人的不朽渴望与生死安顿①——唐君毅对不朽论的辨正及完善不朽论的设想

何仁富 汪丽华

“死亡”似乎总是作为“生命”的对立面而又是无法相离的孪生姐妹而存在的。一方面，“死”就不再“生”，或者说，“死亡”是对生命存在的否定；另一方面，又恰恰是因为“死亡”的存在，确证着生命之为“生命”。这种生死存在的“吊诡性”是有自觉意识的人类最大的纠结之一，也由此而有了“终极关怀”的言说。人类的智慧在于，为了突破这种存在的吊诡性，发明出了“不朽”这一概念和论说，力图用各种各样的“不朽”将生死的辩证对立转化为生死的存在互渗与逻辑连接，以安顿人自己的生死，这就是各种各样的宗教和哲学的“不朽论”。因此，“不朽”“不朽渴望”“不朽论”，乃是现代生死学研究或者说生死哲学研究必须要正视和面对的基础性问题。人可能不朽吗？人为什么要追求不朽？人的不朽渴望是合理的吗？是可能的吗？人类思想史上的各种关于不朽的思想真的能够帮助人们实现“不朽”的渴望吗？

唐君毅（1909—1978）作为“仁者型”现代新儒家，基于其生命性情和思想特质，不仅是现代新儒家中对人生问题最为关切的哲学家，也是历代儒者中对死亡思考最多、阐释最透彻的儒者。对生死问题的体验和意识关切，最早可以追溯到唐君毅的童年生活。按照唐君毅自己的记述，他在生命成长的早期，经历并深刻体验了好几次生死离别等重要事件。这些事件以及所带给他的生命体验是如此深刻，以至于唐君毅在写就他一生最宏伟的著作《生命存在与心灵境界》后，还特别在“后序”中将它们一一记述下来①唐君毅：《生命存在与心灵境界》“后序”之“本书思想之缘起”，载《唐君毅全集》卷26，九州出版社2016年版，第352—356页。；在他躺卧在病床上深刻反省自己的生命经验之时，也将它们梳理出来作为自己生命经历的重大事件②唐君毅：《病里乾坤》之“生世”，载《唐君毅全集》卷7之二，九州出版社2016年版，第3页。；而在他于香港中文大学的退休演讲中，这种生死经验的回忆仍然是重要主题③唐君毅：《民国初年的学风与我学哲学的经过》，载《唐君毅全集》卷8《哲思辑录与人物纪念》，九州出版社2016年版，第71—78页。。对这些生命“真经验”的自觉、反省、沉思，并对“真经验”彰显的问题做深入的理论追问和系统的理论思考与建构，是一套哲学理论建构的工夫。而唐君毅对其个人生死经验与体验的自觉反省，与其对“不朽要求”的追问与反思，是同步交互进行的，并共同构成其生死哲学建构的理论基点。

生命的不朽要求是否可能以及如何可能？这是唐君毅生死哲学的问题意识。而这一问题意识的形成尽管可以追溯到他早年的生死体验与经验，但是，其理性表达则是在《论不朽》一文中对人类各种不朽论的辨正中敞现出来的④《论不朽》一文，唐君毅撰写于自己刚刚经历了“几欲自杀”不久的24—25岁，1933年2月1日初稿，1934年3月27日改稿，1935年11月发表于《学术世界》第一卷第六期。后收录于1943年出版的唐先生第一部著作《中西哲学思想之比较论文集》附录中。该文可以看作唐先生对生死哲学的最为明确的问题意识表达。概括言之，唐君毅在此文的核心问题意识是，其基本逻辑包括：（1）人生终不免一死；（2）人无不悦生恶死；（3）人既无不悦生，而又终不免乎一死，于是便有了各种不朽的学说；（4）感生死事大者既多，为不朽之论者兹众，但不朽果真可能吗？如何可能？。唐君毅将中西各种思想中出现的不朽论归纳为十种，并逐一做了理论上的辨正，指出了各种不朽论的不合理之处及可以借鉴的地方，进而提出了自己“完善不朽论”的初步设想，为其建构的现代儒学生死（哲）学做了初步的理论奠基，也为现代人的生死安顿指出了一条哲学的出路。

一、物质性不朽论辨正

在唐君毅看来，物质不朽论、生物不朽论，大体可以归类为以“物质性渴望”为主要内容的不朽论，是最直观、最直接也最没有合理性的不朽论。

（一）物质不朽论

这种理论认为，人的生命机体是由物质的聚合而形成的特殊形态的物质体；人的死亡，只不过是人体的形态消散而重新回归另一种形式的物质存在。人的生、死，是物质的聚散，只不过是改变了物质的存在形态而已。神奇化为臭腐，臭腐复化神奇，都只是物质存在形态的变化，犹如气的流行。物质常住，气运不息。所以，何死之有？何朽之有？

持这种理论立场的，主要是以科学常识为支撑的各种“唯物论”。唐君毅对这样一种“物质不朽论”的主要辩驳在于：

首先，所谓的“物质常住”“气运不息”，都只不过是我们人过去的经验曾经昭示的，我们并没有充分的理由保证，日月云雷等自然万象将会永远存在并运行不止；也没有绝对的理由保证物质存在在某一日不归于消灭；不能确知是否一定不会有宇宙虚空之日。

其次，物质宇宙本身，并没有告知我们，它将长此终古；我们人类之所以相信此物质宇宙将长此终古，是因为我们相信，物质宇宙中有某种逻辑原则运乎其间，因此可以借由过去推知未来；但是，可以凭借过去的存在推知未来的存在的逻辑原则本身，并非物质存在；凭借一套非物质存在的逻辑原则推论出物质宇宙存在的永恒性本身即表明，宇宙唯物说的建立是无根据而不可能的。

再次，即使我们承认，借助于逻辑原则建构起来的物质宇宙论成立，日月云雷等物质万象如此这般永恒存在、长存不毁，我们也不能否认另外的可能性存在，哪怕只是偶然的存在，即：万一遭遇到宇宙运行中其他大的流星的碰撞，地球破裂，一切生物，同为灰烬；在此种情况下，尽管从气的运物法则来看，与当下万物并育文化宣明的情况下的法则没有什么不同；但是，我们却不可能说，这两种存在状态的世界是一样的，无所谓好坏善恶之别。如此，我们也不可能说，生与死，毫无价值的等差。

唐君毅在从过去经验并不绝对可靠、宇宙存在的逻辑并非物质、物质聚散并不等于人的生死三方面否定了“物质不朽论”的可能，论证是有力有理的。在这种情况下，唐君毅认为，即使持此唯物论立场的人，只要平心静气而论，就不可能随意地说，也不可能真正相信：人的物质身体形散之后，因为物质犹存，所以生死无分。

（二）生物不朽论

这种观点认为，人诚然没有不死的，但是，人有生殖能力、生殖行为，通过生养后代而接续其后。因此，尽管我作为一个个体生命死了，却还有子女存在，子又有子，子又生孙，孙又生子，子子孙孙，没有穷尽。自从现代遗传学提出生殖细胞与身体细胞分别之论以来，我们就懂得，我们的身体里有无限年代祖宗的细胞，而我们身体的细胞可以传至无限年代后我们的子孙。何况，生物之所以有死，正由于其有生；有生必有死。既然有新生，何以还必须有旧老继续存在下去呢？在自然界中也确实存在诸多以自己的死成就新生的“自然行为”，比如一些低等动物，雌性动物在完成生殖新生命后自己就死亡了；另一些雄性动物在完成交尾的生殖行为时便立马死亡。如果生物世界都老而不死，那么我们可以想象，这个世界一定是禽兽充塞、人满为灾。所以，造化安排，有死正是为了有生。如果我们明白了这其中的道理，那么，子孙绕膝，正寝寿终，也就是理所宜然；而所谓“不朽”之义，也正在于此。

这种不朽论不仅是基于遗传科学的变种的“物质不朽论”，在经验事实上，也是很多常识中的人所坚持的“传宗接代”式的生命不朽论的基本信念依据。但是，在唐君毅看来，这样一种以子孙的无尽延续来证明个人生命的不朽，有两个方面值得怀疑：

首先，人并不必然都有子孙，而有子孙者也不必不中断。历史经验如此，历史逻辑也如此。如果必须要有子孙而且还必须延续不断才是不朽，那么，那些无子孙或有子孙而中断者，则依然面临“朽”的命运。而且，人之为人，求生命之不朽，也不应该只是求有不断的子孙的不朽，而还有求自身生命在何种情况下可以不朽。

其次，即使有子孙而且延续不断，可是，子孙未必真能够肖之；纵然其形肖，也不必一定心肖；纵然其心肖，也不必能够全肖；纵然能够全肖，可毕竟他们只是子孙，与自己并非为一。既然子孙不能肖，肖而不能一，那么，死者最终还是死，而且也没有绝对可以承续其生命的。如此，死者最终还只能是长朽而不是不朽。

唐君毅在这里强调，一方面，生物不朽论无法安顿那些没有子孙者的生命；另一方面，即使对于子孙延续不断的个体生命而言，同样面对子孙的延续并非就是自己生命的不朽这一基本的生命事实。

二、社会性不朽论辨正

既然试图通过物质存在和生命繁衍的方式无法实现个体生命的不朽要求，那么将个体生命融入社会生活中的不朽论又如何呢？社会不朽论、曾在不朽论、价值不朽论，大体上都是从个体生命的现实存在性出发来诉求个体生命的不朽渴望，在唐君毅看来，也多是不合情理的不朽渴望表达。

（一）事业不朽论

在中国文化中，叔孙豹所言人有“立德”“立功”“立言”三不朽，这是一种以个人在现实世界中所成就的事业来论证个体生命的不朽的不朽论，其影响，尤其是对读书人和知识分子的影响很大，甚至成为一般读书人安顿自己生死的基本选项。

但是，唐君毅认为，“三不朽”的事业不朽论，以“立德”“立功”“立言”为不朽，与前面的“生物不朽论”有同样的问题。

首先，立德、立功、立言，只可能是少数人所能实现的生命状态。尧舜仁政，秦汉武功，周孔文章，虽然都足以炳耀千古；但是，历史长河中存在的千万人中，能做到如此这般立德立功立言的，实在只是十分有限的一些个体生命。如果真是如此之后才能生命不朽，那么，不朽的权利，便只掌握在这样一些能够实现立德立功立言的少数人手里；此不朽之论，便也只能是安慰这一些少数人的不朽论。这样的不朽论是不足以决定或者安顿普遍的生死问题的。

其次，德、功、言，其实都不过是立德、立功、立言者的生命足迹。但是，立德立功立言者的生命之所以高贵难得，并不只是因为其生命足迹，而是其生命本身。尽管我们可以在一定程度上说，见其所立之德、功、言，犹如见其生命；但是，不管是客观存在上还是主观体验上，其迹虽存，其人确实已去。唐先生谓，此犹如雪泥鸿爪，虽弥足珍贵；但是，鸿飞冥冥，却也不能不望云天而怅惘！

再次，即使认为立德、立功、立言者其生命之高贵就在其所立之德、功、言本身，犹如说，“点金指”之所以珍贵恰恰就在其“点金”。但是，唐君毅很精微地指出，“点金”虽多，“点金指”之失却仍然不能不让人哀泣以之。何况，尽管一个人所立之德足以“德泽万世”，但是，却不能保证万世之后仍能够无穷无竭；同样，其所立之功尽管可以“功被千古”，但千古之后，不能保证其不枯竭；所立之言或可以“言教百代”，但百代之后，却也不能保证其不断绝。

很显然，唐君毅对于“事业不朽论”的辨正是极具冲击力的。一方面，他通过分析生命存在与生命足迹（其实就是哲学上所谓的体与用）、足迹不灭并不代表存在不朽、足迹不朽有朽的可能等逐层的剥离结构，对此不朽论的辨正确实是有力的；另一方面，此“事业不朽论”却又是大多数中国人自发或自觉地用作安身立命的不朽信念。所以，唐君毅如何在其所要建立的“完善不朽论”中化解此冲击，确实值得期待。

（二）社会不朽论

“社会不朽论”试图以社会的不朽来标明个人的不朽。按照社会不朽论的理解，社会可以在两个方面或者层面保障或满足个体生命的不朽渴望。一方面，客观上说，人不可能离开社会而单独存在，因此，人的言行无一不受社会的影响，同时又影响社会。人的一颦一笑，庸言庸行，都不可能不给他人以印象。即使一个人性格孤僻，深藏微隐，但是，诚中形外，直接间接，总有一些不可掩饰的东西要表现和呈现出来。所以，无论是流芳百世还是遗臭万年，无论是名耀典籍还是没世不称，无论是利泽群伦还是徒私小己，其通过对社会的影响而流传不朽，则是一样的。另一方面，个人存在于社会，犹如细胞存在于我们的身体里。对于我们的身体来说，尽管细胞有新陈代谢，但我们的身体却依然故我；相应地，个人有死生存殁，但社会却不会因此而生灭。如太白诗《古风》曰：“前水复后水，古今相续流，今人非旧人，年年桥上游。”尽管前水不是后水，但毕竟江流千古而不竭；虽然今人不是旧人，但社会绵延千年而不断。

唐君毅认为，不管是通过个人的社会表现（用的层面）还是小我存于大我（体的层面）的方式来论证个体生命的不朽，社会不朽论都存在着如下无法回避的问题：

首先，并非人的所有行为都具有社会性。人的行为尽管无不直接间接影响社会也受社会影响，但是，如果从人的行为影响存在于社会，就由此而证明人的行为不朽，那么，就必须明确，人的行为影响是否全部都在社会。因为，如果因为人的行为影响在社会就可以证明人的不朽，那么，也可以从人的行为影响有不在社会的方面而证明人之朽。比如，某人一个简单的“举起石头”的行为，石头动，是人行为的影响；但是，石之动却并非一定存在于社会之中。当然，人们也可以说，由一石之动，或可以引起陵谷的变迁，并因而可间接有影响存在于人类社会。但是，即使如此，我们也不能说，“石头动”本身也在社会中。

其次，很难说社会是不朽的。社会的不朽存在，只不过是人的祈盼方向而已。事实上，古代若干文明古国都已经完全沦丧，很明显说明社会之朽。纵使因为这些文明古国有历史遗留下来的一些文字文化而不能说其已经全朽，但是，其一部分已朽却是不争的事实。至于现代的社会文明，尽管已经超越前世，但是，依照斯宾格勒等的文明史观，现代文明的死灭期也已经在临近了。何况，即使文明不朽，地球末日的到来，却最终将成为必然；当此之时，大陆平沉，山河破碎，社会也不可能还不朽灭。

再次，社会纵然不死，但个人确实是必死。我们不可能因为个人之死而说社会有死，同样，也不可能因为社会的不死而说个人也不死。我们只应该在哀痛个人之死时将自己的哀痛之心移向全社会，以此可以因为见到社会日进繁荣而得到一些慰藉；但是，我们仍然应该在庆贺社会的繁荣之时念及个人之死。当此之时，此念所带来的哀痛，仍然是存在不虚的。

唐君毅通过人的行为并非完全具有社会性、社会也并非真的可以不朽、即使社会不朽也不能说明个人不朽三个层面解构了社会不朽论，也为我们探寻真正的生死安顿留下了新的思考向度。客观上说，人活着，就在社会中，也只有在社会中才真正呈现出其人之“生”。那么，个体生命在社会中所打上的个人生命烙印，到底可以如何安顿自己的死亡呢？这也需要唐先生在其“完善不朽论”中给以说明。

（三）曾在不朽论

这种不朽论认为，在世界上已经存在的东西，就不可能变成非存在，而是与宇宙存在本身一起亘古长存了。人的言行颦笑，即使不影响别人，其自身也是不朽的。因为，我们在现实生活中有一颦时，则此颦已呈现存在于宇宙；有一笑，此一笑也已经呈现存在于宇宙。虽然当我们眉开之时颦即消逝，但原先已经存在的颦，则未尝消逝；虽然敛唇之时即消亡，但曾经存在过的笑，则未尝消亡。又譬如，明月既圆还缺，有圆有缺。当其处于缺的状态时，其作为圆存在之时则仍在其圆之时。又譬如，当人插足流水时，水会因足的插入而处于停的状态，而抽开所插之足，则水又将逝去；但是，当其逝时，其原先未逝之时却仍在其未逝之时。苏东坡《赤壁赋》曰：“逝者如斯而未尝往；盈虚者如彼而卒莫消长。”失去的东西像河水，但河水似乎从来都是那个样子，千古都在流；事物总是缺憾或者圆满，就像那月亮，但最终月亮自身不曾有过变化。僧肇《物不迁论》亦曰：“旋岚偃岳而不流，江河竞注而常住。”同样是认为，曾经有，不能无；既已有，则永远有。由是可以推论，人之生也不会有死。

唐君毅认为，这样一种以其存在本身来说其不朽的观点，“似较顺理”①唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第351页。。因为，一事物既然曾经存在，那么，即使是万钧之力，也不可能让它改变或者不存在；过去已经有的事，一旦有了，则不可能为无。尽管如此，唐君毅认为，以此种证明来说明人的不朽，仍然是不恰当的。

首先，人之求不朽，不是仅仅期求人存在于宇宙。如果说人之求不朽仅仅是期求人以某种方式继续存在于曾经存在的宇宙，那么，人根本就不需要求这种“不朽”，因为，这样的“不朽”与现实世界人们感受到的“朽”，似乎并没有什么区别。事实上，被称为“朽”的行为，必有其行为主体“朽者”；既然有一个作为主体的“朽者”，那也就表明，此“朽者”必然曾经存在。

其次，人期求不朽，不是仅仅期求人曾经存在。从根本上说，人期求不朽，既是期求曾经存在，而且是期求现在继续存在。对于个体生命来说，不是仅仅期求继续存在于过去，而且是期求继续存在到现在以及未来。曾经存在的人虽然曾经存在，但是现在已经不存在了；曾经存在虽然继续存在于过去，但已经不能继续存在于现在及未来了。

在唐君毅看来，这样一种“曾在不朽论”，尽管看似有理，实际上却是所答非所问。唐君毅在自己的“完善不朽论”中尝试借鉴了“曾在不朽论”的合理因素，但根本上并不是通过“曾经存在”来说明个体生命的不朽。

三、精神性不朽论辨正

价值不朽论、智慧不朽论、伟大人格不朽论、大我精神不朽论，都是基于个体生命的精神性而建构生命的不朽渴望，在唐君毅看来，尽管理论并不完备，但都具有一些合理要素。

（一）价值不朽论

这种不朽论认为，客观上说，我们人的身心诚然有死亡；但是，现实存在的人心之所思、身之所行之道，则是不会最终消亡的。人生在世，所思所行之道，无外乎真、善、美、神圣的价值存在。何者为真，何者为善，何者为美，乃至何者为神圣，都是自在天地之间，浩浩不穷。此自存于天地间的人间大道，既不随人的身心之生而存续，也不会随人的身心之死而断灭。因此，客观永恒存在的价值世界是人渴求不朽之真正所在。

主张这种不朽论的，以哲学家居多，尤其是典型的中国哲学家。朱熹曰：“夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。”①朱熹：《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八。象山曰：“道天地间，有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后，便减得些子？”②陆九渊：《陆九渊集》，第414页。阳明也主张：道，天下人信之不为多，一人信之也不为少。柏拉图则强调：至善的真理永远存在于理念世界。

唐君毅认为，尽管这种以价值不朽来说明人之生命不朽的观点多为哲学家所主张，尤其充分的理性证明，但是，“仍不足以餍人求不朽之心也”③唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第351页。。

首先，价值不朽论所谓不朽的“价值”，指的是抽象的价值共相，而不是存在于个体生命中具体而特殊的价值经验。抽象的价值共相是否能离开我们个体生命中的具体而特殊的价值经验而单独存在，这本身就是一个需要证明的形而上学问题，而不是一个先验自明的经验事实或逻辑事实。

其次，即使抽象的价值共相能够脱离具体而特殊的价值经验单独存在，也不能以其长存不灭代替生命的长存不灭。因为人之为人所期求的“不朽”，并不是要特别追求这样一种价值共相的不朽，根本上是要追求生命的不朽。所以，在唐君毅看来，价值不朽论仍然是一种所答非所问的似是而非的不朽论。

（二）智慧不朽论

智慧不朽论认为，作为个体生命，人确实不得不死亡；但是，人的智慧则不会随着人的生命存在的死亡而死亡，而是不亡。因为人的智慧明白清晰，可上通于神灵，对神灵施爱，并进而与神灵合一；而不像肉体、情绪的存在，污浊卑下，不可能及于神灵而不朽。在唐君毅看来，亚里士多德关于能动智慧和理性神的思想，斯宾诺莎关于智慧之爱的观点，都属于这种智慧不朽论。

唐君毅认为，智慧不朽论以及后面将要讨论的诸种从精神性角度提出的不朽之论，都有诸多合理可取之处；而且，这类不朽论都明确指出，不朽问题根本上在于期求人的精神或人格的继续，因此，其相关的论述也就自然切近问题的本质。但是，智慧不朽论和其他精神性不朽论一样，其结论终有让人遗憾的地方。

首先，说智慧的存在是不朽的，没问题；但是，人要期求的不朽，并非仅仅求智慧的不朽。人固然期求智慧的不朽，但同时也期求情绪的不朽。人固然期求与神合一的智慧能够永远与神灵契合无间，但同时也希望人间世的恩爱，同样能够地久天长。

其次，尽管我们也可以说，期求情绪、情感、恩爱不朽的价值不及与神灵契合的智慧不朽，但是，客观上，人也有对于情绪情感不朽的要求，这是确实无疑的。既然有此要求，那么，仅仅是智慧的不朽，就不足以满足人全部不朽的要求而满意解决不朽问题。因此，在唐君毅看来，智慧不朽论并非能够满意解决不朽问题的“完善不朽论”。

（三）伟大人格不朽论

这种不朽论认为，世间存在的一般庸庸碌碌之人，对于宇宙世界来说，有之不多，无之不少，对于世界的价值不能有增加，因此不免与草木一样死灭腐朽。但是，伟大的人格则因其为世界价值的赋予者，其人格有特殊的构造，可以抵抗死亡。因此，伟大的人格决不能与庸庸碌碌之人一样死灭腐朽。唐君毅认为，歌德的人格论、费希特的自我论，都属于这类的伟大人格不朽论。

在唐君毅看来，伟大人格不朽论的问题，犹如事业不朽论一样。

首先，这种不朽论忽视了人全部的不朽要求。因为，伟大人格的不朽，永远只是具有伟大人格的少部分人的权利。将不朽的权利掌握在少数人手中，便只足以安慰这少数人的不朽心愿。但是，就人的生命存在来说，庸俗之人与伟大人格之间，并没有截然绝对的区别，就其潜能而言，无外乎程度的不同而已。

其次，客观上说，伟大人格如果不能不朽，此事确实值得人悲痛，因此，确实应该立不朽之论以化解我们的悲痛之心。不过，在现实世界中，即使是一个卑贱的乞丐因饥寒而死，同样也是值得我们悲痛的事。尽管因为资质、环境的各种限制，乞丐未能将自己与圣人同有的一点良知良能扩而充之，因而未能充分尽其性，以至于饥寒以死；但是，正因为如此，如果让其一死而永无复余，永无超拔之日，则恰恰是更加值得人悲痛悲悯之事。就此而言，唐先生认为，如果要满足人全部不朽的要求，就应该立同样的不朽之论以济此悲痛悲悯。

（四）大我精神不朽论

依据心理学对人的认识发生学的研究，在人的原始认识中，自己和他人乃至世界是混沌不分的，此时还没有“自我”意识。在认识发展过程中，他人、世界和自己，都是从同一原始精神经验中抽象出来的概念。在经验中，我们也可以发现，自己之心与他人之心，既相同而又相了解，由此可知，己心与他心必为一体。正是因为如此，一些哲学家便主张“大我精神不朽”之说，认为我们每一个具体生命作为“小我”的精神虽然死亡，但是，大我的精神却仍然存在。在唐君毅看来，按照印度梵志①在佛典中，“梵志”指佛教以外的出家修道人。《大智度论》卷五六：“梵志者，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志。”（外道）的比喻，人犹如瓶中的一个小虚空，梵则犹如一大虚空；因此，人之死，犹如瓶碎而还入大虚空。西方思想史上的“泛神论”，近代黑格尔为代表的以绝对精神为归旨的绝对唯心论，在这一点上是持相同的主张。

唐君毅认为，大我精神不朽论与前面的各种不朽论相比，具有更大的合理性，“大有不可同日而语者”②唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第353页。。一方面，宗教家多以此作为自己立论和信仰的前提；另一方面，哲学家也对此多有详细陈述的论据。近代绝对唯心论哲学，便用超越逻辑为此不朽论做了详细而深入细致的辩护。但是，在唐君毅看来，尽管哲学家们的辩护多有鞭辟入里之论，其结论却不足以安慰人的期求不朽之心。

首先，所谓大我精神虽然不朽，但毕竟我们每个具体生命的小我精神则已朽；大我精神虽然永存，但小我精神最终却只能是暂存。所以，大我精神的不朽并不能直接等同于小我精神的不朽。

其次，如果认为小我精神为大我精神的一个部分，大我精神的存在也就等同于小我精神的存在，那么，其中就将面临如下问题：一个个体生命的死亡，是全部没入于大我精神呢还是有自我个性的保存？如果有自我个性的保存，很显然是大我精神不朽论所不允许的；如果没有自我个性的保存，则小我精神实际上是已朽的。如此，唐君毅认为，在根本上，我们是不能以大我精神的不朽来抚慰小我精神朽坏之悲痛的。

四、轮回性不朽论辨正

前面九种不朽论，分别从个体生命的物质生命、社会生命、精神生命角度来说明生命的不朽。通过唐君毅的精微辨析，我们发现，基于物质生命的不朽论根本上是不成立的；基于社会生命的不朽论往往是答非所问，不能解决普遍个体生命的不朽期求；而基于精神生命的不朽论，从价值不朽论到智慧不朽论、人格不朽论、大我精神不朽论，尽管仍然存在一些不够自圆其说的内容，但却越来越具有更加真切地满足个体生命不朽期求的内涵。因此，对于唐君毅来说，个体生命的不朽渴望的满足，个体生命的生死安顿，不能建立在物质生命和社会生命的不朽上，根本上只能建立在精神生命的不朽上。但是，这种精神生命的不朽，不是个体精神生命的直接不朽，而是借助于轮回性不朽论的合理要素所呈现的精神不朽。为此，唐君毅对个体流转不朽论做了更为深入的辨正。

在唐君毅看来，恰恰是因为“大我精神”不朽论不足以满足“小我精神”不朽的要求，才有了个体流转不朽论。这种不朽论认为，每一个我的个体性，都是为直接经验所显示，因而毫无可疑；因此，如果有不朽，必然应该是个体的不朽。依照此种不朽论，人之生，不过是此一个体的灵魂与身体的结合。因此，个体生命之死，不过是此一个体的灵魂离开他当下的身体而另去投胎为新的个体。而人的生生死死，交替不息，这便是个体灵魂来往投胎的生命延续。唐君毅认为，印度教的三界六道论，基督教的天堂地狱说，都是基于这样一种个体流转的不朽论而设立的。在哲学上，在唐君毅看来，西方哲学中的多元唯心论者，以及部分生机主义者如杜里舒①杜里舒（Hans Driesch，1867—1941），德国人，生机主义哲学家。1920年梁启超等人组织成立的“讲学社”邀请杜里舒来中国讲学。生机主义哲学又称为生机论、活力论，是19世纪末20世纪初流行于德、法等国的一种哲学观点，属于生命哲学的一种。生机论主张，生物自身的发展、变化并不受物理、化学原则的支配，而是因为生物体内部有一种自主自在的动力，这种动力自由释放、不可度量，是非理性的。杜里舒作为生机主义哲学的代表人物，利用实验生物学的方法，以不可验的动力说明生物自身具有特别的自主性，提出了形而上学的生机论，即新生机论。等，大概都相信这样一种个体不朽论。

唐君毅认为，个体流转不朽论是以个体生命人格的流转轮回来诉求和表达生命的不朽，尽管这样一种轮回性的不朽论还有诸多的理论不足，但却具有重要的启发意义。这种建立在个体灵魂流转基础上的生命不朽论，与大我精神不朽论一样，是不少宗教家与哲学家的主张，而且论据相对来说最为丰富。个体流转不朽论相对于大我精神不朽论而言，更具有优势，唐君毅认为，这种优势就在于，它能把握住人求不朽的心理，并以个体灵魂流转投胎的方式，对于此种求不朽的心理予以最大的满足。由于个体灵魂流转不朽论具有最大满足人的求不朽的心理，同时又为较多的宗教家和哲学家所接受，并有诸多的理论论证，因此，唐君毅对此的分析和解剖也更为细致。

在唐君毅看来，如果以哲学上严格的论理来要求，个体流转不朽论在理论上的问题仍然十分严重。因为，此种不朽论尽管对小我的个体性十分尊重和重视，但是，恰恰是因为对于个体性的实际存在过分执着，以至于以此为唯一原始的概念，而认为灵魂本身只是独自存在孤立无依的东西。由此，个体灵魂不朽论将不得不面临人的灵魂流转中如下三重困难：

首先，由于这种不朽论认为每一个个体灵魂都是独自存在、孤立无依的，因此，最后势必假设，任何灵魂都没有向外呈现自己和相互联系的窗户，都只是一个封闭的系统，犹如莱布尼兹所说的“单子”。由此，任何一个灵魂要认识外界，都成为不可能。因为，灵魂既然没有窗户，那么，其所认识到的对象，最多只能是外物所投射的影子，或者灵魂中自发而与外物相同的观念。至于外物本身，由于灵魂永远不能认识，那么，此灵魂自然永远也不能据此投射的影子或自发的观念，而认知到影子或观念之外还另有外物。

其次，由于必须假设灵魂无窗户，而自成为一个封闭系统，因此，任何一个个体灵魂与其他灵魂的共同知识，也就成为不可能。因为，两个灵魂既然各自都是一个封闭系统，则各自所得到的知识，都只是单一者、特殊者，而不可能为共同者。即使是假设上帝保障人的灵魂中自发的观念与外物相契合，并保障共同知识可能，也仍然不能成立。因为，依照这一理论的逻辑，上帝本身也是一个封闭的灵魂。

再次，由于假设各个个体灵魂封闭而独立存在，每一个人的灵魂不仅不能减少，也不能增加；由此，必然导致人的灵魂为有限数的结论。因为，如果是无限数，则就是可增可减的，无限数的性质之一，便是“可增加可减少”而不改变其性质。如果人的灵魂有一定的数量，那么，就会出现十分可怕的结果：一旦人的灵魂都投生为人之后，势必会导致男女配合不能生殖的一天（因为所有灵魂都已经转世投胎，不再有需要投胎转世的灵魂）。这样的后果，是十分令人不可理解和接受的。

除此之外，唐君毅认为，个体灵魂不朽论还将面临人以外的其他生物灵魂投胎的难题。因为，如果人有灵魂，则应该承认其他生物也有灵魂；人的灵魂虽然可以全部投胎重生为人，其他生物也可以投生为人。如此，此种不朽论又不得不面临如下三方面难题：

首先，如果其他生物的灵魂也有定数，那么，依据前面的道理，也势必将有其他生物虽然雌雄配合而不能生殖的一天。如果世间真有男女雌雄配合都不能生殖之时，那么，我们实在不敢想象，此事到底将何时降临，是否于最近降临亦未必然。因为灵魂究竟有多少，实在是无法预测的。人类婚姻的目的，我们希望夫妇健康的目的，有时确实是因为相信，我们如此这般便可以生子。人类研究畜牧学、种植学，也是因为相信，如何畜养生物，便可以多生产若干生物，如何耕耘即可得到相应的收获。如果世间灵魂真是有限数量的，那么，我们势必不能有这样的“相信”。因为，我们纵然将一切客观物质条件和主观生殖条件都准备充分，仍然可能因为灵魂已经全部投胎的原因，而不能有任何新的生殖。可是，此种“相信”本身，确实是我们人现实生活的重要动力，并成为若干科学存在和发展的基础。此种“相信”是否有形而上学的确实根据，的确是一问题；只是，个体灵魂不朽论者必须负责对于此一“相信”求一安顿之所，则是确信无疑的。

其次，其他生物如果投生为人，是否仍能够保持其原来的灵魂也是一个问题。如果仍然能够保持其原来的灵魂，则由其他生物投胎转世为人的灵魂中，便有来自犬或者猴等动物的。可是，犬、猴之类动物的灵魂只能形成犬猴等动物的身体；如果犬、猴的灵魂投入人胎仍只能形成犬猴的身体，则人就应该有的生犬、猴之类动物。可是，这样的事实是不可能的，除非生物学根本不成立。如果除了保持原来灵魂外，尚须增加一部分人类灵魂，那么，这部分人类灵魂从何而来？又如何与犬猴等的灵魂相结合？这样的问题实在是无从解答。如果认为，犬、猴等的灵魂所能形成的身体，尽管必然类似于犬猴，但因为投入人胎的原因，便自然有一部分物质附合于犬、猴灵魂所形成的身体而拼成人的形状，所以，人不至于生犬、猴等动物；那么，人的身体就应当丧失其单一性，其中一部分有灵魂，一部分没有灵魂。很显然，这是灵魂论的必然面对的两难困境。

再次，其他生物如果有灵魂，那么，其他生物的生命单位存在的完全不可确定的状况，就成为完全无法理解和解释的情况。比如蚂蟥，无论将其身体分裂为多少部分，其每一部分都可以单独成一蚂蟥。比如蚜虫，一个卵细胞可以成一蚜虫，再加一个精细胞也成一蚜虫。如果说，当一个生物个体变化为多个生物个体时，必须有多个生物的灵魂进入每一个新的个体；那么，多生物化为一生物时，必然应该有多生物的灵魂失去，这失去的灵魂我们完全无从知道会到哪儿去。如果说，依据灵魂不可分合的原理，我们可以知道那些失去的灵魂，那么，我们又将面对这样的疑问：我们所谓灵魂不可分合的原理，究竟依据什么呢？是依据高等动物有不可分合的单独个体性吗？这一原理是本于我们的直接经验呢还是来自我们的反身内省？而且，如果我们可以依据高等动物的不可分合性而主张灵魂不可分合；那么，我们也可以根据低级生物没有不可分合的单独个体性的情况主张灵魂可以分合。由此可见，主张其他生物有灵魂，对于个体流转不朽论来说，不仅不能救其难，反而是给自己增加了若干无法解决的难题。

唐君毅对于以宗教为代表的个体灵魂流转不朽论的辨正，可谓精准真切。其对灵魂论在人的灵魂流转和其他生物的灵魂流转所各自面对的三大难题所做的解剖，既是对宗教不朽论的哲学解构，也是为自己所希望建构的“完善不朽论”提供精神基础。因为唐君毅是一位终极关怀和宗教精神十分强烈的思想家，其对不朽论的建构，对人的生死安顿，尽管不依托于宗教，却充分借助宗教的核心精神。这一点贯穿于其整个思想发展，以至于在其晚年完成的标志性著作《生命存在与心灵境界》中，将基督教的归向一神境、佛教的我法二空境和儒家的天德流行境作为超越主客观的三境界而置于最后、最高的境界。当然，最终他是要以儒家的天德流行境来函摄基督教的归向一神境和佛教的我法二空境，将儒家的心性之学和性情形而上学作为安顿生死的最高境界和最终归宿。

五、不朽渴望的合理性及“完善不朽论”的期许

经过综合辨正，唐君毅认为，传统不朽论或者基于个体生命的物质性、社会性，或者基于个体生命的精神性，或者基于个体生命的轮回性，来试图说明生命的不朽，以此解决生死问题。所有这些不朽论，都有理论上不圆满的地方，因此也导致其所彰显的人的不朽要求具有一定的非正当性。也正因为如此，又出现了各种试图通过“取消”不朽问题来“解决”不朽问题的理论或者论说。

不过，唐君毅认为，一切希望通过取消不朽问题的方式来解决此问题的努力，也都不可避免地陷于失败。唐君毅所辨正的这些不朽论，特别是“智慧不朽论”“伟大人格不朽论”“大我精神不朽论”和“个体流转不朽论”，其持论者们都提出了不少积极的主张和论证，对于人“要求不朽”的正当性，也已经有不少具有启示性的探讨，所以具有极为重要的借鉴意义。不过，唐君毅特别从现代哲学意义上强调，人的不朽要求既具有道德意义上的正当性，又具有逻辑论理意义上的合理性。

首先，从道德上说，人的不朽追求具有正当性。在唐君毅看来，道德行为的本质，即是为了实现价值、保存价值。生命的存在，无论哪一种派别的道德学说，都必须承认其本身是有价值的；即使没有本身的存在价值，也必然具有使用的工具价值。因此，要求生命的继续存在，自然可以被视为“保存价值”的道德行为，至少不是不道德的行为。因此，作为“保存价值”的生命不朽要求，完全可以被称为正当的要求。

其次，从伦理上说，人的不朽追求具有正当性。在唐君毅看来，人的思想行为的本质便是在变中求常，从变动不居的现象中试图把握处常不变的本质规律。一切科学、艺术、政治、宗教等等学问，之所以可能并最终成为相应的学科，都是本于此“变中求常”的追求。既然我们能够从自然界、社会界、历史界等等各种变动不已的现象中求到常，并建立起各种各样的代表人类文明的学科，此即表明，我们所求的各种表象的“变”中，必然有其“常”。既然我们可以从其他存在的变中求到其常，那么，我们也可以说，我们从人的生活之变、生死之变中，求我们自己生命人格之常，自然应该是我们作为人在理性上应该有的权利。因为，如果我们的生命人格在人死之后即烟落消沉、化为异物，那么，这便是“有变无常”。而这种“有变无常”的情况，在理论上是不成立的。因此，人求其生命的不朽、不断灭，实质上具有伦理上的应然性和正当性。

既然人的“不朽渴望”具有道德和伦理上的正当性与合理性，而以前的各种“不朽论”却又都具有一定程度的不合理性，那么，如何建构出能够帮助人实现其具有合理性和正当性的“不朽渴望”的“不朽论”呢？唐君毅提出，需要建构一套“完善不朽论”。

“完善不朽论”既可以作为一个短语看，也可以作为一个词组对待。当其作为一个“短语”时，可以理解为，在唐君毅看来，以前人们所提出的各种“不朽论”（他所列的十种），都还有不完善的地方，需要完善；而他所要做的事情便是要去完善人类思想中已经作为“所”存在的不朽论。当其作为一个“词组”时，可以理解为，“完善不朽论”是唐君毅本人提出的一种解决生死问题的不朽论，这种“完善不朽论”，一方面克服了先前各种不朽论的缺点，完善了该完善的地方；另一方面，不管是理论观点和立场，还是理论论据与论证，抑或是生活世界的践行与体验，在主观、客观以及超主客观的多个维度，都是圆满的，因此可以成为一种“完善的”不朽论。

当然，这种“完善不朽论”并不是唐君毅在撰写《论不朽》一文的二十多岁的当下就已经完成的一种“完善的”不朽论，而是唐君毅终其一生都在追寻和努力建立和完善的一种不朽论；既是在理论上建立和完善，也是通过自己的生命实践来建立和完善。为了建立这样一种“完善不朽论”，唐君毅基于对前面所批评的十种不朽论的不足的认识，提出了“完善不朽论”必须具备的八个基本条件：

（1）必须以人格之不朽为对象。

（2）必须以普遍人格之不朽为对象。

（3）不能以抽象之大我不朽漠视小我之不朽。

（4）不能将小我视作有定数之实体。

（5）应将小我只视一生命经验之焦点。然亦不能谓此焦点于死时立即散去，使小我未遂其志即消灭，而谓只有一混沦之大我生命经验存在。须同时说明生命之超过个体性及个体性如前文所举。

（6）须承认个体流传有限度内之可能，并说明于何种限度内可能，且须说明投胎时与父母精神肉体之各种关系，而不悖乎各种科学所证明之事实。

（7）须说明其他生物朽或不朽之原因。

（8）须说明此不朽之生命经验与物质世界之关系。①唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363页。

将唐君毅所列出的“完善不朽论”的八个条件做一分类与分解，我们可以发现，这八个条件大致包括三个层次的问题和对应的答案：

首先，是什么不朽？必须保证每一个个体自我的人格不朽。这包括条件（1）（2）（3），这三条是逐步延伸说明和要求的。条件（1）强调的是一般意义上讲，不朽论必须建立在“人格不朽”论的基础上，以此克服物质不朽论和社会不朽论的不足；条件（2）进一步将这种不朽的“人格”界定为普遍的亦即所有人的“人格不朽”，而不能只是部分人的人格不朽，以此克服社会不朽论及精神不朽论的不足；条件（3）进一步提出不能漠视“小我”的存在，以此克服精神不朽论中最高层次的“大我精神不朽论”的不足。

其次，不朽的依据何在？必须充分说明个体自我的个体性与超个体性的存在及轮回。这包括条件（4）（5）（6），这三条也是逐层说明和要求的。条件（4）说明小我的无限性，而不能将其有限化；条件（5）说明生命存在的超个体性与个体性的统一，而不能将二者对立；条件（6）强调对于个体轮回的限度、条件的科学说明，而不能没有根据的流转。

最次，不朽如何具有普遍性？必须充分说明非人生命及物质世界与个体自我的关系。这包括条件（7）（8），这两条是将人的生命不朽拓展到非人生命及物质世界，以完成和“完善”不朽论。条件（7）强调非人生命不朽的说明，而不能只停留在人的生命不朽；条件（8）强调生命不朽与物质世界关系的说明，而不能只是生命不朽的抽象论证。

很显然，在唐君毅的期许中，“完善不朽论”应该是能够化解所有已经有的不朽论中的各种不合理及矛盾之处，能够以个体生命人格的不朽为基础而兼及普遍人格、其他生物及整个物质世界的不朽，而在“不朽”的方式上则表现为个体生命人格的有限流转。唐君毅认为，作为完善的“不朽论”的“完善不朽论”，必须同时具备以上八项条件。当然，他也非常清楚，要同时符合这样八项条件，是十分艰难甚至是天底下“最难之事”。因为，要完全符合和满足这样八个条件，必然引起无量的矛盾观念；如果这些矛盾观念不能完全相互契合，此不朽论便不可能是“完善”的。可是，另一方面，唐君毅又特别强调：“如果不一一经度此八个条件，终难造成完满之不朽说。”①唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363页。因此，即使是天底下最难的事，也必须要去经历和面对。

应该说，唐君毅对于传统不朽论的辨正是非常深刻和精彩的，他不仅对于东西方各种思想中的不朽论做了独特的归类，而且对每一种不朽论的辨正与批判，都能够鞭辟入里，揭示其理论实质，呈现其生命意义。正是这些细致而深入的辨正，让我们一方面看到了传统不朽论的不足，甚至在相当程度上影响了人对“不朽渴望”的追求；另一方面，也从中发现了传统不朽论尤其是精神性、轮回性不朽论具有的理论价值，并从中概括出人的“不朽渴望”在道德上和理论上的合理性。当然，作为一位理论家，更为重要的是，他提出了超越传统不朽论的理论期许，提出了建构“完善不朽论”及其条件，这是了不起的理论洞察和理论勇气，也是了不起的生命意识和生命力彰显。

当然，提出这一“完善不朽论”期许的唐君毅，还只是一位二十多岁的青年，而且是一位刚刚经历了“几欲自杀”和失去父亲的生命困顿而从中超越出来的智者②对于自己在二十岁左右的烦恼痛苦以及父亲病故而致好转，唐先生后来在《病里乾坤》中做了分析。他说，自己二十左右既是最有超越性情感体验之时，也是自己“烦恼最重之时”。“此其他烦恼如不见知于人等，皆纯由一己之私所发，然亦与吾之超个人之心情，……互为因缘；乃使吾之精神，似日进而又日退。”为什么“一己之私所发之烦恼”可与“超个人之心情”互为因缘呢？唐先生认为，因为少年时的“超个人心情”的引发，一方面是“纯由自发”，另一方面也“只对自己而现”，是“如天降”突然而来，是只属于自己个人的秘密。这样的心情本身就不是“与人交谈之所生”，因此也不必告之于人。而且，在自己少年时小学中学的同学中，也“罕有足以语此者”。如此，自己便“恒有孤独之感”。在自己的孤独中，尽管可以不时生发“超越普遍之悲悯之情”，以念及人类、众生与世界。但此悲悯之情，“乃自上而下，以覆盖于吾所思之人类、众生及世界之上，则又未尝离于吾之孤独之心之外也。吾之同伴，不能知吾孤独中之所思，则吾尽可于独居之时，自与天地万物为一体，而视吾之同伴，为不足以知我者，而若与我为异类。吾益超凡绝俗，乃益见吾之同伴之凡俗。吾之傲慢，遂潜滋而暗长”。唐先生强调，这一出自自己一己之私的烦恼之减轻，“乃始于吾父逝世，而吾自知对吾母及妹弟之有责”。自己由此而懂得，一切人都只有在其具体行事上，“自为其义所当为”者，才能自拔于个人之孤独以外；否则，“人虽存希圣希贤之念、悲天悯人之怀，而不能自绝其一念反缘而生之自命不凡之傲慢，则人终为小人之归”。正由于此开悟，唐先生从此归宗儒学、儒家和儒教，在哲学、道德、宗教多个维度上以安顿自己的生命、实现自己生命之意义与价值。。此时的唐君毅，尽管智慧和心气都已经非常人所比，但他自己也依然不敢说就可以承担此天下重任，而只是提出期望，发出疑问：“孰有愿本此八条件以建立一不朽说者乎？予企望之矣！”③唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363页。但是，正是这一发问和期望，让唐君毅本人的全副生命和理论思考都始终围绕在这一“完善不朽论”的建立上，并以其全副生命和理论思考做出了精彩的回答。从《人生之路》十部到《人生之体验续编》《病里乾坤》，再到《哲学概论》《生命存在与心灵境界》，唐君毅逐步完成了他的生死哲学的形上理论建构，在立足于儒家生死观的基本立场基础上，整合佛教及西方哲学的生死理论，并为了解决现代人的生死困顿，提出了以实现“不朽要求”为目标、以“心灵生命”为基石，以“立三极”（人极、太极、皇极）、“开三界”（人格世界、人伦世界、人文世界）、“存三祭”（祭天地、祭祖宗、祭圣贤）为归旨，以“生死呼应”“生死感通”为根本的一套性情化的生死哲学理论，完成了其“完善不朽论”的理论梦想。