《庄子·齐物论》言与道关系梳论

内容摘要：道家哲学中“道”、“言”关系是历代释老庄与道家哲学者无法回避的重要问题之一。语言由于自身有其局限性并不能完全的表达“道”，但语言对于人对道的认识又具有一种间接呈现的作用。本文通过对《庄子·齐物论》的研读、分析，认为由“道行之而成，物谓之而然”而来的对道言关系的澄清，是通向道与知的“桥梁”，随后是到达“忘年忘义”的“寓诸无竟”之“行”。

关键词：道 言 物 知 行

古今释道家哲学者都无法绕开“道”与“言”的关系问题，在庄子看来，人一旦禀受形体，便产生成心和是非，由此人们的言说多是关于物、是非的“辩”，很少有可以“尽道”的“足言”，本文通过《齐物论》中“成心与形化、言与道、寓诸无竟”几个方面的梳理，指出庄子不但揭示了言与道间的鸿沟，亦指出了言对道具有的指向作用。并且通过“知止其所不知”、“两行”、“和之以天倪”的途径，以期最终达成一种“寓诸无竟”的状态。

一.成心与形化

成心与形化的讨论在《齐物论》中具有重要作用，《齐物论》中认为先要有“成乎心”，才能有“是非”之现象，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”[1]。这些现象的形成有一个“化”的过程。化在全篇的使用均有“变化”的意思，但这种变化却又有着质的区别，分为“物化”和“形化”，从“化”的性质来划分，有以下兩种情况：第一，物化。如“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”[1]。第二，形化，“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡”、“其形化，其心与之然”。“形”可以被包括在“物”之中，这里仅指人之“形化”而言，以区别于自然之物，如“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”[2]。形化与物的关系在《齐物论》中很重要的一部分说明为：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？[1]p53

人一旦禀受其形体，就会和外物“相刃相靡”，驰骋追逐在此之中，却不能自己主动止步，终身劳碌却不见得有什么成功，疲惫苦困却不知道究竟为何，这些都是很让人悲哀的事。它形化，它的心也“与”之如此。人与我都是这样的不明所以然。

人在禀受形体形化时，其心也随着形化（物化），由是则已然有了成心。在成心与物化的前提下，“与接为构，日以心斗”，由是而“与物相刃相靡”、陷入是非之争中不能自止。

二.言与道

人们的言说很多都停留在物与是非中，《齐物论》在对物化与是非的考察之后，进一步探讨了道与言的关系。《庄子·齐物论》中提到道的时候大部分都跟言放在一起来言说之。道与言的关系可以为一种即可说又不可说的状态，“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二……”[1]。一方面，大道不称，道隐于小成，大辩不言，言隐于荣华，道不昭，言辩亦不及：“道隐于小成，言隐于荣华”[1]p58、“夫大道不称，大辩不言。……道昭而不道，言辩而不及。”[1]p84。这样道与言的关系成为一种不可说的状态。另一方面，道还是可以言说的，“既已谓之一矣，且得无言乎？”，《庄子·则阳》中也说：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极”，庄子认为存在一种“足”言，来达成对道的“真正”的“言说”。

《齐物论》言：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”，“为是”之后“是非之彰也，道之所以亏也”。只要“道未始有封，言未始有常”，则“言而足，则终日言而尽道”（《庄子·则阳》）。我们可以看到：只要“言而足”，就可以尽道，否则只能停留在“物”的层面上，因为“夫道未始有封，言未始有常”这里还没有一作为“有封”的“物”。然而，“言”所面临的现状则是“隐于荣华”，从而有是非之别，“是非之彰也，道之所以亏也”。那么，是什么原因造成了“道之所以亏也”的道与言的“分离”？

言之所言应是“特未定”的，《齐物论》言：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也”。而“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，则使得道与言双隐，是与非并出。庄子认识到不仅对有形有象的物的认识受名言支配，我们的思想世界乃至社会中如政治伦理制度，都是以“言”为基础的，儒墨对此的争论更是如此。道家很早就认识到了语言跟权力、制度、以及伦理之间隐秘又基础的关联，叶维廉对此有精辟的论述：“道家著作的撰写原是针对商周以来的名制而发”[3]。名制的前提是名有“实质”，依此可以因名责实，如儒家的正名思想。

但在道家看来“言未始有常”，道与言的分离原因之一是对原本“所言者特未定也”之“言”的固着。二是就人的认知能力而来的考察。一方面是关于辩论的裁决与事物的本来面目的澄清问题，《齐物论》言：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪”。人之知的能力是有限的。在以辩、论而来的对事物的澄清中，不管胜或不胜，都很难得到一个确定的无待的是与非的结论，因此我与若很难相知。并且也很难找到一个可以作为裁判的第三方，不管同于我，同于若，同于两者，异于两者，都不可能来“公正”的裁决之。《齐物论》认为这是人的认识能力的限制，道与言的“分离”在此是很难避免的。另一方面是涉及并非局限于人自身的价值判断的问题时。人因为认知能力的限制，不仅很难为他人，也很难为它物确立无待的价值标准。下面这则“三不知”的离言之言对此表达得很生动：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”[1]p90

庄子在此超出了以人类为中心的立场，强调人同万类相比，没有价值上的优先性。啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”[1]，啮缺之问有“子”、“知”、“物”、“同”、“是”的方面，这样的提问会有辩之先在条件的限制：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也”[1]，这里还会陷入“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”[1]的質疑，如前所述，同、异、异于两者、同于两者都不能“正之”。而“正处”、“正味”、“正色”这些价值标准都是建立在一定的基础之上的，都不是无待的，而人们却往往忽视这样的认知前提。这也使得常人状态的价值言说与判断之“言”与“知”，很难达到“足言”与“真知”。

人们执着在自己所固着的“是非”中，所以“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，将原本“道行之而成，物谓之而然”的自然状态忘记，却不知此是非，不但有对原本“所言者特未定也”之“言”的固着，而且这样的辩论也是很难得到“公正”的判决的，并且这样的价值判断只是局限在人为中心的范围中。很多时候人们不自明的以物化与成心为基础，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”[1]。

三.寓诸无竟

知难行亦难，如果知的目的之一是为了更好的行的话。在前边所言的遗忘与固着状态的困扰中，人应该如何知？如何行？《齐物论》对此也给出了很重要的见解。

“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”[1]

“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”之争辩，不如“知止其所不知”[1]、“和之以天倪，因之以曼衍”、“忘年忘义，振于无竟”[1]之行。有分则有对，有彼则有此，是非也然。一方面在是非之中，以“两行”之行：“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎夭钧，是之谓两行”[1]，则可很好的处理世俗矛盾。另一方面最高的“行”还在“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟。故寓诸无竟”[1]。对此，王夫之的概括很扼要：“故以天为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合，而去彼之所谓明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已。不与之同，不与之异，唯用是适；则无言可也，虽有言以受衍穷年，无不可也。不立一我之量，以生相对之祸，而恶有不齐之物论乎？此庄生之所以凌轹百家而冒其外者也”[4]。无一我之量，无相待之累，和之以天倪，虽难免物化之分，然忘年忘义，振于无竟，亦可寓诸无竟。虽形化，其心则可不与之然。

为了应对前边所言的遗忘与固着状态的困扰，《齐物论》提出“两行”与“和之以天倪”的方案。以此人们可能处理好世俗矛盾，也可能超出世俗矛盾，“以用吾真知之明”达成一种“寓诸无竟”的状态。

通过“道、言、行”几个方面的对《齐物论》文本的相关分析，道与言的关系有：一方面语言由于自身的局限性，并不能完全表达“道”，因为言说大多停留在“辩”和“是非”的层面，“是非之彰也，道之所以亏也”、“辩也者，有不辩也”；另一方面，《庄子》认为存在一种“足言”的对道与物言说，“言而足，则终日言而尽道”。在对言的自然状态与人的认知能力考察了之后，《齐物论》给出了应对道与言“分离”的困扰的方案，通过“两行”与“和之以天倪”之途径，人们可能通达“寓诸无竟”之“行”。

注 释

[1]本文引用的《齐物论》原文都来自陈鼓应《庄子今注今译》.北京：中华书局，1983年版.

[2]余静贵.论《庄子》中的生命之“化”[J].湖北社会科学，2016，（第1期）.

[3]叶维廉.《道家美学与西方文化》.北京：北京大学出版社。2002年.

[4]王夫之.《庄子解》.北京：中华书局，1981年版.

（作者介绍：宁凡，贵州大学哲学与社会发展学院宗教学专业研究生）