论朱子的“圣人之心”思想

王新宇

(香港科技大学 人文学部，香港 999077)

“学圣人，首当学圣人之心”[1]。“圣人之心”是理学、朱子学汲汲以求的目标。在当前的理学研究中，却存在着忽视“圣人之学”这一理学核心目标的倾向。考察现代以来朱子学的相关研究可以发现，学界对于所谓“哲学概念”分析的重视超过了对朱子学何以形成这一问题的探索以及对其精神内在价值的体认。例如，钱穆先生的大作《朱子新学案》乃是少有的秉持传统学术精神、以理学“学为圣人”的路向为根本的研究著作，因此其中专门辟有《朱子论圣贤》一章。这部著作是了解朱子如何体认圣人的重要文献材料。基于此，笔者试图承袭这一研究路向，从朱子体认“圣人之心”的角度阐释朱子学及其哲学思想。作为理学家，“学为圣人”是其人格及学问的全部，而“圣人之心”则是学习圣人最重要的方面。人皆有心，圣人亦然，但“圣人之心”浑然一理，泛应曲当，是已经在德性上具备了“天理”的，即已经达到了“心与理一”的状态。学者若能将此心之理同样完满地展现出来，也同样可以达到“心与理一”，这就是朱子讨论“圣人之心”的目的。朱子论“心”并不亚于心学家，而其与心学家的不同之处，正在于朱子心目中的圣人与心学家有着深刻的差别。在朱子心目中，“圣人之心”与“常人之心”当然存在距离，“常人之心”只有在经过一系列为善去恶的心地工夫之后，才有望达到“心与理一”的境界。笔者的目的即在于从“圣人之心”的角度，进一步探讨朱子理学，以期对朱子学精神的诸多面向有所认识。

同时，圣人之心绝不仅止于自我的醒觉，而必须“明明德于天下”，且圣人的一切事功都必须追溯至价值的源头，反过来，价值世界的挺立将更有助于事功的完成，此为理学所坚信。圣人传道，其根本在于圣人之心，即“仁”，圣人之一切事功实践，莫不出于这一颗“仁心”。这颗“仁心”在形而上世界是超越而无穷的，在历史世界也必然是传续而不绝的，圣人之生固然有先后远近的不同，但他们都履行着相同的“道”，传承着相同的“心”。朱子“圣人之心”的一大关键部分，就在于彰明古圣相传以及于今的这个传统，即“道统”。“道统”的确立不仅使圣人之道有一个确定的价值，更激励着后之学者不断地肩负起兴起斯文的重任。由此可见，朱子所体认的“圣人之心”是本末具足、内外兼备的。“圣人之心”不仅成为学者自修的模本，更成为人文天下得以延绵、挺立的柱石，而这也正是朱子学精神特质的体现。

一、 圣人之心

(一) 心与理一

“心与理一”是理学家修养工夫的最终目标，也是朱子体认“圣人之心”的核心部分。在朱子之前，二程即数论之：“理与心一，而人不能会之为一。”[2]76“理与心一”强调的并不是修养的目标，而是指“心”的本然状态，“心”本来即是与“理”合一的。朱子则说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[3]85

心乃万理所汇之地，本就具备了道理在此，故而不能说此“心”与此“理”为二。如弟子曾问朱子：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去著实通，本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心，则无着处。”[3]85由此可知，此心与理本来贯穿为一，心乃理之着落处，理则为心之所以然，二者本来就无法割裂而论，无论圣凡皆是如此。然圣人之所以为圣人，在于圣人本然且实然地做到了“心与理一”，而并非如常人在现实中“不能会之为一”。朱子说：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”[4]72所谓“浑然”，就是强调一种自然如此的状态，圣人之心不同于常人之处正在于此。儒家之所以要不断强调修养学习的作用，也正是因为人必须通过这样一个过程才可以使自己的知识和德行臻乎极致，而“心”便是人学习和认知的主体，藉此过程达到的状态则为“心与理一”。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。”[4]362“仁义礼智”作为性理的具体内容，也必须是“根”于心的，否则“理无心，则无着处”。在这个意义上，也只有圣人才能达到“心与理一”，学者是不可以当下如此的，更不可以称之为“心即理”。朱子说：“人之所以为学者，以吾之心未能若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好……若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。”[5]1977常人之心由于未能完满地彰显道理而“无所准则”，圣人其实也是“随其所好”的，如孔子之“从心所欲”，然而关键则在后三个字“不逾矩”。圣人之心与道理合二为一，因此圣人心之所欲即是道理之所在，圣人心中自有道德之准绳，而这一切都是一个自然而然的过程。学者之心则不然，学者“随其所好”，则极易流于“师心自用”，以自己的这一颗未能完满彰显道理的“心”为准则来处事应物，就会造成一系列错误的后果。因此，说圣人之“心与理一”，不仅是为学者悬定一个目标，也是为学者的修养明确一个方向，即“以心穷理”，而非“以心求心”。因此，即便圣人的“心与理一”已经可以达到心学所说的“心即理”的状态，但朱子仍不轻易地下此定义，其原因不仅在于辨析名义之必要，更是担心其对学者的修养工夫产生危险的导向作用。说“心与理一”，却依然将“心”与“理”分别对待，可以始终保证“理”作为工夫目标的根本地位；“心即理”则将二者合而为一，说“理”便在说“心”，对圣人来说或许并无不同，但对学者而言却有天壤之别。修养做工夫，是必须面向绝大多数学者的。

(二) 先知先觉

为何圣人可以先行达到“心与理一”的状态而非学者？这就涉及到所谓“先觉后觉”的问题。心学家说：“虽田亩之人，良心之不泯，发见于事亲从兄，应事接物之际，亦固有与圣人同者。”[6]271良知良能，人皆有之，为何圣人能做到“心与理一”而常人则有所失？朱子给出的解释是圣人能先知先觉此“理”，而常人不能。《大学章句序》说：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性……”[4]1

朱子意，仁义礼智之性是人皆所有的，同时，因气禀不齐所造成的圣凡差异也难以避免。所谓“聪明睿智能尽其性者出于其间”，即指能先知先觉且能复此性的圣人。圣人已觉此性，则自然“治而教之”，使天下之人皆能复其性，圣人不断相传，持续努力，并以此确定圣人的“道统”。这是下一节所要讨论的。不仅《大学章句序》如是说，朱子在《论语·学而》开篇也将此道理点明：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[4]47这个表述和《大学章句序》中的表述意思相似，但更强调后觉效仿先觉，因为这一句是解释“学”的方法和意义的。何为“觉”？《说文》：“觉，悟也。悟各本作寤。”[7]178悟从心，而“寤”是醒觉之意。“觉”是心的作用，此心醒觉，便不再昏昧不明。故朱子常以“觉”来说心：“人之一身，知觉运用莫非心之所为……”[5]1403，“心者人之知觉，主于身而应事物者也”[5]3436，“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”[3]85，等等。这里所说的心之“觉”，乃是“心”自然的觉动，并不一定是醒觉道理之“觉”，与“先知先觉”之“觉”还是存在一定距离的。朱子又说：“知，谓识其事之所当然。觉，谓能悟其理之所以然。”[4]315这里的“知”“觉”即是对道理的知觉，有积极的涵义，而“知”与“觉”又有所不同。“知”主事，“觉”主理，“觉”较“知”又更深了一层：“先知者，因事而知；先觉者，因理而觉。知者，因事因物皆可以知。觉，则是自心中有所觉悟。”[3]1363可见，“觉”相较于“知”更强调“心”的作用。而“心者人之知觉”之“觉”，意义显然是中性的，只是说“心”的一种能主宰他物的、能动的作用，而并没有区分善恶，这就是所谓的“道心人心”之说。朱子曰：“指其生于形气之私者而言，则谓之人心。指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”[5]3436人心属“气”，道心属“理”，此“心”觉知此“理”则为“先知先觉”之“觉”，而如这里所说的“心者人之知觉”，则并不能由此判定所觉者是属“理”还是属“气”。朱子的心性论联系了理气论，“人心”虽属“气”，但并没有善恶之别，“道心”则为道理之显豁，但舍“人心”便无所依着，故而朱子又说：“人心，尧舜不能无。道心，桀纣不能无。盖人心不全是人欲……只饥食渴饮、目视耳听之类是也……道心，即恻隐、羞恶之心……”[3]2864由此可见，圣人与常人一样，也具备了“饥食渴饮、目视耳听”的“人心”，但圣人之所以不同于常人者，在于“道心”为主而能管制其“人心”，而圣人所“先知先觉”的，也正在于“道心”。“心”能觉知“理”，岂不是“道心”的显露吗？心的醒觉作用关键在于这颗心是否真正觉知了道理并且以之为主，圣人能如此，且其是自然而然地做到了这一点，常人并非不能如此，只是需要努力将自己的“人心”纳于“道心”的主宰之下。因此，圣人的“先知先觉”无疑具备了两重意思：第一，说明圣人之心“清明纯粹，天理浑然，无所亏阙”[8]551，圣人能够先于常人觉知此理，并“为之品节防范，以立教于天下”[8]551，肩负起“先觉觉后觉”的使命;第二，“觉”有先后，说明圣人只不过是“先得我心之所同然”[4]336，圣人并不是弃绝了“人心”，事实上也不可能，圣人只是能够在“人心”之中觉知“道理”，从而将“人心”提炼为“道心”。常人亦并非没有“道心”，只是常以“人心”为主，丧失了“道心”的主导作用，便容易“灭天理而穷人欲”，使得天理沦亡而人欲恣肆。这与《大学》中所说的“明德”是一个道理。对于圣人来说，“明德”自然光明灿烂，而常人的“明德”被部分遮蔽，甚至只有“介然之顷”，但“明德”作为至善本性的体现，毕竟是人所共有的，因此常人并非没有成圣的可能。这样，圣人之心便和学者之心紧密地联系起来。学者认识并体会圣人之心，其实就是一个“学为圣人”的过程。由此可见，朱子所体认的“圣人之心”不仅联系了圣人与学者，同时也如心学家那样并不拒斥圣凡之所同，即本心之善。然而，同中有异，圣人乃“先知先觉”者，常人则不能；异中有同，圣人不过“先得我心之所同然”，常人若能觉知道理，亦无害其优入圣域。此朱子理学所以能集其大成也。

综上，对于“圣人之心”的探讨，必定涉及“心与理”的关系，因为“圣人之心”就是人心与义理恰好如一的状态。同时，言“圣人之心”则必不能离开“学者之心”。在本节中，笔者在对“圣人之心”进行体悟的同时，时刻结合了“圣人之心”与“学者之心”。作为理学家着重用功的对象，“圣人之心”一定是朱子所希望的“学为圣人”之目标，而朱子的体认也形成他一贯的学术理路。朱子继承了理学传统，着力打通圣人与学者之间的通道，使得每个学者都存在成圣的可能。然而，朱子并不轻许圣人的境界：学者在高悬着圣人理想的同时，必须扎实下学，使之成为需要通过“人一己百”之功才可能达到的目标。这里所蕴含的朱子理学的精神着实丰富，而笔者也将继续讨论，立足于“圣人之心”在德行上的完满继续生发，探究其在事功领域的表现及在价值世界的传承。

二、 道统之传

(一) 圣人之仁

上节说圣人可以先知先觉此“理”，并引《大学章句序》予以佐证。然而，《大学章句序》更为重要的是不仅说明了“先知先觉”，更说出了“先知觉后知，先觉觉后觉”[4]315：“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”[4]1天命此“先知先觉”之圣人教民治民，目的是“以复其性”。“复性”是《大学》所说的“明明德”工夫，而圣人教民“以复其性”的过程则是“新民”。圣人之所以有这样一个“新民”的使命，也实在是圣人之职分所当然。圣人既复其性，便自然希望复天下人之性：“是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也，然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也……今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑汙苟贱之中而不自知也，岂不恻然而思有以救之哉！”[8]508

“明德”乃是性在心中，“明明德”就是以此心复性，圣人便是已经自然复其本心善性之人。而一旦能够自明己性，却看见他人之不能明，必然会“恻然而思有以救之”，这本来就自然存在于“明明德”的内容之中。从“明德”到“新民”，这是一个自然的过渡。圣人既明己德，便希望天下之人都能自明其德。这就是“先知觉后知，先觉觉后觉”，圣人之致君泽民、传道授业，一切事业都是由此生发，也即“圣人之仁”。

圣人之仁，此“仁”亦指圣人的一颗心，朱子说“仁”乃是“爱之理，心之德”[4]48，“仁”即人心中全德的总名。朱子于《仁说》云：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之徳，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”[5]3542德者，得也。得于天而具于心，其总名则谓之仁。天地无心，而以生物为心；人物生于天，皆得是心，万物之中，又惟有人能知觉此心，故惟人能实有此德。得于天而具于心的为“德”，“德”之总名谓之“仁”。天地之仁心体现在生物之“德”中，人和万物都为天所赋，因而人物都具有天的这颗仁心。但因为惟有人能知觉这心中的“仁”，故而只有人能有此德。常人之知觉有明有暗，惟有圣人已完全明其明德，因而也只有圣人之仁具有无限大的规模与力量，可以参赞天地之化育。圣人的一切事业，莫不因其具备了这一颗宽广的仁心。这颗心真切地感受到了“天地以生物为心，而人物之生，又各得夫天地之心以为心”的一体贯通，明道(程颢)说“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”[2]15，说的就是这样一种境界。心怀天下、兼济苍生是圣人这颗仁心的自然流露，而绝非有任何勉强，《孟子》中所谓“伊尹以割烹要汤”[4]315的谣言，也只是反衬出圣人仁心的伟大。圣人“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”[4]316，常人或能忍此，圣人却要起来做事，这也“只是自家规模自当如此，不如此不得”[3]381，这便是圣人之仁。《论语》数次记载了孔子与当世隐者的接触，隐者往往表现出狂狷之态，且不能理解孔子之所作所为，但孔子却能够同情隐者的避世选择，这丝毫未影响孔子心忧天下之职责与使命。这里面所蕴含的圣人之仁，实在深远。如《宪问篇》所载的“荷篑者”的故事：荷篑者能够明白孔子之“有心”，却讥讽孔子“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣”[4]160。这也是隐者常常用以批评孔子的。但这恰好反映了圣贤之别。作为圣人，孔子之心即圣人之心，圣人之心与理合一，能够充分地彰显“天理”；孔子之仁即天地之仁，同样可以完满地对应“天地以生物为心”的生生之仁。贤人则不然，贤人之心与理存在距离，故而其心并不能完满地体现“天理”，其仁也就不同程度地被遮蔽，受到外在时命和内在私心的限制。所谓“有道则见、无道则隐”[4]106，这是贤人、君子之大节。对于圣人来说，则德侔天地，圣人之仁即天地之仁，无不可为之时。朱子注解说：“圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。”[4]160圣人之心与天地之心是一致的。圣人固然可知贤人隐士之志，故曰：“果哉！末之难矣。”[4]160然贤人隐士，终不能知圣人之心。在《微子篇》中，长沮、桀溺两位贤人隐者同样对孔子有所误解，孔子的“怃然”，不仅是对二人意思的领会，也是对自身道义的担当。朱子在注解部分引用伊川(程颐)和张子(张载)的话都极为精彩。程子曰：“圣人不敢有忘天下之心，故其言如此也。”[4]185张子曰：“圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。”[4]185

圣人“不敢忘天下之心”，就是圣人的仁心，因为“天生烝民”，圣人本来就与天下万民一体，圣人既然“心与理一”，便自然不会有忘天下之心。对于圣人来说，天下不会有完全“无道”之时，因为圣人的使命便是以兴起斯文为己任。孔子自己也说：“文王既没，文不在兹乎？”[4]110这是圣人对自己承当道义的自信与坚持传承而不悔的职责，张子明确点出这就是“圣人之仁”，可谓一语中的。圣人之仁是其一切事功的来源，也正因为圣人之仁如此广博，才能成就如此宏大的事业，此为自然而然之事，不如此不得。对于学者来说，则必须“工夫便却用寸寸进”[3]381-382，圣人规模的达成，也需要工夫的长久积累。因此，圣人之仁不仅成为学者效法的榜样，是心怀天下的依据，更是学者修养工夫的出发点，欲想体认并接近圣人之仁，则必须扎实下学之功，做“明明德”的工夫。

(二) 圣人传心

圣人之心时刻以治民教民、兴起斯文为己任，其目的就在于使此道理不断地传承下去，而不至于有扫地之危险。在现实世界中，这个任务是颇为艰巨的。这是因为在气数驳杂的历史世界中常常不能尽善尽美地展现道理之本然。朱子说：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得……只是气强理弱……圣人所以立教，正是要救这些子。”[3]71道理是根本，气因道理而有所根据。然有理便有气，不仅如此，万物之发育流行、人事之升降转动，莫非一气，理只是其所以然，所以气虽驳杂，却直接组成现实的历史世界，理却常常被遮蔽，不能完全显豁出来。由此，朱子的“心性论”与“理气论”再次结合。加之气数盛衰，现实情况急转直下，即便是圣人也很难不受到限制，无怪乎朱子感叹“气强理弱”。圣人立教，即是为扭转此“理”之颓势，挺立住现实之后那个超越一切气数、时运、人物的永恒价值。圣人的任务无疑是艰巨的，还因为人本身也是理、气的结合体，如同前文所说的“人心道心”，二者并存在人心中。朱子之所以如此重视《大禹谟》所谓“十六字心传”，首先就在于这个人心之中的现状，所谓“人心惟危，道心惟微”[9]132。人心属气，无所谓善恶，但时时有坠入人欲深渊的危险；道心则与理合一，乃人心至善无恶之状态，却因人心之作用而愈发地微而不显。圣人立教，便是希望保持住道心的完满而能将人心不断地转化，这个过程即是：“惟精惟一，允执厥中。”[9]132

在朱子看来，“气强理弱”的现状是难以改变的。天地自有气数如此，正如人物之生有智、愚、贤、不肖等差别，很难去改变。可以改变的，就是通过自身的“变化气质”，向着圣人之道迈进。圣人也是如此，圣人的努力在于尽己之力传续此道，使道理无论在任何时代都可以为天地之间争得一线之光，而没有“天之将丧斯文也”[4]110、“万古如长夜”[3]2350之危险。这就是圣人之心的终极指向。圣人之心是不断传续下去的，朱子称之为“传授心法”[4]17。这一表面上看类似于禅宗的辞藻其实蕴藏着对圣人之心的真实体认。圣人不忘天下而时刻以挽救人心、弥补世教为己任的仁者之心，是形成此“传授心法”的内在条件，而先圣后圣的前赴后继则组成了这一传续的过程。这个过程所凸显的精神并不在于强调某一种谱系或是权威，而是对圣人传道之事业的证明和学者接续此事业的责任。正如黄勉斋所说：“自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”[10]

这一个“道统”的传续，不仅是黄勉斋对朱子学术的推崇，更在于他认为这即是朱子一生对此古圣相传之道的体知与践履。朱子一生都在体认圣人之心，圣人之心也正是蕴含在这些圣贤方策、书籍典册之中，因而“道统”的传续当然可以说成是圣人“传心”的过程。学者用功于经典、学习圣人之道的过程就是对圣人之心的体认，无形中就参与到了这个“传心”的过程之中。学者潜心研习圣人之道，讲论圣人之言并立志实践圣人之事功，都是对圣人之心的体认，都参与到了“道统”的建构中，正如圣贤们也是以同样的方式传承着前圣之道。圣人之道与圣人之心因为圣人的“心与理一”，事实上是可以合一的，二者都是廓然大公、无所偏私的，正如“天理”本身散落在任何角落，又如何会成为某一个学派甚至某几位学者的专属？“道统”之重心在“道”，正如“心法”之重点在“心”，如果所统非圣人之道、所法非圣人之心，又何以为“道统”“心法”呢？明了于此，人们便可以释然于后世学者的种种争论。有学者说朱子将历代圣王与君主相传的“公”的道统转变为二程和他开创的“私”的道统[11]，这实在是未能领会朱子学或者传统学术的真正精神。朱子之“道统”当然是历代圣王相传于今的，但这并不代表着君主们当然地具有“公”的道统。汉宣帝称“汉家自有制度，本以霸王道杂之”[12]，实是说出了历代君主的心声。君主所传非圣人之道，又何来“道统”之成立？余英时先生严格区分“道统”与“道学”[13]，可谓精详于考据，然而“道学”本即是实践“道统”的方式之一，这都是对圣人之道的传承、对圣人之心的体认，二者之间并无截然对立的区分。朱子将“道统”承当于己，正如孔子在《尧曰篇》中历数古昔圣王之所传，孟子在《尽心下》终篇中历叙尧舜汤文孔子相承之次，都是圣贤在追溯自己学问所依止时而油然充沛的使命感，绝非私心计度可以揣测。

综上所述，圣人之道通过体认圣人之心的方式不断地传续下去，使得后世的学者们可以接续而上，继续传道的事业。这是圣人之心的最终完成，即从“心与理一”的完满状态到“先觉觉后觉”的传道使命与事业，直至形成“道统”的价值体系。圣人的德行与事业是自然而然地统一起来的，学者对圣人之心的体认及其对工夫的践履同样包含在对圣人德行与事业的接续与继承之中，不可以割舍其中之一去讨论另外一个。

总之，笔者的目的在于联系圣人之德行与事业，这是朱子论“圣人之心”的完全义。圣人之心体现为“仁”，从而展现为圣人之事业，圣人的治民教民、传道授业莫不由此出发，这个过程是必然且自然的。朱子的“道统”论则进一步确立了圣人在德行与事业二者中的地位，并进一步为后世学者同样能够从事于这个与“圣人之心”相贴合的学问明确了依据和方向。笔者对“道统”的理解当然不是自创新见，而是立足于自己对于朱子学的认知和体会。在学术方法与价值体系如此多元的今天，对于朱子的“道统”思想必然会存在着各种各样的理解，但无论如何，立足于圣人之心和传统学术的价值进行思考，应该是相对理性的方法。