非遗大城所端午节“游旱龙”的现状调查及保护与传承思考

文|

大城所位于广东省饶平县最东边，隶属所成镇，与福建接壤，濒临南海，城内现有居民7000多人，姓氏众多，仍保留着纯朴的民风，大城所村作为中国传统村落立档调查项目，于2015年收录在冯骥才先生编的《20个古村落的家底——中国传统村落档案优选》一书中。发端于明朝洪武年间，距今已有623年历史的端午节“游旱龙”是其民间独特的习俗与仪式活动。该民俗之所以能够传承至今，深深植根于当地百姓心中，一方面体现了古代文化传统活力在民间承传的坚毅，另一方面凸显了历史以来不同信仰的在时空变迁中的交融与文化认同。“游旱龙”因其从制作技艺、工序到巡游过程，涵盖了潮州工艺、潮州音乐、潮州刺绣、潮州木雕等元素，其既为大城所人纪念屈原的民俗活动，又是反映明朝时期海防军民抗击倭寇、祈求平安的文化遗存，具有悠久的文化艺术与历史价值，于2016年成功入选广东省第六批非物质文化遗产名录。

笔者通过多种渠道查阅其相关文献资料，发现目前除了一些简单的新闻报道外，未见有对其论述或研究者。由于掌握材料有限，本文在多次田野调查和研读内部资料的基础上，着重围绕“游旱龙”的文化内涵及仪式过程记录、传承现状及存在问题，提出对保护该项非遗的一些建设性思考。以便于人们更好的从不同视角考察潮汕地区的民俗与文化艺术，从而更加重视对“非遗”的珍惜和保护，同时也希望本文能起到抛砖引玉的作用，引起更多专家、学者对“游旱龙”这一民俗仪式活动的关注和深入研究。

一、大城所“游旱龙”的历史变迁及其仪式过程

（一）大城所简况

大城所全称“大城守御千户所”，号称粤东第一城，是广东境内四个明朝建成的古城（即蓬州、海门、靖海和大城）之中保存较为完整的千户所。[1]1981年被列为饶平县文物保护单位，2002年被列为广东省重点文物保护单位。因其特殊的地理位置，自古以来把守着从闽入粤山道，掌控浙闽通粤航路，是明、清时期东南沿海抗御倭寇的重要军事基地。

明、清两代的《潮州府志》[2]、明代上里人湖广布政使陈天资编纂的《东里志》[3]均有记载。“在宣化都凤狮两山之下，明洪武二十七年，百户顾实创筑，高二丈七尺，周围六百四十三丈，池加城之数五十三丈。四门各建重楼，四角各建敌台。嘉靖戊戌，崇祯丁丑，重修者再。国朝康熙三年迁斥，七年展复，八年知县刘鸿业重建。”[4]大城所城建成面积430亩（城内320亩），内有三街六巷，纵横交织。古时大城所设正千户2员，副千户3员，百户10员，镇抚1员，旗军1225员；各种军器5457件。

从历史记载中，说明大城所作为明清时期的海防要塞，需要政府委任官员和士兵镇守，这些来自当时全国各地的官兵及家眷，他们携同各自的风土人情和信仰习俗，在历史演进中不断与当地文化渗透融合，形成了大城所“游旱龙”这种独特的崇拜仪式和人文景观。

（二）“游旱龙”的历史变迁与文化阐释

1.关于“游旱龙”的历史记载。在历代地方志[明代《潮州府志》《东里志》；清代《潮州府志》和《饶平县志》（1979-2005）]中。只有陈天资的《东里志》有述及，其云：“五月五日端午为天中节。各家于鸡鸣时，取井花水浸蒲艾，务足一日之饮，云引年之意也。仍悬蒲艾于门，以迎祥避恶，午具角黍醴馔，荐先祖毕，则饮雄黄菖蒲酒，大小胥庆。亲朋以角黍瓜李相馈遗，名曰送节。大城所结彩为龙舟，或以纸糊之，各扮故事，演戏竟日。亭午各取百草，或采艾叶煎汤，以涤邪秽。”[5]从这一记载中，证实其时大城所的端午风俗活动，以及有情节、有音乐的信仰仪式“纸糊龙舟”竞渡演戏之盛况。

2.当地及传承人口述。笔者从“游旱龙”传承人杨远先生和大城所一些长者中了解到：明代大城所四周有护城河，东门外近港湾，城河可通海，其时的端午节龙舟竞渡可能在护城河中或港湾中进行。而后，由于几百年历史的变迁，斗转星移，沧海桑田，城河年久逐渐淤塞（至今港湾仅存通海埭溪），大城所日渐居高，龙舟在城河竞渡不能维持，殊不知从何年代开始，当地先民为纪念屈原及延续传统文脉，将木舟改为以竹篾编扎的纸糊舟，选择在城内陆地上“赛龙舟”，并以各色纸龙舟代表不同姓氏、方位的神祇，籍此仪式活动祈盼军民平安，粮饷供俸正常，仕农工商百业俱兴。

3.多神信仰的价值取向。在信仰文化中最为具体的就是崇拜的神祇。大城所称作为当时的海防要塞，官兵士绅来自全国各地。《东里志》·卷一·疆域志中载有分别立于大城所东、西、南、北门天后（妈祖）庙、五显灵官庙、关帝君庙有城隍庙、真武庙，此外还有观音堂、开江王庙等。这些不同的庙宇承载着当时人们共同的心愿，却折射出不同的文化传统和风俗习惯。明清时期不断来自异地他乡的官贾仕宦及兵将家眷，他们为寻求心灵的慰藉和解决远离故土所带来的各种不适，在城内建造相应祠庙，以期能真切的得到“神”的庇护。另外，当地人称端午节吃“麦熟”（又名“鼎番”）乃是来自北方的饮食文化。至此，似乎不难理解大城所端午仪式活动之所以巡游六条不同原色“旱龙”的缘由，其所代表的抑或就是不同群体、不同姓氏、不同信仰、不同文化圈的人们为求同存异及平衡城内各种错综复杂的关系而达成的某种观念及行为上的认同。

有学者指出，潮汕地区有着源远流长的宗教传统，潮汕人——是一个有着浓厚宗教精神的族群，在潮汕人所崇拜的诸神中，除了佛、道、基督，还有数量极其庞大的神明队伍和祖宗崇拜，这些构成了潮汕人的名目繁多的民间信仰及其风俗活动。[6]而在众多民俗信仰仪式中普遍存在“其祀必作歌乐鼓舞，以乐诸神”的古老祭祀文化形态。这种传统既是原始文化的产物也是潮汕移民文化的需要，同时又是潮汕人基于特定的地理和人文生态环境下长期生产、生活的精神体现。

（三）“游旱龙”的仪式过程

大城所“游旱龙”在每年农历五月初一开始至初六，连续六天巡游不同色彩的由竹篾编扎的纸糊龙舟及其所代表的神祇，它们由几十人抬着，扮演戏出故事，伴以潮州锣鼓乐，穿街过巷至所内每个角落，整个仪式过程庄重、热烈又极具艺术性。这种仪式的原始意义在于净土驱邪、保佑子民，又有整顿社区秩序、强化社区治理的功能。内部资料称：由于明代城内驻军各派系和军官级别的关系，或许神庙占五行地理位置关系，游旱龙分有先后顺序，即：五月初一由城隍庙游独角（粉红色）龙舟；五月初二由元天上帝庙游（赤褐色）龙舟；五月初三由关圣帝庙游（青色）龙舟；五月初四由华光大帝庙游（紫色）龙舟；五月初五由天后宫游（红色）龙舟；五月初六由鹤松庵游（黄色）龙舟。

笔者在多次实地考察中，并于2016年6月14日亲历了饶平县举办的“大城所端午节游旱龙”第二届民俗文化节游旱龙过程。当天上午10点，古城大衙内戏台两旁摆放着六艘六色“旱龙舟”，鞭炮声、锣鼓乐震天动地。开幕式之后，扮成明朝士兵的少男少女手持红缨枪站在古戏台上，排好队列，在锣鼓声中，挥舞着手中的红缨枪进行“抗倭”表演。至午时龙舟开始巡游，游龙队伍依次从不同庙宇出，行前必先响地炮三门，再由一老者引路并泼洒“红花水”以禳灾之意，随后鸣锣十三声为开道，紧接着伴以潮州大锣鼓，巡游队伍分别抬着龙舟和所属神祇专轿行进，按既定路线巡视安民。参与巡游的人员按各庙（社）自组织，一般由少男少女扛彩旗，壮男手扛结彩龙舟，后生者肩抬老爷（神像）、香几（香炉），老人在龙舟后助阵，所到之处乡民燃放鞭炮，夹道相迎，虔诚备至。

五月初一、初四、初六代表城隍庙的粉红色独角龙舟、华光大帝的紫色龙舟、鹤松庵的黄色龙舟从城内巡游到大城所西门外；五月初二代表元天上帝庙的赤褐色龙舟巡游到大城所北门外；五月初三代表关圣帝庙的青色龙舟巡游至大城所南门外，此时龙舟出城门后，青色彩龙的一些装饰部件和绣球，作为吉祥物可给孩子们撕抢回家安插。

在六条不同颜色的“旱龙”巡游过程中，比较特殊的是五月初五代表天后宫的红色龙舟，千家万户在等“龙”来时，须于“司命公”（灶神）搢香，把当天祈拜的男女“福身”和“五土钱”“脱难钱”等钱纸一同放在红色龙舟腹内，随同龙舟巡游至东门外并一起烧掉，以弃旧秽，以保平安。值得一提的是，这种代表各自群体利益的崇拜仪式，并没有像潮汕其他地方由于姓氏或宗族不同，在巡游过程和比较竞争中时有不愉快的事情发生。

笔者以为，对祖先、神灵的崇拜在潮汕地区俯拾皆是，其目的并不仅仅是培养道德情感，培养“孝”这个中国人最看重的品德，而是在祖先崇拜中存在着一种强有力的情感源泉，它足以强化血缘价值和家庭的关系纽带，从而使人们在艰难的环境中生存下去。虽然本地村民认为“游旱龙”的仪式活动与宗族血脉的强大与延续并无太多关系，即便这样通过共同仪式下的宗教崇拜，其目的自然可以达到化育、增强对乡土及家族的自豪、忠诚和团结的情感。因此，自古以来大城所三十多姓氏能够和谐相处、安定发展，究其原因应是村民有共同默认和遵守的道德规范和民间信仰，特别是端午节“游旱龙”这种多神崇拜的民俗文化活动有关。这些潜在的道德规范和民间信仰无形的约束着人们的思想和行为，进而对整个社区的稳定和发展，都起到积极的整合和促进作用。

二、游旱龙的传承现状及存在问题

（一）“游旱龙”的传承现状

笔者在采访游旱龙传承人杨远先生和申遗资料中获悉，该项民俗仪式技艺及活动是以中国传统的师徒关系口传心授，六百年来不曾间断并随着时代的变迁而有所扬弃。这无疑体现了“小传统”这一下层文化强大的生命力和民俗信仰对地方文化乃至整个中华文化的纽带、凝聚作用。资料显示，从明代至今端午节大城所游旱龙组织、编导传承人大致如列表所示。

从列表中，可以看出能比较详细记录的是建国后的传承人，这也充分说明作为民俗活动在民间特殊的传播方式，其能历代维系关键在于百姓的信仰自觉和约定俗成，而非官方礼制繁文缛节使然的。

杨远先生口述：“由于社会和历史原因，大城所端午节游旱龙曾在一段时间遭到淡化，草率了活动部分章节，处于濒危境况。李歪先生和他的艺术伙伴林炎森先生、司鼓师傅林克惠先生等发现了杨远先生对游旱龙活动的爱好，乐意传授技艺，并于1979年5月起在两位前辈的调教下，很快掌握了游旱龙队伍仪式活动的组织、编导和策划。”[7]其接手后按惯例几乎每年四月开始，便全情投入亲自指导张罗包括旱龙制作、游行队伍组织、剧情编排及对潮州大锣鼓乐队的培训等筹备工作。并在活动中教授年轻人杨映湖、陈焕校、周剑丰、刘炎浩、陈潮怀、刘坤汉等人。他认为这种传统，一方面在于使该项民俗活动最大限度的保持大城所历史“演戏竞日、各备故事”的真实原貌；一方面随着时代的进步要有所发展，不能一成不变，在传承的基础上紧贴民众生活和吸收一些符合年轻人审美趣味的元素，这样才能更好的保证游旱龙的民俗仪式能够千秋万代的继承、演绎下去。杨远先生坦言，由于社会的快速发展，特别是改革开放以来以经济建设为主导的思想和外来文化的影响，年轻一代纷纷进城追逐潮流，逐渐放弃对了乡土世俗的热情，自己和老一辈艺人虽然多方努力传承、调教，然而至今还没有年轻一代能够完全掌握“游旱龙”的全部工作。如何走出传承困境也是他经常担忧的最大问题。造成这些困难的原因，笔者认为主要表现在如下三方面：

朝代 传承代别 姓名 性别 出生年月 文化程度 学艺时间 备注第一代 顾实 男 不详 不详 不详第二代 林希道 男 不详 不详 不详第三代 许世魁 男 不详 不详 不详第四代 陈天佑 男 不详 不详 不详第五代 何仁厚 男 不详 不详 不详第六代 林郴 男 不详 不详 不详第七代 林碧亮 男 不详 不详 不详明代第八代 张玫 男 不详 不详 不详第九代 朱仕力 男 不详 不详 不详第十代 姚轮绚 男 不详 不详 不详第十一代 郑景根 男 不详 不详 不详第十二代 钟祥 男 不详 不详 不详民国 第十三代 林篮舍 男 不详 不详 不详第十四代 杨宗元 男 不详 不详 不详建国后 第十五代 李歪 男 1929年5月 初小 1949年后 已故第十六代 杨远 男 1954年9月 高中 1979年代 师从李歪及其叔父杨皮弟清代

一是农村的空巢化、老年化。使原来的农村社会难以担负起起继续传承传统文化的重任，尤其是一些需要高度组织性、具有一定技术性和技巧的活动和形式就更不容易组织起来了。[8]在潮汕地区端午节并不是特别重要的节日，并且假期短回乡人愈少，对“游旱龙”活动影响甚大。如前所述，“旱龙”制作涉及到潮州刺绣、潮州木雕等元素。而如今仅存的纸扎师傅杨汉邻先生，现年已76岁，为杨氏纸扎第五代传承人；祖上世代善于编扎龙舟、灯笼、楼阁的第十一代传承人林之荣，现年已84岁，这些均已是杖朝之年的耄耋老人了。因而，这些传统技艺如何更好的传承下去是当前不可回避的问题。

二是临时组织与队员更新频繁。虽然“游旱龙”民俗活动年年按时举行，但大城所地处沿海，年轻人基本外出务工，每年都必须重新组织人员参加培训和演练。这些临时组织和队员的不确定性，给整个游行队伍的常规配置带来了极大的困难，如锣鼓队员、乐队吹奏手、扮演各种队伍演员均为自愿，且须提前一个月召集参与培训，有时候临近活动退出者仍大有人在。杨远先生说，他接手以来，每年端午前夕均义务开设培训班授课二次，三十多年来，参加培训和授课者达到几百人次，而能多年一直坚持下来的着实少数。

三是巡游过程的组织、编导、艺术指导、锣鼓、乐队、戏出扮演者均严重缺乏。特别是潮州大锣鼓是其仪式过程不可或缺的音声体系，在六天的巡游过程中，各社负责安排人员巡游本社“旱龙”，而这个不可或缺的音声系统——潮州大锣鼓，则始终是一成不变的、使用同一套乐器及曲调，演奏者也均为老者居多，曲调也多为比较简单的潮州弦诗和攫取一些流行歌曲旋律来回演奏，有时为了丰富观赏性也搭配了《桃花过渡》《陈三五娘》《金花牧羊》等潮剧经典内容扮景，但在技术形态上均是较为基础和粗糙的，这显然与潮州音乐的传习非一朝一夕能成之者有莫大关系。这种情况的延续，无疑最终会导致民间仪式和其固有的音乐形态的剥离，将直接影响该民俗传统的原始韵味和完整性。

因此，农村的空巢现象、传承人的老年化、年轻人进城以及城镇化过程中人们接受的是完全当代同质化的主流意识文化，造成自身与家乡地域文化、乡土文化的断裂，在传承与保护非遗的多样性上便显得尤为困难。假如没有全社会的共同认识或者有效的措施，恐怕全社会文化同质化速度会和我们现代化的速度一样令世人惊叹。

三、“游旱龙”保护与传承的对策思考

田青研究员在《非物质文化遗产保护三议》一文中指出：今天的现实是：在全球化、现代化及经济一体化的挤压下，我们的传统文化已经几乎被“全都踏倒”了！我们的非物质文化遗产正面临着一个从来没有过的危险境地：每一分钟，就可能有一首民歌、一种技艺、一座古建永远地消失了。传统文化，是一个民族的根，是一个民族的精神家园。[9]作为有悠久历史的省级非遗所成大城所“游旱龙”，具有独特的审美、历史、文化、精神、教育等多方面的价值。游旱龙在制作工艺及其巡游过程伴随的潮汕音乐又是一种源远流长、特色鲜明的地域文化。它同历史遗迹、人文景观等其他文化遗产一样，是人类精神文明的伟大结晶。因此，只有不断保护和重新唤醒这些民间“文化记忆”，并使其走向“文化自觉”才能真正起到世代保护和传承的作用。当前，国家的文化政策高度重申保护文化遗产，不但因为文化遗产蕴含着中华民族特有的精神价值、思维审美和非凡的想象力，体现着中华民族的生命力和创造力，是各民族智慧的结晶和全人类文明的瑰宝。而且把保护文化遗产，保持民族文化的传承，看成是连结民族情感纽带、增进民族团结和维护国家统一及社会稳定的重要文化基础，更把维护世界文化多样性和创造性，当成促进人类共同发展的前提。[10]

物质文化遗产源于民间，长期服务育化大众，重点应由民间保护、由民间传承，这才符合文化遗产保护传承的规律。[11]民间信仰与民间崇拜，是中国传统文化的重要组成部分。“我国过去所谓的360行，行行都有自己的行业神，这些“神”，是如此地深入民心，并成为我国传统文化的一大特色：木匠供鲁班、织工供嫘祖、医师供三皇、茶行供陆羽、梨园行供唐明皇……这些“神”的信仰与崇拜，实际上反映了后代人对前代人创造性劳动的极大尊重，是中华民族道德观的充分体现。中国人主张“滴水之恩，当涌泉相报”，一个行业的从业人员对开创了这个行业的祖先的崇拜乃至祭祀活动，实际上是我国传统文化代代相传、薪火相续的某种制度保证。”[12]游旱龙民俗仪式活动文化意蕴丰富、形式独特，笔者认为必须多角度加强该项非遗的教育工作，将乡土教育传承、社会教育传承和学校教育传承相结合，促使社会大众正确认识和尊重游旱龙非遗，并保护其成为全社会的自觉行为。总的来说，包括下面几点思路。

（一）加强政府对非遗的直接主导和重视力度，充分认识非遗在构建国家文化自信的作用，将《非物质文化遗产法》真正落到实处。“从重构‘非遗’法律保护机制的角度，为我国《非文化遗产法》若干法律制度的未来修订提供必要的指引。”[13]此外，加强宣传引导，推动“游旱龙”民俗活动进当地学校课堂，提高全社会的认知度和影响力。“这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”[14]

（二）完善代表性传承人制度。出台更为健全和明确的传承人审批机制和申请制度。改变现行有关传承人认定与管理办法中存在的不恰当规定，将申请代表性传承人的范围相应扩大，并对其明确资格、程序以及权利义务体系，这样能更有效且较全面地保障“非遗”传承工作的在其域内甚至域外开展。

（三）重视加强对文艺游行队伍人才的组织培训。制定约束和激励机制，有针对性的加强对文艺游行队伍人才的组织培训，特别是潮州音乐文化后备人才的培养，因为音乐不仅需要一定的天赋，而且一些乐器还必须有“童子功”才能演奏得好，也只有这样才能确保“非遗”游旱龙的文化传统及其仪式的完整性。

（四）加大资金投入。民俗活动要在当前以经济为主要发展目标的价值观下传承，一定的资金投入尤为重要，通过资金投入才能做到：一是建立研究基地对该项活动进行深入的、系统的研究，进而发掘其深层次的文化意蕴，编导出更多反映当代又不脱离传统的优秀作品；二是聘请专项人才，诸如潮州民间乐师、潮州大锣鼓专家、木雕刺绣艺人等，长期的有组织、有计划的培养出“游旱龙”所需的诸多传承人才。三是丰富各种辅助工具与设备。即在重视“游旱龙”民俗活动的意义的同时兼具观赏性，其中离不开精美的道具服饰、完整的乐器配置、现代制作工具、传播设备、展览馆等等，从而吸引更多的人乃至社会的普遍关注。

总之，诚如田青研究员所言：“在保护我国非物质文化遗产的工作中，我们必须贯彻‘保护为主，抢救第一’的原则，从维护民族团结、国家统一的高度，从维护世界文化多样性、维护国家文化主权的高度，辨证地、历史地看待传统文化，在全球化、现代化的过程中保护住我们民族的精神、民族的血脉、民族的根。”[15]

然而，众所周知在新时代背景下，实现非遗的可持续发展是一项复杂而艰巨的工作。笔者从调查中了解到，当地政府及非遗主管部门已经按照我国《非物质文化遗产保护法》对游旱龙的保护传承、活动支持等采取了做了一些政策和手段上的措施。但在非遗文化的内涵教育、宣传展示、知识普及、资金投入，尤其是促进文化认同和文化自觉等方面的建设还有诸多不足，亟待进一步提高和延展。

注释：

[1]申遗内部资料.

[2]明·郭春震.潮州府志.影印本；清·周硕勋.潮州府志.影印本.

[3]明·陈天资编修.东里志[M].饶平县地方志编纂委员会办公室.2001年5月.

[4]明·陈天资编修.东里志·卷七·附录[M].饶平县地方志编纂委员会办公室.2001年5月.第420页.

[5]明·陈天资编修.东里志·卷二·风俗志[M].饶平县地方志编纂委员会办公室.2001年5月.第70页.

[6]陈晓东，适庐.潮汕文化精神[M].暨南大学出版社.2011.8.第115页.

[7]笔者于2017年7月28日采访记录.

[8]田青.城镇化与节日文化.在山东枣庄台儿庄古城“第四届春节文化论坛”上的讲话[J].2013年12月30日.

[9]田青.非物质文化遗产保护三议[J].文艺研究.2006年第5期.

[10]田青.非物质文化遗产保护三议[J].文艺研究.2006年第5期.

[11]陈清.《民间力量是非遗保护主体》.中国文化报[N].2014年10月22日.

[12]田青.非物质文化遗产保护三议[J].文艺研究.2006年第5期.

[13]刘大坚.基于惠东渔歌样本的“非遗”保护机制研究[J].民族音乐.2017.5.

[14]2003年联合国教科文组织大会通过《保护非物质文化遗产公约》.

[15]田青.非物质文化遗产保护三议[J].文艺研究.2006年第5期.