过是尽人事以待天命而已。可见人事努力和天道自然只能相互配合，而不能此争彼夺，自然的生命可以支撑人文生命，人文生命则能丰富自然生命。到目前为止，我们维持生命所必需的一切资源，都是大自然无私地提供的。我们从天地那里领略到无限的创生力量，天地精神成为我们生命上进的一个重要动力，而“天人合一”也成为中国人的最高精神境界：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶” 参见《周易·乾卦》，《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本上册，第17页。，这是了不起的思想。反过来，如果“天地”有灾难的话，显然就是人类最大的厄运。远的不说，就说雾霾，雾霾影响是非常大的，雾霾不仅影响了人类自身的健康，同时也影响了日照。即使少了十天、二十天的日照，也会延缓农作物的生产周期。世界上一切生命存在，无论动物或植物，其最大的本能，就是向外部争抢或吸收能量，从而实现自己的生存需求，所谓“向阳花木易为春”，就是诗人通过观察做出的最好说明。雾霾的出现延缓了生长周期，就是影响了农作物吸收能量，必然导致收成锐减，最大的受害者其实是农民。农民反过来要索赔，不能说他没有正当理由。可见从根本上说，环境污染便是违背了天地创生的大义，影响了万物的畅性生长和发育，而香火牌位之所以要供养天地，本质上也是对天道自然创生力量的尊重和敬畏。

四、国家必须是道德的存在

香火牌位上的“君”（国家），前面已经讲得很清楚。“戊戌变法”失败后，谭嗣同有一豪言壮语：“不有行动毋以图将来，不有死者无有招后起。”我们必须用行动来改造现实世界，任何生命的代价都足以昭示后来者。历史文化就是人类生命实践的河流汇聚起来的成果，包括知识生命的实践，道德生命的实践，任何人要实现自己的生命价值，都必须置身于历史文化的长河。但实现理想的最佳状态是什么呢？一是展现我们的生命风姿；再即将世界建设成神圣性的道场，生活不能肤浅，社会不能庸俗。西方哲学家海德格尔认为，世界应是“天、地、人、神”共在的世界，天在、地在、人在，这些都是构成国家或社会的条件，但还应有神圣性的到场，没有神圣性、缺少历史感的国家，怎么能要求老百姓热爱呢？国家是我们共同生活的场域，应该成为诗意地栖居的家园。西方人总是将天堂视为超越的处所，而世俗生活则是苦难和有罪的，但海德格尔则强调诗意地栖居在大地上的重要，代表了西方文化的重大转向。 要使国家真正成为诗意地栖居的家园，则需要一代又一代人的努力。我想香火牌位上供奉的“君”，显然象征的就是这样的国家。

谭嗣同说的行动，我们也可理解为实践。没有实践怎么建设未来的国家？他临刑前还有一句话：“各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌。有之，请自嗣同始！”如果改革需要有人流血，他愿意成为第一个流血的人。这是何等的爱国，真足以感动天地。但他所爱的国家一定有一个理想化的原型，显然也是可以进入香火牌位供奉的。而现实的国家之所以需要改造，就是因为比照理想型的国家尚有距离，所以谭嗣同的死，既是“死国”，也是“死义”，更准确的说法是“殉国”“殉义”，其中也有报答君恩的思想内涵。因为光绪皇帝也是变法的积极推动者，变法成功的受惠者是国家也是百姓，“君”只是国家的象征。所以谭嗣同的“殉国”也是“殉君”，“殉国”“殉君”很难绝然二分。请看他临刑前的豪迈诗句：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根；我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”谭嗣同死的时候才27岁，是一个真正的“硬士”，是敢于以生命来证道、行道的千古“烈士”，是数千年传统所倡导的精忠报国思想的人格化结晶，是中国文化大义精神长期存在的生动见证。类似的精神品性，也表现在梁漱溟的父亲梁巨川的身上。梁巨川经历了清朝灭亡的巨大变故，痛感无一人敢于站出来殉国。而与之形成对比的是，南宋灭亡以后，忠臣义土殉国者比比皆是。陆秀夫抱着小皇帝投海，几万人跟着他投海，尸体把大海都遮蔽了，真是人类历史上最为惨烈壮观的景象。明朝灭亡以后，殉国的人也很多，刘宗周就是先绝食后绝水，为国殉身的一代大儒。他们都是不辱身、不降志的仁人志士，说他们是殉国可，是殉君也无不可，因为“君”与“国”根本不可分，无国无君与有国有君从来都是一体两面之事。清朝灭亡之后，居然很少有人殉国，梁巨川认为，这是否意味着有一天民国亡了，大家马上就去投靠新主子，没有人再去殉国呢？梁巨川思考了很久，最后选择了自杀——在北京投湖而死，临终前留有《敬告世人书》说：“吾今竭诚致敬，以告世人曰：‘梁济（巨川）之死，系殉清而死也。”其实他的殉清即是殉国，如他所说： “吾因身值清朝之末，故云殉清，其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。他所谓的“幼年所学”，其实就是内涵在中国文化中的一以贯之的忠义精神，而他“明知大势难救，而捐此区区，以聊为国性一线之存”，即是要绵延中国文化精神的一线命脉，见证华夏民族的人心始终未死。也就是说，他是想用他的死来唤醒中国人的道德感和正义感，使未来的国家成为有道德的国家，民族成为有正义感的民族。所以他的死固然是“殉清”“殉国”，但更是“殉道”“殉义”。他不是为某一个具体的君王而死，而是为抽象的理想而死，可以说生也为了理想，死也为了理想。“天、地、君、亲、师”作为一个理想化的模型，所谓的“君”当然也是人格形态化了的理想国家了。

观察人类全程历史，我们不难发现，尽管现在大家都在强调民主制度的重要，但其实存在时间最长的却是开明君主制。中国两千多年的君主制度，是到辛亥革命时才推翻的。就像不能说所有的皇帝都是坏皇帝一样，我们也不能说君主制对人类文明毫无贡献。由君主制步入共和制固然很好，但我们也不能说共和制就全是优点而无缺点。从孔子修《春秋》开始，中国人就认为国家可以永久，但与之相应的“君”则无常位。“江山依旧在，几度夕阳红”，江山作为具象性国家的空间化稳定象征，乃是恒久长在的，而“夕阳”作为包括君王在内的历史人物的时间性象征，则是变动不居的。因此，春秋时代的人可以追问夏、商两代帝王的后代现在还是不是君王？我们现在也可追问，秦王、汉武、唐宗、宋祖以及元、明、清三代，举凡帝王的后裔现在还拥有王位吗？但可以肯定的是中国还是中国，过去的中国是自己的祖国，现在的中国也是自己的祖国。所以我说不能随意称新中国、旧中国，只能称新政府、旧政府。过去的政府当然已不是你的政府，但过去的中国难道就不是你的中国？作为一个主权国家，显然有一定的边界，但文化没有边界。政治中国或许有边界，文化中国则没有边界。无论时间或空间，谁也不能在文化上设置边界。现在的中国是过去的中国的延续和发展，即使國土资源也不是从天上现成地掉下来的，而是从古至今一代又一代的中国人开拓和经营出来的。国土资源是我们最大的文化遗产和物质财富，但却是历代先民不断开拓和经营的结果。甚至现在的钓鱼岛主权争端，我们也得从历史寻找归属权的正当根据，我们早就经营和管理过钓鱼岛，当然就有权对其行使管理权。严格地说，清朝的疆域比我们现在大得多，我们在香火牌位上以“君”来象征国家，当然也有缅怀一代又一代辛勤垦荒、开发、经营、创造国家财富的先民的用意。我不相信数典忘祖的人，能真的热爱当下的人民共和国。因此我认为就像不能说法国有一个旧法国和新法国，美国有一个旧美国和新美国一样，我们也不能说中国存在一个旧中国和新中国。“周虽旧邦，其命维新”，我们热爱的是一个既古老又崭新的中国，她是过去、现在和未来合为一体的有古有今的国家国族的生命连续体，我们任何人都无权残忍地将她拦腰斩断。香火牌位上供奉的应是有连续性的完整的国家，而不应是无连续性的断裂的国家。

从根本上讲，我们出生之际，国家就已经存在，国家先于我们而存在，国家是先验性的存在。政府不好可以更换，但国家可以随意更换吗？我们有权选择政府，但却无权选择国家。我们可以不爱政府，但却不能不爱国家。对国家而不是政府的忠和爱是无条件的，當然也是应该置入香火牌位供奉的。

国家不是一个抽象、空洞、干瘪的存在，而是充满了丰富的历史文化内容的文明共同体。国家的具体化需要有人格化的象征，千百年来中国的人格化国家象征，都是以“君”来作为符号化标志的。刚才讲君主制的历史最长，民主制的历史最短。美国的民主制至多不过三百年，欧洲的情况也好不了多少，所谓中世纪乃是专制时代，远比中国愚昧落后。中国的灿烂文明是同几千年积累下来的优秀典章制度相互联系的。香火牌位以“君”来象征“国”，也有对自身礼乐典章文明制度的自豪或自信。我们不能对抽象的国家有道德的要求，但对具体的“君”却可以有道德要求。“君无常位”，为什么没有常位？因为不道德我们可以劝谏或更换，假如丧失了合法性还可以推翻。秦始皇施行专制暴政，陈涉首先发难起义，抱着象征仁义精神的“礼器”前往参加的，正是孔子的后人孔鲋。孔鲋后来在反暴政的斗争中战死，反映儒家不仅参加了推翻秦朝暴政的起义，而且为争取建立符合人性的仁政做出了牺牲，说明儒家从来都是暴力统治的不合作者。可见经由儒家思想的濡染而设立的香火牌位，供奉的显然也决不可能是他们厌恶的国家暴政机器。

德国哲学家黑格尔认为，一个民族如果要实现自己的道德自信，实现自己的生命价值，最圆满的路径就是国家的建立和发展。实际上，西方的集权主义后来也受此影响，因为国家是实现民族精神的最好方式——所谓精神即黑格尔意义上的“绝对精神”。“绝对精神”不是空洞干枯的精神，它要凭借自己的力量来实现自己，但依然不能绕过而是必须凭借国家，因为国家可以把各种不同的力量凝聚起来。但极端的国家主义也导致了极端的民族主义，纳粹极权国家的出现决不是一时偶然的现象。中国香火牌位上供奉的“君”，只能是尚德而非尚力的国家象征，目的主要是通过“君”的道德化而使国家制度仁政化，所以自秦始皇以后，虽难免不出“昏君”“庸君”，但绝少有“暴君”“疯君”，更不可能产生类似于纳粹德国那样的极权政治。所以国家尽管如黑格尔所说，是实现民族精神的最好渠道，但前提是无论国家或民族，都必须是道德而非暴力的，即民族必须是道德的民族，国家必须是道德的国家。儒家一套完整的修齐治平思想，显然首先是对君王的要求，然后再扩大至权力系统的所有成员，官员的道德化必然涉及国家的道德化，衡量的标准则是天道人心。这也是《春秋》笔法大义，即君要像君，臣要像臣，任何时候都不能违背内涵在天道人心中的创生原则。可见国家存在的理由也在维护和促进每一个体的生存发展权利，必须以增进或提高道德的方式来实现人的价值与尊严。

中国几千年反暴政积累的思想文化资源，可说是既久远又深厚。北京有一个祭祀历代帝王的寝庙，里面有两个帝王从不供奉：一是秦始皇，再是隋炀帝。理由是什么呢？答案是暴君已丧失了权力的合法性与正当性，怎么能轻易享用后人的香火供奉呢？同样的道理，一般老百姓的香火牌位，也决不可能供奉一个戕害自己的生命的暴君，一个危害创生发展原则的暴君！所谓暴君当然也可说是专制暴力政府。黑格尔认为中国只有一个人享有自由，其他的人都没有自由，所谓“一个人”便是指皇帝，除皇帝之外没有一个人享有自由。这当然是对中国文化的莫大误解。历史上“左史记言，右史记事”，皇帝的一言一行都受到史官的记录监视，即使私生活也难以例外。传统的《起居注》就是专记帝王的各种公私生活的，根据《起居注》又可编纂成具有国史性质的 “实录”。现在保存比较完整的是《明实录》和《清实录》。“实录”再加工就成了正式的一国之史，如《明史》《清史稿》都是晚期帝国的国史，虽不能说就毫无溢美，但大体仍能做到善恶必书，代表了传统中国权力制约制度体系极为重要的一环。科举制度、监察制度、弹劾制度、谏官制度、经筵制度、史官制度等等，在传统中国都是配套和成体系的，即使皇帝也不能越过制度任意为非作歹，无法无天从来都是语言的夸张而非制度的常态。

五、 血缘秩序的运作特点

政治制度难免不有等差，可以“尊尊”两字来加以概括。唐代杜佑编撰《通典》，便明白指出君是为百姓治理天下的，而不是受百姓伺候的。换句话说，即你是为大家服务的，而不是大家为你服务的。明代陆仪认为“君”代表政治秩序，“师”代表文化秩序。有人问他：“到底君尊还是师尊？”他回答：“师尊高于君尊”，也就是说文化秩序高于政治秩序。政治是“尊尊系统”，但“尊尊”之外，还有“亲亲”，“亲亲”代表血缘系统，因此，除“君尊”还是“师尊”的问题外，又有一个严峻的问题需要回答：“君”和“亲”相较，谁更重要？

“君”和“亲”谁更重要，也就是“忠”与“孝”谁更优先？儒家从来都是主张“忠”“孝”双全的，所谓“求忠臣于孝子之门”，但二者一旦发生冲突怎么办？宋神宗就用这个问题问过程颐：如果我（皇帝）和你的父亲同时落水，只能救其中一人，请问你救哪一个？当着皇帝的面，程颐断然说：当然是先救我的父亲。试想自己的亲人都不爱，难道能爱自己的国家吗？不知道孝顺自己的父母，怎能希望他去忠君呢？所以宋代以后，儒家学者大多认为“亲亲”比“尊尊”重要，因为血缘秩序是最天然的秩序，“孝”是最天然的情感价值，依据人最天然的情感来建构伦理世界，维系人人认可的天下秩序，不可有一丝一毫违背人之常情，这是中国文化非常重要的思想。过去讲“修身齐家治国平天下”，怎么从“治家”一下就跃升至“治国平天下”，其间的逻辑关系究竟是怎样衔接的？其实中国古代的家不是现在小概念的核心家庭，父母加上独生子女，不过是三个人的家庭。中国古代的家是指聚族而居的大家族，少可以几百人，多能达数万人。“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，东晋的王、谢两家，可以和皇帝共治天下，后来当然衰败了，但当年盛况仍令人感慨不已。家族是以血缘关系为纽带的，血缘与地缘相结合，就构成了大大小小的村落社会，其基本的秩序原则就是按“亲亲”关系来加以建构的，代表了国家政治扎根的社会基础。因而与“尊尊”的系统相较，不少学者认为“亲亲”系统显得更重要。而明清两代祭祖的活动十分盛行，也与儒家深入民间社会，加强血缘纽带认同，建构“亲亲”系统的礼法秩序有关。香火牌位上供奉的“亲”，较诸高高在上的“君”，更与一般民众的心理情感亲和，占据的地位显然也很重要。

中国古代理想型的“君”，必须是有德有位的，孔子有德无位，其道为天下所归，有君王之德而无君王之位，所以西汉时期的公羊学者尊他为“素王”，可见对“君”的要求不仅是有位，更重要的是要有德。 有德者有位，无德者无位，中国文化认为真正有德又有位的，只有夏、商、周三代，即堯、舜、禹、汤、文、武数人而已。譬如大禹为百姓治水三过家门而不入，是天下为公的典范，也是儒家展开王权批判的楷模，树立了公心治天下的具体人格。所以北宋神宗想要变法，变法必须从高层来加以推动，王安石显然是符合的人选，但王安石的合作是有条件的，他首先要问神宗想效法何人。神宗的回答是：“唐太宗何如？”王安石认为唐太宗依然是私心治天下，必须效法以公心治天下的尧舜，才有君臣合作，共同推动变法的可能。朱熹认为秦汉以后，三代之治没有一天在现实世界实现过，只有三代是以公心治天下，三代以下统统是私心治天下，没有一个是德与位相合的好皇帝。“君”最重要的不是“广政”，即一天到晚搞政绩，而是应该“广德”， 即以德行收拾人心治天下。可见老百姓香火牌位上供奉的“君”，从严格意义讲，虽不是柏拉图所说的“哲学家当王”，但却应该是儒家所向往的“圣贤者当王”。“内圣外王”从来都是中国文化颂扬的人格典范，当然也可说“内圣”与“外王”合为一体的人格典范才有资格当王。试想对掌握有礼乐征伐大权的君王不绳以道德的要求，即“外王”缺少“内圣”面的制约，天下国家岂不大乱，百姓的福祉又何处寄托呢？其实道德的要求是遍及一切的，即使普通百姓也应堂堂正正做人，甚至制度的安排也应有道德的正当性，并非君王就可以任意作为而例外。例如近人廖季平就发挥儒家经学大义说：“德行，君道也，政事、言语，臣道也。”[4]可见有关“君”的道德性要求，应该较一般百姓更为严格。至于“内圣外王”，则不仅有必要提炼升华为一种民族理想，更重要的是如何将转化可操作的制度安排。而中国古代真正符合“内圣外王”标准的，从儒家的立场看，显然只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公，其中也包括无其位有其德的素王（大成至圣先师）——孔子。历代的君王都等而下之，不过聊以充数而已，都可以本着批判性的立场，按照理想型的标淮予以批评或谴责。

因此，与“君”相较，“亲”更是无私的存在的见证。父母对子女的爱永远都是无私的，只有爱得过头而很少不及的。所以在伦理上不必过多强调父母对子女的爱，而是要强化子女对父母的“孝”。乡民社会家家户户香火牌位上供奉的“亲”，显然就有强化家族血亲孝道伦理的作用。

血缘生命的代代相续，上一代的生命总是透过下一代的生命而得以保存延续，体现了时间轴上的横贯关系，代表了一种不间断的新陈代谢的秩序，明显与天地人三者合为一体所构成的空间轴上的纵贯关系，主要体现生命大化流行的共在性与一体性，更多地展示一变俱变的同时性秩序不同。二者交叉互构，呈现了一个立体的价值世界，告诉我们无论时间空间中的任何存在都自有其宗教的尊严。村落社会的乡民认为，就像树长大了要分枝，但千枝万叶都同为一根所发一样，众多的宗族支系，尽管千差万别，但都同一血缘，同一祖先，从古至今，代代相续，汇成了生命的大流，体现了历史性的时间关系，构成了永不中断的连续性链条，形成了超个人的血缘共同体。而“天”在上，“地”在下，中间即为人的活动范围，又构成了人文性的空间关系，于是血缘与地缘又合为一体，二者都是宗族组织的重要建构原则，可见香火牌位所显示的乃是一个四通八达的生命结构世界。刚才我们讲“君”又可称为“王”，理想型的“王”必有相应的德行。 “王”的字形结构上面一横表示“天”，下面一横表示“地”，中间一横表示“人”，然后一竖拉通三横，“王”的德行应该贯通“天、地、人”，是在人世间立“人极”的真正的贤者。可见无论血缘关系或政治秩序，只要时间和空间两大范畴允许，中国人都希望有价值与意义的填充，都期盼自己生活的世界是一个充满道德行为的全面完整的世界。

以“亲”为中心范畴，中国人也希望自己生活的世界，永远都是充满亲情的温暖的世界。生命一代又一代传承，以自己为时间轴的中心，三代之内（祖、父、孙）最亲，五代（曾祖、祖、父、子、孙）次之，九代（五代之上与下各延两代）又次之，九代之外就是远服，可祭祀也可不祭祀，但依然代表了一个前后相续的生命大流，显示每一代的生命都是前一代的延伸。或许一代与一代之间即隔着生死，但如同血缘生命始终相互连接一样，精神生命也能够相互感通。我们跨越不了生死的大海，但精神却可以遥接古今，这就是中国人所讲的超越。个人肉体的生命是有限的，但精神生命却是可以永远传递的。只要为一家做了好事，一家祭祀你，你就在一家之中超越；为一村做了好事，一村祭祀你，你就在一村之中超越；为一省做了好事，一省祭祀你，你就在一省之中超越；为一国做了好事，一国祭祀了你，你就在一国之中超越；为天下做了好事，天下都祭祀你，你就在整个人类之中超越。如果一生只有恶没有善，从来都没有人祭祀，便只能是孤魂野鬼，孤魂野鬼则意味着孤悬到整个世界之外，生命飘荡而无安顿，无论生前死后都极为悲惨。可见香火牌位在普通民众心中，从来都关联着幽明两个世界，显示了生死感通的智慧，经营出情感交流的天地。最近曼德拉逝世，全世界都在怀念他，联合国制定了一个曼德拉日，他已经化身为人类关爱的象征，可说是人类的英雄。其他如司马迁、屈原、杜甫、康德、爱因斯坦，都值得人类永远怀念，都以精神不朽的方式证明了人人都能做到的超越。这是横向系统的超越。而生命可与天地精神合一，能够顶天立地做人，则是纵向的超越。一代又一代的生命传递，也意味着一代又一代的人的感通。感通的方式有多种，最重要的就是祭祀的方法。比如清明祭祀祖宗，开始只能叫“寝祭”，普通百姓在家中祭祀祖宗，贵族才能在祠堂里祭，后来当然改变，就是大家都可以“坟祭”，家庭或家族共同到坟头上祭祀。不管什么祭祀方式——家祭、祠祭、坟祭——都是生命与生命之间，在感通中打破生死的阻隔，扩大存在的范围，从而体认生命的价值，感知存在的意义。

中国人认为万物都可以感通，人作为灵性的存在尤其如此。过去西方人讲疏离，中国人根本没有这个概念。中国人只有“和合”和“和生”的概念，因为一切存在都可以感通，即使生死两隔也无例外。但是现代人都非常地疏离，相互防范，彼此猜疑，人与人之间的关系都隔着无形的高墙，就像莱布尼兹所说，大家都是没有窗户的不能沟通的单子。可见西方人的生命是隔绝的，只讲个体，不讲集体；只强调权力，不重视责任。所以我们有必要回到中国文化的立场上，重新寻找交流感通的方式，重新再造人与人之间的亲合关系。而仪式的方式——特别是祭祀先贤、先祖的仪式——即透过我们通常所说的“慎终追远，民德归厚”的各种风规礼俗行为，不但可以在横向的时间轴上与古代的志士仁人同处一精神境界，而且能够在纵向上的空间轴上与宇宙大化同一流行无碍。而一己之小生命也能扩大至社会群体之大生命，可以俯仰天地万物而无愧，浩浩然与宇宙精神同一发用流行。

需要特别强调的是，传统中国的民间完全是自治的，国家行政管理权力很少直接到场，主要靠宗族血亲组织来维护地方秩序。地方精英或绅士则是沟通国家与地方之间关系的重要中介，他们往往也是宗族组织的头面人物，能够整合或化解国家与地方之间的缝隙或矛盾。所以祭祀共同的祖先便是强化宗族血亲认同的一种重要方式，的确发展了“慎终追远，明德归厚”的积极作用。我们今天可以看到，只要有中国人的地方，如新加坡、马来西亚，以及欧美的华人世界，大多有宗亲会或同乡会，便足以说明血缘认同与地缘认同仍是凝聚华人情感的重要方式，可见香火牌位上的“亲”，一端联系着血缘，一端联系着地缘，作为一个社会学意义上的研究对象，值得讨论的问题仍然很多。

六、教化体系无所不在

香火牌位上“师”的符号标志，反映了我们几千年来“尊师重道”的一贯传统。其实“师”一定要有“道”才值得尊重。无“道”的“师”——就像现在学校里的教书匠——只贯输知识，不传播价值，不过是专业分工的一员，未必就能上香火牌位供奉。严格地说，缺乏价值关怀、道德关怀、文化关怀，超越性关怀，不能为世人展示行为典范的人，是没有资格为人师表的。香火牌位供奉的“师”只能是圣贤人格形态意义上的师，是民族文化集体理性长期共识共认的圣贤式的人物。唐代的韩愈说得好：“世无孔子，不当在弟子之列。”可见传统中国对师的要求极为严格。孔子提倡“有教无类”，认为人人都有受教育的权利，教育面前人人平等， 但并不是一旦为师，就可以进入香火牌位供奉。香火牌位上的“师”代表的是圣贤系统，按照韩愈的说法，孔子的人品学识就是一个重要的价值评判标准。是“道尊”使得“师尊”，不是“师尊”使得“道尊”，就像“人能弘道，非道弘人”一样。有道者必有德，有“德”者才能成为别人的楷模老师，可见道德修养乃是为师的一大重要条件，而“身教”在传统中国也始终重于“言教”。这当然不是说不需要传授知识，而是说人格成长的教育更为重要。古代中国有“君子儒”“小人儒”的分判，我们今天也不能只当“知识儒”，而根本就遗忘了“教化儒”。“教化儒”必须仁、智、勇三德集于一身，不能只灌输信息，传播知识，不培养人格，涵化情操。遗憾的是，现在的学校教育恰恰是有信息无知识，有知识无智慧。现在网络时代的一个中学生，他所掌握的信息量甚至超过了上世纪70年代的美国国防部。信息量成倍地增长，但依然不能说信息多就意味着知识多，知识多就意味着智慧多。信息有正面的也有负面的，负面的信息必然会染污我们纯净的心灵，佛教所说的“末法”时代，实际就是信息时代，生命完全为信息的碎片所切割，不仅不能自做主宰，反而为喧嚣的话语所淹没。可见以道为己任的“师”的产生，面对今天的时代尤其显得重要。

真正的师应是生命教育之师，人格陶冶之师。而无论生命教育或人格陶冶，本质上都是价值教育，需要唤醒或引发人的内在良知，培养人的道德情操，形成真正的宗教担当精神，彰显人性的庄严与伟大。

圣贤之师古今难寻，但毕竟透过历史文化，积累了大量的资源，形成了庞大的系统，所以尚友古人也是尊师重道的一种方法。过去有副对联：“不尊师道天诛地灭”——不尊重文化就等于犯下天诛地灭的大过；“误人子弟男盗女娼”——误人子弟罪过之大无异于男盗女娼。所以“误人子弟”在中国文化中和“庸医杀人”是一样的。误导了人家的子弟，传授的只是邪门歪道，罪过难道还轻吗？这就类似庸医没本事，只是胡乱下药，不是治病而是害命，请问又有什么区别呢？不过庸医害的是肉体，劣师害的是精神。可见老百姓供奉的师应该是有严格规范的，他们不可能将一个误人子弟的劣师也请上香火牌位。

广义的教育当然不能仅限于学校，无论家庭或社会，乃至我们不能不置身其中的整个生活世界，都应该是教育或教化的场域。传统中国遍及社会各阶层，实际已建立了一个广大的教化体系。这个教化体系从个人修身素养到国家天下伦理，几乎涵盖了一切社会时空领域，包括 “天、地、君、亲、师”香火牌位所显示出来的自然与人文的一切活动范围，实际都有教化的隐喻或象征符号在发挥潜移默化的作用，或许也可说是家庭教育、社会教育、学校教育三位一体，时时刻刻都在陶冶我们的人格，涵化我们的生命。即使天地也是我们效法的榜样，不能不时刻反思是否做到了自强不息？是否做到了厚德载厚？能不能真正俯仰天地而无愧，拥有与天地一样宽广的气度和胸襟？做不到就会感到有社会批判的压力，因为教化体系无所不在，圣贤道统的敦促力量无处不在。我们的目的并非只是一人受惠，而是天下社会都共同受益。

老百姓自动自发地在香火牌位上供奉“师”，显然也有强化地方教化的重要意义。宋儒周敦颐曾经有一句话：“师道立，而善人多；善人多，则朝廷正，而天下治矣。 此所以为天下善也。”（《通书·师第七》）可见教化的作用也关涉国家政治文化，构成了国家治理体系极为重要的一环。代表国家民族希望的士风学风一旦堕落败坏，即意味着天下早已经霉烂溃败。所以真正的师必须要“先觉觉后觉”，做到严格意义上的“攻人之恶，正人之不中”，最终则共同迈向“至善”的境域，实现儒修齐治平的理想。在这一意义脉络下，“师”所肩负的伦理责任 不可谓不大，而师道尊严的确也应该大讲特讲。但 “师”的尊严是从“道”里面出来的，是“道”与人格精神合为一体自动显发出来的尊严，不能有一丝一毫的人为造作。这样“师”只能是“人师”而非“经师”，遗憾的是今天已少见如此顶天立地的人格楷模了。

不过，“师”的最重要的工作仍是传播文化，文化从来都是可以传播的，但真正自觉担负文化传播重任的人历来不多，“师”或许即为其中的典型性代表。我们之所以能将自然生命转化为文化生命， 显然也离不开广义的“师”的培育涵化。可见包括父母在内的广义的“教化儒”，即使在今天也很重要，否则我们都可能只是丛林中的动物，一如婴儿生下来便在狼群中成长，便只能永远是“狼孩”一样。

按照冯友兰先生的说法，人生有四重境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。从自然境界层层提升至天地境界，就是一个不断超越的过程。最后则与香火牌位上供奉的天地所象征的精神完全合一，就是前面提到的“天无私覆、地无私载、日月无私照”，只是像天地一样自然而然地创化流行，既成就其他一切生命，也无限地实现自己的价值。这就是天德流行境界，需要靠自己从生命自觉引发出活泼泼的创造生机，不能脱离社会文化教育环境的帮助。广义的社会文化教育环境涵盖了家庭教育、学校教育、社会教育几个方面，实际也是人文与自然相互配合所形成的广义的教化体系。如果分别用土地、阳光、雨露来做象征性的比喻，则可说社会教育是土壤、家庭教育是雨露、学校教育是阳光。在这一意义上，父母不仅要养育子女，更要教育子女。每一个父母都是子女最天然的老师，都在以身教的方式有形无形地影响着子女的人文成长。家庭教育无论任何时候都是人生接受教育的第一场所，经由家庭的哺育然后才可能进入学校和社会，学校教育和社会教育只是家庭教育的再扩大和再延伸。教育的根本目的在于“变换气质”，助成人格成长的完善，生活方式的美好。这一切都以人所固有的自然生命为依托，从功利境界到道德境界再到天地境界一层层提升，而人也从自然人到社会人再到宇宙人一层层转化，最后则如陆象山所说：“宇宙内事是己份内事，己份内事是宇宙内事。”现实一己微不足道之 参见《陆九渊集》卷二十二《杂著》，中华书局点校本，1980年，第273页。标之有改动。生命，已完全与浩瀚广阔之宇宙精神合为一体。足证“师”作为教化体系的象征性符号，也直观地反映了中国人对文化生命和精神价值的向往与热爱。

“天、地、君、亲、师”五个大字，老百姓虽然视为神圣之物而主动加以供奉，尽管未必都能说得清楚，但的确代表了他们长期认同或向往的一整套价值，体现了华夏民族性格特征的一个侧面。有必要指出的是，香火牌位的设置是民间社会自动形成的行为，作为一种风规礼俗，几经王朝更叠而始终不改。这使我想起上世纪80年代一位西方记者的报导文章，说是东欧某个國家政变，墙上国家领导人的照片图像不断更换，他突然发现墙角的基督图像已经发黄了，却始终顽强地保留着自己固有的位置而不动，所以他才颇有感慨地说：“原来上帝才是永恒的！”今天尽管我们经历了国家社会的巨大沧桑变化，但“天、地、君、亲、师”的香火牌位置放了几百年而始终未变，反映普通百姓最基本的价值认同并未随时代的变迁而轻易置换，上层国家意识形态的剧烈变动与下层民间社会价值体系的稳定绵延形成了巨大的反差。针对相关的现象重新予以现代性的解读，我以为对重建能够安顿中国人的生命的文化是大有裨益的。

谢谢大家！

（致谢：本文乃作者在孔学堂公益讲座上的演讲，初稿由孔学堂工作人员根据录音整理，再经笔者修改润色而成，谨向整理者表示感谢！）

参考文献：

[1]张新民，蒋庆.大小传统的符号释义学解读：关于“天地君亲师”与儒学民间形态的对话[J].原道，2010（17）.

[2]廖平.四益馆杂著：天人论[M]//廖平全集：第八册. 上海：上海古籍出版社， 2015：365-366.

[3]张载.正蒙：乾称篇[M]//张载集. 北京中华书局， 1978：62.

[4]廖平.地球新义：卷下：道家儒家分大统小统论[M]//廖平全集：第八册.点校本.上海：上海古籍出版社，2015：123.