马克思恩格斯伦理思想的方法之维

于希勇

方法是对存在的一种揭示，伦理思想方法是对人的存在的一种揭示。马克思恩格斯伦理思想以“总体的人”为现实关怀，以唯物辩证法为活的灵魂，以历史唯物主义为根本方法，在多重向度上展开方法之维。

一、对义务论与功利论双重批判继承的方法之维

马克思恩格斯伦理思想对启蒙运动以来的义务论方法批判继承：在坚持权利与义务的平等性、对等性等原则的同时，深入思考“谁来尽义务”“为谁尽义务”等根本问题。同理，马克思恩格斯伦理思想不反对“功利”，关键是什么样的“功利”、实现谁的“功利”。因此，就对人的关怀而言，马克思恩格斯伦理思想与义务论站在同一方法论高度；就反对道德说教而言，马克思恩格斯伦理思想方法与功利论站在同一战线。

（一）马克思恩格斯伦理思想继承了“人是目的”的义务论原则

义务论（Deontology）或称“道义论”（Theory of Duty），属于非目的论（Non-Teleology），以行为本身具有的特征或行为所体现的规则作为行为对错的标准。作为伦理思想方法，义务论寻求道德的普遍性与必然性，力图使道德义务成为具有客观必然性的普遍法则。康德伦理学作为义务论的典型，着力阐述作为“善良意志”体现的义务，由此发出“定言命令”：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。

马克思恩格斯伦理思想批判了康德的“善良意志”，但是继承了义务论对独立人格的表达，对“人是目的”原则的恪守，对人的尊严的维护。在马克思恩格斯看来，人的尊严“比面包还要重要”，而旧道德是无法捍卫人的尊严的。马克思恩格斯伦理思想对一切旧道德展开的批判，旨在将人类道德建立在人类尊严的基础之上。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中将新道德归结为“人是人的最高本质”这样一种学说，从而也归结为这样一条“绝对命令”：“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”［1］这样的关系已经占据了历史相当长时期，这种关系下把人分成两群——“山羊”和“绵羊”、“统治者”和“被统治者”、“贵族”和“贱民”，以及“老爷”和“愚人”。打破这种关系，让每个人都作为人而存在，才应当是作为“类”的人应尽义务。

（二）马克思恩格斯伦理思想承接了“最大幸福原则”的功利论逻辑

功利论不仅关注行为者一己的幸福，而且关注相关人的幸福。确切地讲，正是认识到自己的幸福与他人的幸福相关，才注重公共幸福。于是，功利论从个体“感觉”出发，演变成理性地“联想”社会共同体的利益关系及其调整；从个体出发的利益实现问题，演变成深层的社会政治、经济、法律关系的正当性问题。如此，“最大幸福原则”在其展开的过程中，一方面要推崇个体幸福，另一方面要提升公共福利。

马克思恩格斯伦理思想在依循功利主义“幸福论”的前提下，进一步将思想方法的原点从“个体幸福”提升为“人类幸福”。这在我们熟知的马克思的“职业观”中得到了直接表达。马克思在《青年在选择职业时的考虑》中提出，选择职业时，应该将人类的幸福和自身的完美结合起来，只有为同时代人的完美和幸福而工作，才能使自己也过得完美：“历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物，经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人。”［2］从这段话中也可以发现，马克思将“最大幸福原则”的功利论逻辑发挥到极致——幸福的根本不在于个人，甚至不在于现世，而在于人类，在于未来。

总的来看，马克思恩格斯伦理思想体现出义务论与功利论在现实生活世界中的综合。在共产主义实践过程中，所有人都应该承担“扬弃私有财产”的义务。“扬弃私有财产”意味着让共同生产的产品“回归”到生产者那里，即“共同拥有财产”——这就是共产主义者的“义务”，从而达至“最大幸福”之“后果”。

二、对契约论与德性论合理吸收的方法之维

马克思恩格斯伦理思想不仅蕴含着探求正当性的契约精神，也充满着人类过上“好的生活”的期待。马克思恩格斯之所以在资本主义尚在发展之际对其展开批判，是因为他们自觉认识到不管是剥削人的生活还是被人剥削的生活，都是“不正当的生活”，（即“异化”的生活），是不利于美德养成的生活（不是“好的生活”）。

（一）马克思恩格斯伦理思想将正义的考虑置诸人类整体

契约（contract）即“契合”“约定”之意。契约论（contract theory；契约主义，Contractarian）基本逻辑是人生而平等，作为个体的人是组织国家与社会的前提，其核心思想是合意（consensus）。与之相关的重要范畴是自由（liberty）、平等权利（equal right）、义务（duty）、正义（justice）等等。罗尔斯讲道：“‘契约’一词暗示着这种个体或团体的是复数的，也就是在这种情况下，恰当的利益分割必须匹配各方都能接受的原则。”［3］

契约论将“自由平等的理性主体”设置为社会关系的主体。然而，在现存生产方式下的这种主体之间的关系，乃是“利己心”“特殊利益”“私人利益”将人与人之间连在一起并发生的关系。在生产力水平尚未得到高度发展的社会，还存在着经济交易。为了让这种交易顺利进行，必须通过体现当事人共同意思表示的契约进行保护。所谓法律，也就是由国家强制力确立的契约。国家不过是生产方式发展到一定历史阶段的产物，因此生产方式决定契约。进而言之，以正义作为价值取向的契约论，不过是人类特定历史阶段出现的意识形态。契约反映出生产关系，这种关系表面上被法律所规定，实则被经济关系所规定。马克思在《资本论》（第三卷）中深刻指出——“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”［4］。

马克思恩格斯伦理思想则将“正义”的考量置诸人类整体，从而以更宽广的理论视野涵容着契约精神。在以物为中介的“个体独立性社会”，将任何一方视为“物”的契约就是不平等的契约。只有在人不是资本增殖的手段之时，才不会沦为契约关系中的“工具”。资本主义制度注定了契约关系中的不平等地位：资本主义生产一方面创造可以自由支配的时间，另一方面又将自由时间变成剩余劳动。只有在社会生产力高度发展的前提下，在所有人可以自由支配的时间大量增加的情况下，才能重建契约原则。这种重建是对既往“分配正义”的矫正，最终将走向“恢复公正”。正因如此，美国当代哲学家理查德·阿内逊提出，“分配正义”是马克思（恩格斯）思想理论的核心。他认为，马克思恩格斯之所以批判资本主义社会，主要不在于这种社会提供“非道德的善”太少，而是对自由的倾斜式分配。阿内逊认为，社会主义制度的优越性在于能够纠正这种失衡的分配制度：“在社会主义制度下，对自由的分配更平等，更公正，因而也更好。”［5］

（二）马克思恩格斯伦理思想注重共同体中所有成员的德性养成

德性论的核心概念是美德（Virtue）。新西兰当代伦理学家罗莎琳德·霍斯豪斯认为：“美德是实现幸福、繁荣或美好生活所具备的品格。”［6］高国希指出，德性论伦理学（Virtue Ethics）乃是基于美德的伦理学（Virtue-Based Ethics）。Vir，拉丁文意为男子气概的；Arete，希腊文意为显示出某方面能力、特长。［7］美国马克思主义研究者约翰·萨默维尔则饶有趣味地将马克思与亚里士多德进行有趣的对比，并列出了等式：“马克思”=“亚里士多德”—“贵族政治”+“历史科学”。他认为，马克思和亚里士多德的相同之处，在于二人都认同价值源自人性固有的需要、欲求和潜能的实现；二者的不同之处，在于亚里士多德缺乏一种历史理论支撑伦理学。

需要指出的是，尽管马克思和亚里士多德都重视人的潜能之实现，但是马克思恩格斯伦理思想中对德性的阐扬，多了历史唯物主义，少了贵族气息。马克思恩格斯提出“人的自由和全面发展”，正是对人沦落为“物”甚至不如“物”的道德关切。全面发展不只是个体的全面发展，更是个体结成的共同体中所有成员的全面发展。因此，只有在共同劳动中使共同体成员能够全面彰显德性，才是共同体之“福”。因此，在马克思恩格斯伦理思想看来，美德是“英雄”的美德，更是“人民”的美德；德性是强者的特长，也是弱者的生命表现。潜能的实现不是“设定”而是在实践中“生成”，野蛮人和妇女“天生无能”的论断是偏见。女人、工人似乎是“弱势群体”，但他（她）们在解放自身过程中同样可以塑造美德，因此并不“弱”。马克思恩格斯在《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》中，表达了妇女在争取自由的事业过程中，作为人性的德性得以彰显——“某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定，因为在女人和男人、女性和男性的关系中，最鲜明不过地表现出人性对兽性的胜利。妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准”［8］。而在共产主义社会，人民的美德在制度重建中养成——全面发挥了人的才能，人人得以全面发挥其才能。

总的说来，马克思恩格斯期待在新的“契约”中，现实的经验个体通过劳动结成社会关系，成长为共同体中的公民；他们企盼在新的“德性”中，蕴藏着个体“原有的力量”，同时把这种力量组织成为社会力量，成长为“大写的人”。到那时，“立法”的政治力量成为“立德”的社会力量，“人类解放”才宣告完成。

三、超越个体主义与共同体主义两极对立的方法之维

“人格个体”（Das Persoenliche）与作为这种个体联合的“真正共同体”（Wirkliche Gemeinschaft），构成未来共产主义社会的“两端”。马克思恩格斯伦理思想对个体与共同体可谓“执两端、庸其中”，鲜明地体现了扬弃“个体—共同体”两极对立的思想方法。

（一）马克思恩格斯伦理思想属于“真个体主义”

“个体”（Individuum）一词源于拉丁语，译自希腊语中所谓不可分的原子（Atomen），用来指类似于原子的“单个个体”（Einzelwesen）。个体主义（Individualism，源于法语Individualisme）的核心概念是个体（Individual）、个体主义（Individualism，Individualismus）。与之相关的重要范畴自我（Self）、自由（Freedom）、权利（Right）。哈耶克通过对以往个体主义理论的梳理，提出了“真”“假”个体主义问题。他认为，英美是“真个体主义”，而法德则是“假个体主义”。［9］哈耶克指出，“真个体主义”强调“自治”“自愿”等自我规定的价值，认为自愿组成的联合体比国家强制力量更好。由此，“真个体主义”不是无政府主义，而是强调国家强制力量应当被限制在一定范围内，社会应当有约束这种力量的力量。

马克思恩格斯伦理思想体现出“真个体主义”精神：共同体（包括国家）只有以“个体”生存发展为目的，才具有“善”的价值属性。马克思在《黑格尔法哲学批判》中嘲笑了黑格尔的说法，即国家的各种职能和活动是以“外在的偶然的方式”同特殊的人格本身联结在一起。马克思指出，黑格尔忘记了特殊的人格的本质不是“它的胡子”“它的血液”“它的抽象的肉体”，而是它的社会特质。国家不是同肉体的个人相联结，而是同作为“政治的个体”发生联系，同“个体的政治特质”发生联系：“国家永远是社会组织的本质，国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。”［10］

（二）马克思恩格斯伦理思想更属于“真正的共同体主义”

“共同体”（德语Gemeinshaft，希腊语Koinonia，英语Aommunity），具有集体、团体、联盟以及结合、联合、联系等含义，其基本特征是有机的联合或统一。在“真正的共同体”中，共同体与个体是辩证统一的关系：个体是共同体的出发点，共同体是个体的落脚点。

马克思恩格斯伦理思想更加强调提出：只有在类特性中才能确立个体自由，只有联合控制才能实现个体利益，只有世界的才是个体共同的。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中，用“共同存在物”（Ge-Meinwesen）标志古代共同体，用“市民社会”（Buergliche Gesellschaft）或异化的“社会”（Gesell-Schaft）标志“虚假共同体”，用“共同体”（Gemeinschaft）标志共产主义。在“冒充的共同体”中，个体自由实质是作为阶级中的一员的自由；在“虚假的共同体”中，联合的个体却同个体自由相对立，从而造成新的桎梏。然而，“在真正的共同体的条件下，各个个体在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”［10］。“真正的共同体”就是个体的“自由联合体”，其中每个个体的自由发展是其他一切个体自由发展的条件。

在马克思恩格斯伦理思想看来，个体与共同体不是“对立”而是“对置”，二者构成一对矛盾。马克思恩格斯伦理思想承认个体价值，但没有滑向个体主义；重视共同体价值，但没有走向当代共同体主义的理路。马克思恩格斯伦理思想扬弃了两极对立思维，从而克服了“个体主义”与“共同体主义”各自的片面性，实现了二者在方法层面的贯通。正如史蒂文·卢克斯所指出，在共产主义社会，“利己主义与利他主义的区别，政治的公共领域与市民社会的私人领域的区别，作为社会的人和作为个体的人的区别统统消失了”［11］。

综上所述，马克思恩格斯伦理思想方法具有强大的包容力。从方法视角对马克思恩格斯伦理思想展开研究，在某种意义上是对其内部存在的张力之探究。马克思恩格斯伦理思想方法之所以能够扬弃并超拔于各种伦理思想方法、各种伦理学流派，在于以“总体的人”为着眼点、以“总体的理论”切中现实。