先秦哲学研究（二）：以德为安与《论语》的“无为”

森舸澜 著，史国强，闫怡恂 译

（不列颠哥伦比亚大学 东亚研究系，不列颠哥伦比亚 渥太华 V6T 1Z2）

“无为”二字在《论语》里仅仅出现一次——“无为而治者其舜也与”，不过，在《论语》里还能找到与无为同属一个谱系的其他例证。其中最著名的大概是孔子说自己的那句“七十而从心所欲，不逾矩”[1]，这是无为的经典范例，无出其右者。主体（孔子）不再用力、不再控制，顺从自我（从心所欲）。然而在大多数情况下，《论语》表达“不再用力”的理念，是通过“安”字谱系的隐喻来完成的，往往与非自我意识（unselfconsciousness）（不知）共同构成隐喻，所谓非自我意识也是无为的第二标志。《论语》有时使用的隐喻更为普通，如“忘我”和“不知”，但用隐喻表达这方面的无为，却多用自发的“乐”：那种对身在其中的活动忘我的高兴状态。“乐”字一词多义，既指高兴，也指音乐，因其是双关语，所以也在乐/非自我意识和音乐/舞蹈之间建立起必然的联系，“乐”原是描写无为的隐喻，最先在《论语》里出现，后来的儒者对其推崇备至。

然而，在《论语》里，这一谱系的无为隐喻却和与其矛盾的隐喻共同存在，后者指用功、努力，甚至对自然倾向施以暴力。下文将探讨各种无为隐喻概念之间的关系，同时，透过孔子的入世哲学，发现“无为”隐喻与“用力”隐喻是以什么方式发生关联的。

一、拯救的使命

孔子感叹说：“予欲无言”。迟钝的弟子子贡不知所以然：“子如不言，则小子何述焉”？孔子的回答简明扼要，话语生动，但多少有几分悲凉：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[1]1227

上文使用了与社会相关的隐喻，其源头远在儒家出现之前：作为统治者的天，而自然界却被描写成被统治者①天作为统治者的概念具有隐喻性质，因为，即使孔子或其他古代中国人有意识地相信天是人格化的神，可以发号施令，也能喜怒哀乐，但天毕竟不是人，不能说话，没有情感，这种隐身的隐喻实体结构完全来自具体的社会关系领域。概念隐喻往往以文字的形式发生在意识层面，但概念隐喻的性质并未因此而发生变化。。天以无为的方式驾驭自然界，但不发号施令。四季往复，万物生长，凡此种种都要依赖天。在社会上与天对应的是昔日的圣王，如舜。

无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣[1]1062。

昔日天人和谐的理想状态是指统治者不必行

二、堕落

动或言说。他不过是矫正自己，坐在与统治者相称的王位上，天下自然而然地转入秩序。以这种方式治国才是真正的国王：以德治天下。

以这种方式治理人世，如同自然王国的天推动自发的和谐，孔子对此有过明确描述。

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[1]61

社会隐喻被用在自然界上（作为北极星的统治者），如此一来，自然界的种种性质又反过来映射到社会上。如同自然界，秩序井然的人类社会无声无息地、不可避免地、非自我意识地运转起来。先民不过是按时祭祀，按道作息，天下秩序井然。所以孔子发现有必要“说话”——即说教、引导、规劝——无论他多么鄙视花言巧语和“巧舌”：理想的人类社会如同自然界，要以不用力的、无为的方式运转才是。正是因为在孔子所处的时代，道已不复存在，所以他才要说话，要把世界拉回到原来不用说话的和谐状态。孔子自己的言论——《论语》里那些对话——是来自天的劝勉，他虽然不想说，但又不得不说。仪封人也是这么看的，他知道孔子的使命是神圣的。仪封人与孔子相见后，对其弟子安慰了几句，其中不乏先见之明。

仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”[1]219

传统上官吏使用木铎召集人民，然后宣布官府公告。作为统治者的天这一隐喻，与一个新出现的隐喻（作为工具的主体）结合起来，结合的方式正好说明“不用力”（lack of exertion）：孔子不过是工具而已，使用工具的是不太说话的统治者，他之所以打破沉默，是因为他要劝勉人民。

因此，孔子一生的使命是作为天的木铎，唤醒睡梦中的众人，使其重回周朝盛世那种神圣的无为的和谐。为了这种崇高的使命，才有了日后的《论语》。若孔子在世时就能实现道，他也不用说话了，当然也没必要再把孔子的言论辑成文集。理解孔子使命的性质后，就能理解《论语》里“为”的隐喻与“无为”的隐喻并不矛盾：正如天必须打破沉默，用木铎来唤起众人，“为”对众人来说也是必要的，因为我们堕落了，需要被拯救。不过，这种“为”的最终目的是超越“为”：等到人与天再次和谐后，“无为”自然到来。下面探讨孔子使命的各种成分：孔子对其时代堕落原因的诊断；他指出的道路；道路尽头理想国的性质；这一理想的宗教与政治内涵。

孔子环顾四周，发现人们的生存状态可怜不堪，不禁惊愕。他想到过去圣王尧舜手下那一大批良臣贤相，又不免心生仰慕，德的兴盛在周朝达到高潮：“周之德，其可谓至德也已矣！”[1]559因为拥有强大的德，周朝的礼乐达到了最高的标准，因此天下太平，秩序井然。孔子被问及（周王把变成祭祀的重要部分）（《八佾》）时说“，‘不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”[1]172然而，在孔子所处的时代，（在鲁国仍由周朝名义上的继承人继续下来）已经沦落到孔子“不欲观之”的程度。与礼乐颓落同时发生的，还有公共生活中人民素质的下降。孔子描述了“士”的品德，之后子贡又问：“今之从政者何如？”孔子轻蔑地说：“噫！斗筲之人，何足算也？”[1]927昔日圣王哪怕有不对的地方，也要比孔子的同代人高明。

周朝覆灭后，世风日下，孔子的弟子曾子以隐喻的方式概括说：“上失其道，民散久矣。”[1]1330曾子使用了一个在战国时期典籍里反复出现的图式：作为旅程的生活，其中的“道”是完成这次旅程的正“路”。顺路走下去，可能倒在半路上。一般来说，道德成就被描述为“达”或“至”，即走完实实在在的旅程。虽然要走的正道仅有一条，但人民好像对道却不以为然。孔子反问：“谁能出不由户？”然后他又愤愤地说：“何莫由斯道也？”[1]399从孔子的角度来看，道德“堕落”的原因又在哪里呢？至少有两大原因，其中之一便是我们熟悉的人性弱点：欲望、贪婪、懒惰，等等。这些弱点如同障碍，凡是渴望道德生活的人，必须予以克服。心理—生理障碍影响理想的实现，但《论语》对此讨论并不充分，也不系统，还不如《内业》以后的典籍，不过，这一主题也并没被完全忽视。我们在《论语》的后面发现人性的各种弱点，如欲望、好斗、贪婪，在不同程度上因年龄变化与血和气发生关联。原文很有趣，因为这是《论语》唯一一次把人性弱点与心理—生理因素明确地联系起来。在《论语》的其他地方，如《子罕》也有相似的提法，但语言晦涩，孔子说：“吾未见好德如好色者也。”[1]611在孔子生活的时代，贪婪并非仅仅发生在年长者身上，贪婪也是年轻人当官发财的动力：“三年学，不至于谷，不易得也。”[1]537

几种人格缺陷似乎是天生的，不可救药的。如在《公冶长》里就出现过一个隐喻（作为技艺的修身），当初是用来批评宰予懒惰的，孔子因其嗜睡，说他“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”[1]310。孔子从隐喻的角度把人的性格描写成“文”与“质”的结合（虽然孔子对宰予可能说的是气话，也不相信他的弟子真是“朽木”），但这个隐喻指向一种可能性——一个人的“秉性”可能生下来就有瑕疵。

这种天生的瑕疵好像是普遍存在、恒久不变的现象，即使在鼎盛的周朝大概也有。对孔子来说更迫切的问题是，造成众人“堕落”的第二大原因——隐喻所指的“雕木人”或“化妆师”的那种技能，即个人身上所接受的传统影响。孔子借用“技”与“饰”这两个隐喻来形容修身，其中重要的逻辑推演是，继承下来的各种礼乐、语言习惯在塑造人品方面起到了不容低估的作用。显然，孔子在世时，周朝的文化传统已经颓败不堪，这种传统反过来又把大众引入“歧途”。至于周朝传统堕落的原因，《论语》对此语焉不详，不过，人们先天的瑕疵在腐败传统的作用下，变得越发明显，这倒是不争的事实，所以后来孔子他们要在人与宇宙之间再造和谐关系就变得更为困难。孔子在《论语》里仅有一次明确地提及人性，在他看来，社会形式对人的影响要大于天性：“性相近也，习相远也。”[1]1177评论者对这句话的意思说法不一，但“文犹质也，质犹文也，虎豹之 犹犬羊之 ，”[1]842与上一句含义相通：在“文”的掩饰下，在“质”里能找到一定程度的共性（commonality）。

《论语》似乎在说，人们固有的瑕疵若是放在秩序井然的传统里并没有什么大不了的，人们可以改正、指引、再造天性，进而使个人与社会、社会秩序与宇宙之间形成和谐的关系，鼎盛时期的周文化即是典范。若是没有秩序井然的传统（或传统已经堕落），人性与生俱来的瑕疵就无法修复。

从隐喻的角度来说，上述现象被描述成道德“迷失”，其原因是人们没有找到真正的道。这种迷失针对的是内在的自我和外在的自我。如孔子批评的那些人迷恋官位，此乃人性使然，然而只有在崇尚身外之物的社会里，占有欲才能大行其道。孔子抱怨说：“古之学者为己，今之学者为人。”[1]1004这句话与下文可以互相印证：“君子求诸己，小人求诸人。”[1]1103与本质的自我（与伪装后示人的外表相反）相互关联的是道德品质和修身的程度。虽然在良好的社会里，高水平的修身应该得到外人的表扬，但表扬并非时时发生。

子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”[1]256

孔子在上文里表现的情感，与“为仁由己”[1]817有不少相似的地方。仁是“大写的人”应有的品德，仁来自自己而非他人。

这种自我—他者二分法（self-other dichotomy）往往与作为容器的自我+本质的自我等隐喻发生关联，在此过程中，通过“内省”，我们能够发现主体所处的“真实”状态①Herbert Fingarette于1972年指出，所谓“内”的概念对《论语》来说完全不适用，他的提法不少人都知道。他还指出，内在与外表之间区别，乃至“内省”等形象，不过是“临时的隐喻”，无法说明孔子对自我的真实看法。认知科学的种种发现告诉我们，不能轻易就说哪个隐喻是临时的。内—外容器的隐喻在《论语》里与自我—他人二分法相互关联，这足以证明，我们研究的是连贯的概念结构，在战国时期自我形成概念的过程中，那些思想家始终在系统地使用上述概念结构。。我们还读到“君子不忧不惧”[1]827，因为君子可以“内省不疚”。对照不端的品行，君子还要“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”[1]269。此外，发现自己有不对的地方，君子更要“内自讼”。（《公冶长》）说到描写这种“内—外”的语言，有时自我容器的身份写得并不明确。如《颜渊》中，“己”被说成一种空间，仁可以从里面出来，这种空间与“（他）人”又有所不同。在这种图式里，自我容器的“内”不过是用来形容相当宽泛的关注领域，后者与本质的自我发生联系。另外，《阳货》说人“色厉而内荏”，显然这里的自我容器指的是身体。“内省”之后，隐喻作为容器的自我，将变成标准，因身体即为容器，但可能也不必再从《论语》里找证据，然后证明我们的说法站得住脚。其实，通读《论语》后，我们就能发现，其中对“内”与“外”的概括是相当连贯的，不论所涉容器是什么。

依照孔子的看法，人们专注外在的财物，因而看不到修身后的内在的财物，这是当时堕落的世风使然。当时人们以刻板的方式完成形式上的礼乐、研读诗书，仿佛他们也在真心实意地寻找道，但他们的所作所为与作秀相差无几。即使与个人息息相关的孝，以孔子所见，也变得虚伪，毫无意义。

今之“孝”者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？[1]85

对孔子来说，在他所处的时代，那个著名的“乡原”是虚伪、浅薄的典型，因为他对传统规定的习俗谨慎小心，外表上从不逾矩，以此沽名钓誉，但内心对儒家真君子向往的道却并不专注。孔子说这种人是“德之贼也”，因为他表面上好像是君子，说自己与德为伴，实则不然。孔子在下文也表达了对伪饰者的反感。

子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[1]1225

那些低贱的人用混合的紫色取代纯正的朱色，用堕落的郑音取代正宗的音乐，与此相同，也有人把乡原和利口当成真君子。伪装的品德和堕落的郑音四处流散，而社会上的政治精英却也在敷衍正宗的礼乐。在孔子出生的鲁国的祭祀内容已经变质，孔子连看也不想看。统治鲁国的所谓“三家”更是目中无人，把原来属于周朝国王的祭祀特权据为己有，他们践踏宇宙结构，孔子对此既震惊又伤心。

此时天下大乱，但社会最终的走向还不太明朗。虚伪当道，礼乐变质——鲁国三家之过，因为他们公开挑战传统——是世风日下的原因，还是其征兆，对此尚无定论。不过，虚伪的雕木者或丑陋者比比皆是，说明当地真正的雕木者或化妆师并不成功，所以孔子开始从文化习俗上查找病因。若是舜能朝南称王的话，可以想象，鲁三家绝对不敢僭越，不仅如此，品德高尚的国王还能把鲁三家改变成安分守己的人。同理，因为鲁三家的大胆妄为，鲁国不知深浅的年轻人也起而效仿（《公冶长》），孔子时代的统治者轻慢礼乐，在很大程度上也是小官小吏追逐名利造成的。回顾孔子提出的拯救方法，这时他要从文化入手拯救乱世的设想就变得越发明确，因为孔子希望先确立正确的典范，至于净化心理—生理的种种办法，还在其次。当然，在一定程度上，二者相互依存：合乎礼乐就能带来内心的变化；而要合乎礼乐，先要正心，以正确的心态对待礼乐，此外，“质”也应该是完整的。不过孔子强调的重点仍然放在文化的形式上，因为按照正确的形式，抱有理想的君子才能发现道。

三、拯救的方向：饰与自我塑造

《论语》的修身隐喻主要是“饰”（adornment）。作为饰的修身图式指向两个方面：一是“质”（native stuff），二是“文”，此外，修身最普通的说法还是“修”——修饰或装饰外表。这个主要隐喻往往与另一相关隐喻连用或混用：作为技艺的修身，在修身过程中，教育的目的是重塑自我的“质”，而非修饰外表。重塑也好，修饰也好，其典范必须来自堕落之前的理想榜样。也就是说，在理想榜样生活的时代，周朝的礼乐和圣王使人与天达成了和谐。与孔子同时的读书人若是按照周朝文化典范和制度提倡的理想改造自我的话，他们就能超越所处时代的堕落，变成“君子”，乃至“圣人”，德蕴藏的说服力就能改变大众，使其重返正道。

道德上的饰或重塑要经过儒家两种重要的实践才能完成，一是礼，二是学，二者都涉及效法榜样。经过对礼的正确实践，学生可以在各种场合领会理想楷模的所作所为，再经过强化学习，学生可以掌握正确的表达方式，从先圣身上学到他们的思维方式。以上文化形式的塑造作用，被下面的一句话概括出来：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[1]529-530“兴于诗”到底怎么个兴法，评论者对此意见不一。不过，后来更为周详的文字，对此提出了可能是最合理的解释。陈亢问孔子的儿子兼学生伯鱼，学没学到特殊的东西（“子亦有异闻乎”）。伯鱼说没有，但他接下来的描述，所用语言显然来自他接受的“普通”教育。

未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：“学《诗》乎？”对曰：“未也。”“不学《诗》，无以言。”鲤退而学《诗》。

他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立。”鲤退而学礼。闻斯二者[1]1168-1169。

读完上文，《诗经》的作用就更明显了：可以借助《诗经》学会说话。这一主题在《阳货》里又有所延伸，孔子对众弟子说明了《诗经》在说话和行动方面的价值，此前孔子批评他们在这方面的教育有所缺憾。

子曰：“小子何莫学夫《诗》？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”

如朱熹的《四书章句集注》对上文所评：“迩之事父，远之事君。人伦之道，诗无不备，二者举重而言。”不仅如此，读《诗经》还能拓宽知识面，知道“鸟兽草木”的称谓，而这些知识一般来说是学生接触不到的。此外，《诗经》还能提高读者的语言水平和社交能力，他们可以从中引用诗句、妙语，还可以从榜样身上汲取营养，演好各自的角色。从以上角度来说，孔子在《阳货》里批评伯鱼（《季氏》也提到），就可以理解了：孔子对伯鱼说：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”[1]1213你是人，要是不读《周南》《召南》的话，那不如同对墙站立吗①？陈亢和伯鱼的对话（《季氏》），对礼如何使人“立”没有深入讨论，但其中所涉隐喻引起的想象却与接触社会相关。传统的评注对此有所说明。在皇侃的评注里，伯鱼坦白说自己还没钻研礼，孔子回答如下。

礼是恭俭朴庄敬立身之本，人有礼则安，无礼则危[1]1170。

学生对礼要有立场才是，因为礼对其言行举止设定出种种规范。孔子曾劝告颜渊：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）孔子自己当然以严格守礼著称，他“席不正，不坐”[1]702。

即使在认知领域，传统的育人作用也不可低估。读诗使人出口成章，知礼使人进退有据，同理，经典里汇集的智慧也能夯实思想（思）的基础[2]。Herbert Fingarette针对葛瑞汉（A.C.Graham）强调孔子思想对现实自发的反应指出，对孔子来说，现实意识不是凭空得来的，而是与文化和礼息息相关：“礼能协助我们思考及思考什么”[3]。不读而思，不知就里，如同对音乐传统一无所知，胡乱弹琴：无数的猴子用无数年也可能创造出蹩脚的乐曲，但最好还是从研读经典开始。孔子自述：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[1]1118上文足以证明孔子求知若渴“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[1]358以及他一丝不苟的钻研精神：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也”[1]475。

如前文所述，用来描写人格形成过程的主要隐喻是“饰”和“技”。还有一个字也在《论语》里数次出现，那就是“博”，即通过学习或文化和礼的约束来充实学生。如“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”[1]417。从隐喻角度出发，习礼的目的是限制或约束（节）人内在情感的“质”，若任凭其自然生长，就可能泛滥开来。

恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞[1]514。

上文提到的技艺隐喻把没有教育价值的学生形容为“朽木”或“粪土”，这种思想在《论语》里是一贯的。在《卫灵公》里，子贡问仁，孔子说“工欲善其事，必先利其器”，在《子张》里，子夏说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”[1]1312

根据我们对技艺的经验，隐喻作为技艺的修身包括几个重要的逻辑推演。为使原料成才或成型，必先施以外力，施加外力后，原料有时被以暴力重塑。如此艰巨的任务，需要相当的精力才能完成。我们在《公冶长》里读到与重塑相关的逻辑推演，“吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”[1]343此外，孔子还说“举直错诸枉，能使枉者直”，此句孔子的说法与隐喻“模子”的意思相差不大，后者在《荀子》里作用显著。作为隐喻的“直”出现的次数不少，有时指特定的价值（与“正”差不多），但在《颜渊》里指一般道德上的“直”。这里插一句，荀子喜欢的另一个隐喻是雕琢玉石，要改变玉石的外形，不仅艰难还很耗时。在《学而》里，子路借用《诗经》第55首的“如切如磋，如琢如磨”，以此来形容完人，孔子听后表扬了他。在《子罕》里，修身被说成“为山”和“平地”，半路不能停止，最后，孔子称赞流淌不息的河水，因其“不舍昼夜”。

从隐喻的角度来说，放松努力在概念上等同“止”或“休”，这种隐喻也能说明，技艺隐喻与作为漫长旅程的修身图式之间存在概念关联。在《泰伯》里，变成仁德君子的过程，被曾子形容为艰难的人生旅程。

士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎[1]527？

两个图式在《子罕》（第十一章）里合并起来，其时颜回在感叹修身的艰难。

仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。……虽欲从之。末由也矣[1]593-595。

技艺隐喻和旅程隐喻之间的联系，可以充实上文讨论过的逻辑推演。旅程不仅漫长，而且艰难，不能指望一蹴而就。所以，孔子才批评那些想要“速成”的弟子（《宪问》），指出“欲速，则不达”。修身如同行走在路上，也是有始有终的（《子张》），必须横下心来，砥砺前行，避开干扰或“小道”。“虽

①据部分学者，对孔子来说，《诗经》其实并不是规范的所在，他不过是以诗言志，将《诗经》视为语言的源泉。Holzmann于1978年支持此说，但Van Zoeren于1991年的研究依据更充分，也更严谨。Van Zoeren承认，在其所谓《论语》的最新层面上（指最后收入的内容），《诗经》对孔子来说具有某种规范性价值，但他同时指出，在“第二和第三层面”（1-2、8-9及10-15各章），孔子不过是以《诗经》的话为其说教找“借口”，而《诗经》并没被赋予稳定的意义或道德高度。按照这种说法，Van Zoeren又被迫对第二和第三层各章或是跳过或是细读，并不顾及孔子思想的连续性。来自上述层面的一个例子，是“借口说”解释不了的：孔子从《诗经》里引用了两句诗，孔子说，道在其中，但光凭道还不足以使我们成为好人，或（因对原诗理解不同）把道传递出去，因此，先要把道付诸实践，然后才能成为好人（子曰：“衣敝袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”）。不论怎么解释孔子的话，反正他已经关注诗中词语的意义，他也相信其中有道。小道，必有可观者焉；致远恐泥”，子夏的结论是：“是以君子不为也。”[1]1307

前文提到，描写修身最普通的隐喻是“修”，“修”往往是从“文”的角度形成概念的，而“文”又与“质”相互对应。作为饰的修身图式具有不少我们讨论过的逻辑推演，如要用时间，要用功，修饰同时也具有其独特的、多少矛盾的逻辑推演。因为修饰如同提高技能（雕、曲），无法改变“质”，所以修饰过程需要在适当的表面或底层上实施。

四、成品：中与成

（一）中

使修身形成概念，无论借用哪种隐喻图式，最终的目的都没发生变化：和谐与完美。如礼数驾驭情感，达成社会和谐。

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[1]46-47

如同英语里的harmony（和声或和谐），音乐也是和的重要指向之一。人们在和谐的乐曲里发现的那种悦耳的平衡，才是“礼之用”的价值所在。不过，如同对待音乐，这种和谐若仅仅诉诸天生的性情，是无法实现的。还要通过传统的形式，借助“节”（限定）才能实现。《论语》反复提到各种传统形式的限定功能，对呵护真正的、平衡的德是多么重要。

子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂[1]1210。

孔子所说的“六言六蔽”（“蔽”是“遮蔽”的意思）使我们想起亚里士多德提出的品德及其过度与不足。亚里士多德把品德描述成两个极端的中间：如真诚或耿介处在过度（炫耀）和不足（自贬）的中间（mesotes）。孔子讨论品德一般是二元并列（品德与过度），而非三元并列（品德、过度、不足），原因很可能是孔子对《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）那种理论描述不感兴趣，但在概念上他们并没有实质区别。“中”的基本概念结构与“和”很相似，其隐喻也是指两端中间理想的一点。

与亚里士多德mesotes对应的是汉语的“中”字：“中心”或（其外延）“正中央”。孔子说：

中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣[1]425。

零散文字拼成的《尧曰》，描写尧提倡“执其中”；孔子在《子路》里说，在狂狷之间要“中行”①其中的理想也变成后世注疏反复出现的主题。如韩愈在《论语笔解》里写道：“吾谓礼者，制中者也。不及，则为劳为葸。过，则为乱为绞。绞，确也。”李翱又写道：“‘礼之用和为贵’……此言发而皆中节，谓之和也。”。中字的笔画原指一支箭射中靶心，这也是其主要的隐喻所指：有限空间的中央。所以，与“中”字隐喻发生关联的，主要是图式作为空间有限的道德，因此“中”字隐喻也与形容道德“错误”的隐喻谱系联系起来，这方面的隐喻用来形容越轨的行为，其中“过”是反复出现的隐喻，大概在战国时期的思想领域，从概念的角度出发，大多用“过”来形容道德失范。与此相似的隐喻是《为政》的名句，孔子说他“从心所欲，不逾矩”。在《子张》里，子夏规劝我们在“大德”上不要“逾闲”，但在无足轻重的“小德”上，“出入可也”——也就是说，可以不时地来回走走。图式作为空间有限的道德也出现在《子路》里（如著名的“名正言顺”），其中孔子称颂《诗经》的第一首《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”。“淫”原指洪水泛滥，早期多用来形容“过度”或“放荡”。此处正确的道德行为被说成周边有限的容器，不道德的行为被说成“外溢的”洪水。

图式作为空间有限的道德，尽管其主要指“所在地”，但从概念的角度来说，“中”仍然是两端的中间，如孔子在《为政》里提出神秘的规劝，不要“攻乎异端”，此外，中也指称中间或不上不下的状态。从隐喻的角度理解“中”，《先进》也出现一次，我们发现，完人仿佛是明确的目标线，我们要达到，但又不能越过，因为孔子说“过犹不及”。以“中”为德，使“中”变成概念，这方面还有一个依赖社会隐喻的图式，详见《雍也》对“质”与“文”的讨论。

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[1]400

上文从隐喻的角度描述以“中”为德，仿佛两种社会力量相互对立，不能让一方压倒另一方，文质相兼，各得其所，才能成为君子。

（二）完美/完成

拙文讨论传统形式的塑造之功，等到我们研读《泰伯》，涉及全文还不足2/3：胸怀大志的君子因诗而“兴”（stimulated），他们向社会表明态度，要“克己复礼”。接下来将讨论成为完人的最后一环，即通过音乐来塑造自己。“成”的概念与技艺图式发生关联：“成”人即为“成品”。先讨论“仁”，然后才能更好地理解至人的形象。

到现在为止，我既没有翻译也没有解释“仁”为何物，因为如何翻译“仁”，各人说法不一，一般的译法是benevolence或humanity。显然在后来的儒家典籍里“仁”是这个意思，但现在大多数学者认为，《论语》里的“仁”指的并不仅仅是有限的、具体的品德，如benevolence。在多数上下文里，“仁”指的是一般意义上儒家的最高品德。不论是古代汉语还是现代汉语，“仁”与“人”皆出同源，所以最好把“仁”翻译成true humanity或true humanness。若是从次要的品德来定义“仁”的话，那么，“仁”所代表的则是儒家普遍的品德。如樊迟向孔子请教仁，孔子就是从三种次要的品德说起的。

居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也[1]926。

孔子说“刚、毅、木、讷近仁”[1]940，又说“仁者必有勇，勇者不必有仁”[1]951，后来孔子更提出，那些实践“恭宽信敏惠”的人，“能行五者，于天下为仁矣”[1]1199。

仁人往往指君子，但有时也指“成人”，这种成人拥有所有其他品德，而且能在实践中予以应用。在《宪问》里，孔子从另一个角度借用质/文的隐喻，把“成人”描述为品德的成品，这种成品是从儒家文化实践中提炼出来的。

若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣[1]969。

因此，君子在其“质”里要拥有儒家的各种品德，再经过适当文饰，最后完成塑造品德的过程。

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[1]1100

五、以仁为安：孔子的“无为”

孔子指出“成仁”的种种途径，上文已经涉及，但说得最明白的还是孔子在《为政》里的自述。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[1]70-76

孔子的精神成长经历了三个过程。在第一、二阶段，胸怀大志的青年投身儒家的道，刻苦学习，实践礼法，然后将传统的形式变为己有，在社会上站“立”起来。而后成为实践者，足以驾驭自己新的生存方式，能够理解儒家的道与社会秩序的关系，知道顺应“天命”。最后，目的明确、轻松自如的实践者性情与文化规范完全和谐，达到得心应手的程度。如朱熹对七十岁后孔子的评价：“随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也”[1]78。

（一）轻松自如（无为）

从朱熹的评价里能找到“无为”的两个重要标志之一，轻松自如或不再用力。其实，上文是从“从”字和“安”字谱系的隐喻出发，把“无为”变成概念的。在《为政》里，主体（Subject）（指孔子）不再管控，顺“从”自我（Self）（心所欲），又不“逾”越限定的道德空间，与此同时，自我的一部分（耳）不过是“顺”其自然。对“耳顺”的解释，说法各不相同，但大多数解释认为，此时的孔子马上就能亲耳听到自己传授的学说或孔子的思想与圣人学说之间已经达成和谐，因此与下一阶段更明确地联系起来。晋人李充将两种解释合而为一：“耳顺者，听先王之法言，则知先王之德行。从帝之则，莫逆于心，心与耳相从，故曰耳顺也。”[1]75进入这一阶段后，我们能从先人的学说里得到乐趣，进而到达轻松自如的境地。这种乐趣和自如反过来又能巩固来自天命的确定性，如此一来，我们越发坚定，摆脱疑惑和外部干扰。

与“从”字和“安”字谱系相关的隐喻在《论语》里比比皆是。在《述而》里，孔子形容理想的处世哲学：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[1]443继而与此相同，（真正拥有仁德的）“至人”安仁，仁在不经意之间从他身上流露出来。颜回显然更接近这种境界，为其他弟子所不及。孔子说颜回：“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。”[1]378孔子自己已经超越这种境界，对此我们不仅能从《为政》，还能从《公冶长》中得到印证。

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[1]353-354

三人的对话清楚地再现出一种层层递进的关系，理想越来越高。子路关注的是身外之物，所谓德之末梢而非根本。颜回显然高子路一等，他的目标是不违反仁，在一定程度上，他对仁已是心领神会。孔子比颜回又高一等，其使命是“安之”“信之”“怀之”。朱熹在《四书集注》里借程子的话，把三人的对话与《雍也》连在一起，不失偏颇：“夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁。”

上面的对话说明，欲速则不达，即真正有教养的人并不刻意为之。孔子提倡的道应该弥漫在生活的方方面面，哪怕孔子闲下来也要“申申如也，夭夭如也”[1]440，当周朝的道在他的梦里也不再出现时，他才为自己担心：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”[1]441

（二）非自我意识（不知）

孔子在《雍也》里表扬颜回生活清苦而不改其乐，在《述而》里孔子说自己为心灵自由不羡慕富贵。

“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[1]465

一旦心灵与修身达成和谐，这种快乐会自然来临，使我们从生活中得到真正的满足感。孔子听到先圣舜的音乐后被深深吸引，竟然“三月不知肉味”。显然，在音乐、高兴、忘我之间是存在关联的，乐在古汉语里既指音乐也指高兴。庄严的乐章使孔子不能自已——涉及非自我意识的安和自我忘却——因此也是无为生动的隐喻。

乐与忘的关联在《述而》里再度出现，当地的统治者向子路打听孔子，孔子知道后说：

女奚不曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[1]479

至此，与儒家非自我意识相关的三个重要隐喻巧妙地结合起来：忘、乐、不知。正是这种高兴的非自我意识把真正的实践者与那些还没发现道的人区别开来。在《雍也》里，孔子描写了儒者必然要经历的情感演进过程：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[1]404也就是说，仅仅理解礼乐和道的内容还不够，甚至热爱道也涉及太大的精力。最好的办法是与道融合起来，忘却自我与目标之间的所有界限。如此这般，才能理解《先进》。

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”[1]797-811

这次别开生面的对话提供了儒家无为的所有要素。曾皙良好的乐感，连同应答时的那种忘我的安然，与其他弟子拘谨的自我表现形成鲜明的对照。他想象的画面足以与道同乐，不免引发出孔子的慨叹。

这种对自发性（spontaneity）和乐的张扬，才是孔子没对其他弟子表态的原因，他们的理想不过是身外之物。德行是可以伪装的，但真正的德发乎内心，恒久不变，可以在生活的方方面面显现出来。儒家圣人的品德——可大可小，还可以轻松自如地流淌出来——妙不可言，可惜，有时普通人发现不了。所以在《论语》里，有时对儒家圣人的描述显然使用了相互矛盾的概念，这种手法不禁使我们想起道家的圣人。

曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”[1]523

儒家圣人身上悖论式的特点，在《老子》和《庄子》里也将出现，但其隐喻价值却大不相同，道家希望清空自我容器而非将其填满。不过，我们依然能发现儒道圣人之间那种亲和力，因为他们都能轻松自如、与他人和谐相处。如《宪问》，其中描写的公叔文子，传说他从来也不说、不笑、不取。对此，他的弟子并不同意，因为他们的先生太真诚太自然，所以外面才那么传说。

夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取[1]975。

“时”或“时然”是新出现的。这个隐喻关乎主体与外界的关系，把主体的行为形容为“应时”。下面将讨论这个隐喻，以此结束对孔子“无为”的讨论。

（三）时与灵活（Timeliness and Flexibility）

儒家的真君子在自己天性（“质”）与外部文化形式（“文”）之间保持平衡或达成一种和谐。达到平衡后，他就能得心应手，轻松自如，但并不会触碰道德规定的边线。因为君子的道德行为自然而然地发乎自我，所以主体得以实施一定的自主和灵活，而那些仅仅“做表面文章”的人，就没有自主和灵活可言。确实，在我们能够娴熟、准确地应用传统形式之前，谁也不能说自己大功告成。如孔子在《子路》里指出的。

诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为[1]900？

目标是培养传统文化感，而不是专门渲染传统文化的种种形式。同理，死死抱住与道德行为相关的规章制度，就可能忘了道德本身。最好的办法是牢牢地拥抱正义，灵活地应对变化。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”在漫长的修身过程中，与礼乐等实践相关的规章制度已经内化下来（internalized），所以，君子如孔子者，足以在应用——乃至评价、批评或改变——规章制度方面表现出一定的自主性。如《子罕》写的就是孔子同意修改礼法。

子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”[1]571-573

这种反偶像的色彩也可能被后人渲染①应该注意，孔子同意的改变其实不大，他也没有提出改变礼法，不过是不反对众人的做法（好像还不太乐意）。。不过，我们可以领会其中的含义，同时也要注意孔子根深蒂固的保守主义：祭祀是为了表达一定的情感，因此，根据熟知祭祀程序者的建议，若祭祀不至改变其性质，部分修改是可以的。

孔子在实践中表现的灵活性和自主性，不仅涉及“义”，还涉及“恕”，恕在《论语》里似乎起到了平衡作用。恕在孔子思想里的重要性也是显而易见的。在《里仁》里，恕与忠（特定的角色义务）同时出现，孔子说“我道一以贯之”，一个弟子将其概括为“夫子之道，忠恕而已矣”。在《卫灵公》里，子贡提到“一言而可以终身行之者”，对此孔子的定义是“其‘恕’乎！己所不欲，勿施於人”[1]1106。孔子在《雍也》里又以类比的方式提到仁，“能近取譬，可谓仁之方也已”[1]428。在《公冶长》里，子贡说的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”[1]316，其要旨也是恕。因此，要理解孔子的救世思想，必先理解恕的内涵。而《里仁》更明确指出恕与忠的关系。现代学者对忠恕概念的定义多有不同，但以我所见，倪德卫（David Nivison）的定义更适合，后来艾文贺（P.J.Ivanhoe）对他又有所修正。按照他们的理解，忠是一种品德，指按照礼法履行对他人的义务，而恕则是辅助性的品德②重要的是，恕代表一种品德而非法则。倪德卫指出，把恕说成中国的黄金法则是不对的，“恕确实不是‘法则’，恕是指引人们塑造理想人格的至理名言。也就是说，恕可以用来形容人们身上的品德，而不用来形容行为是否正确”。，使忠变得更“人性”。恕涉及调节忠的能力——或灵活地坚持原则——不能太刻板，否则就可能“己所不欲”而“施于人”。照此理解，恕可以解释成“同情的理解”。这种解释也能得到《颜渊》的印证，如艾文贺所说，孔子在解释仁的要义时又涉及忠恕。

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[1]827

孔子是在劝告对方履行特定的角色义务，显然，若要履行上述义务的话，还需《卫灵公》提到的那种恕。因此“同情地理解”恕，好像与特定的角色义务密不可分，也是仁德的重要方面。

恕指特定场合的为人，既不是守则也不是规则，不能从形式上描述，要通过昔日的楷模或榜样才能判定。孔子在《论语》里起的就是这种作用，因为他始终在现身说法，因时施教。《乡党》可以当成圣人的典范，教育我们如何在特定场合灵活地应用礼法。向往儒学的西方学者往往跳过这一章，因为看似不知所云的细节和显然僵化的礼法使他们感到震惊（“缁衣，羔裘；素衣裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂”[1]670-672）。他们不舒服，因为他们没理解。孔子的礼数，就其程度来说，好像确实（也应该）让现代西方人感到陌生，但我们应该知道，该章刻画孔圣人的轻松自如和从容不迫，描写他以这种风度把礼的精神传递到生活的方方面面，再以礼来应对新的、不可预见的场合。

六、修身济世：“无为”和以德治国

说到“无为”在孔子思想里的角色，与此相关的大多数研究集中在其政治作用上③西方最典型的例子是安乐哲的《统治的艺术》（The Art of Rulership）。。不过，若是从这种角度解读“无为”，就会遮蔽“无为”最重要的功能，即个人的精神理想。《论语》大部分内容写的不是如何理政，而是如何修身，如何才能达到一种精神上的高度，使我们的性情与古人的文化规范完全和谐起来——即，通过个人努力来挽回堕落的世风。从这个角度出发，现在应该讨论如下事实：孔子的理想不仅以拯救个人为终结，他还希望通过教育个人，最终把天下从堕落中拯救出来。正是从这个角度出发，“无为”的个人拯救目标才能与“无为”的政治秩序联系起来。

修身齐家治国平天下的理念，在后来的儒家典籍如《大学》里得到彰显，但其源头却是《论语》。

子路问君子。子曰：“作己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”[1]1041

众多早期评论明确指出，“安人”的理想与无为而治相互关联，如《卫灵公》提到的舜，他自己守礼而至天下太平，“恭己正南面而已矣”。所以，孔子提倡的个人修身，虽然与平天下不一定发生明确关联，但其外延却超出了个人的范围。这种个人——儒家的君子——最终与平天下息息相关，因此，他们也有责任拯救大众，因为后者没法自己拯救自己。孔子对待周朝初期的世界观，以相当激进的方式使其伦理化，之后又在一定程度上使其大众化。他明确提出，凡是希望进取的人，都能成为君子，都能通过德与天命建立起联系，虽然如此，若要真正拥有仁却并不容易，大多数人是办不到的。的确如此，就连孔子提出的道，也是少数精英才能理解的。如孔子所说：“民可使由之，不可使知之。”[1]531我相信评论家不应接受对句中所涉情感的负面解读，因为这句话说的不是圣王诱使人民走上正道，而是以德治国。通过德的力量，拯救个人能变成拯救天下。

德的吸引力在《里仁》等章句里明确地表达出来，我们读到“德不孤，必有邻”。其实，德更大的作用是改变。修身成功的君子通过身上的德，几乎神奇地提高了周围人的道德水平，德的力量如此之大，甚至连没开化的人也能被改变。

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”[1]605

上文是说，即使在混乱、好斗的“九夷”那里，君子的存在也能带来和平与秩序，而且还不是一般的和平与秩序，而是与“陋”相反的“文”——唯独周礼或周礼实践者实施的教化才能提供的那种秩序。用德和礼来教育人民，《宪问》明确指出二者之间的关系（“上好礼，则民易使也”[1]1040），曾子也说：“慎终追远，民德归厚矣。”[1]32

君子通过守礼获得的德，又在大众那里得到普及。然而，德出现在两个不同的层面上，其表现形式显然也是不同的。如樊迟想学习“动手的”耕种技能，孔子对他一一答复，我们从中发现，士人以适当的方式修身，百姓也能在生活中自发地转向德，但士人和百姓生活不同，所以德的表现形式也不相同。

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[1]896-898

这种思想也隐含在《颜渊》里，在所谓理想的国度里，人人应该履行为特定角色规定的义务。

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”①也就是说，人人各司其责，秩序就会自然形成——不必施以专门技巧或“治国”理论。公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”[1]1855-856

因此我们发现，因为天是周朝文化形式和君子身上德的发源地，来自德的吸引与教化功能，也是以相似的方式发生作用的：这种功能吸引人走出“九夷”（不论是居住在汉族周边的少数民族还是与孔子同时代的那些堕落的人）那种堕落的生活方式，复归正道②这句话有必要讲清楚，因为我们读到德的魅力，最先想到的大概是韦伯式的那种充满魅力的人，他们能吸引大批追随者，率领众人走上革命道路。但这不是孔子的概念。儒家君子凭借德把人民引入秩序，他自己在其中也有预定的适当的角色。这是前文所引《颜渊》的题旨，“正名”几句亦复如此（《子路》），正名可以生成一定的空间，人们得以在其中活动。，即曾经在周朝兴盛的道。

济世不一定非执政不可，如颁布法规或招募军队。孔子向来不大相信执法能力或管理技巧就能改变人心，他也不相信仅凭强迫就能使天下回归正道。他相信的是德的教化作用。

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”[1]866

从隐喻的角度，上文的德被形容为自然力量，这种隐喻巩固了德与天道之间的关系。相同的表述在《为政》里也出现过，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，品德高尚的人治理天下是代天执政，众人自发地服从，如上天驾驭四季雨雪，如北极星在夜空中统摄其他星宿，众星围绕，却不胡乱拥挤，各居其所。因此统治者先要有德，然后才能使上天的秩序（按照自然界的运行）回到人间。把圣王形容为天，此说法在《泰伯》里更明确地提了出来，尧以无为的天为榜样，吸引人民走上正道，对这种吸引，人民不知如何形容。

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！[1]549

拥有高尚品德的圣王一旦以德治国，人民将以非自我意识的、非胁迫的无为方式被“吸引”过来，走上正道：他们将被自发地吸入道德秩序，各得其所，连他们自己也不知所以然。因此，最好的治国方式是无为而治：孔子提出，“正己”而后人正。这也是孔子对“子奚不为政”的回答。其时天下大乱，孔子倾其一生来实践显然是无足轻重的礼乐，其实他应该走出去，为拯救乱世，“有所作为”。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”[1]121

最好的“为政”是“不为政”：无为。在理想的无为状态下，“名”以正确的方式规范道德空间，礼乐和其他传统各得其所，人人进退自如，不必造作或徘徊。

七、《论语》里的“无为”悖论

上文从个人和天下的角度讨论孔子的“无为”，孔子一再强调“自然性”（naturalness）在道德生活中的作用。在孔子看来，以道德规范强迫自己，不是真正有道德的人，真正有道德的人舒舒服服地生活在道德里，仿佛进了自己的家门，同时，真正的仁人“从心所欲不逾矩”。但这种理想所固有的矛盾——为最后进入轻松自如的境界，用一生来演练礼乐——也没有逃过研究中国思想的学者的注意。如Joel Kupperman就对孔子的修身安排发问说：“中规中矩的行为需要长时间的演练和自控，又怎么能涉及‘自然性’呢？”[4]他发现“自然性”或“自然的”有一种以上的含义，在讨论术语的模糊性之后，他提出解决《论语》中无为悖论的办法。按照他的理解，对孔子来说，“自然性”不应理解为顺从人们出生时的天性；相反，孔子提倡的“自然性”是人为的（artificial）自然性，是我们彻底改变原来的情感、性格、敏感性之后才产生的。

从“自然是艺术”的角度讨论自然性好像自相矛盾。然而，一旦我们不再把教育仅仅当成“天性”的外衣，悖论就消失了。一旦我们意识到，教育可以改变人，我们就会发现教育可以在一定程度上改变人性。自然而然到来的，大多是训练和习惯的产物[4]。

需要指出的是，Kupperman在以上两种教育模式对比中发现的，是孔子修身隐喻形容的“文”与“技”之间的紧张关系。虽然Kupperman对第一种教育模式不以为然，但孔子确实多次把文化修饰说成好底子上面的饰物。作为饰物的教育和作为塑造的教育之间存在紧张关系，正是在这种紧张关系中我们才能更清楚地发现，“无为”悖论在《论语》里是如何形成的。

（一）“文”与“本”的隐喻

倪德卫在孔子思想里发现一种紧张关系（tension），他将其称为“德的悖论”。在孔子出现之前，德是上天对圣王的赐予——圣王即行为上以礼乐为据、分寸不差的统治者，他们提出以无私、自我控制、自我牺牲、人道的方式实践礼乐。同时，如果统治者希望成为圣王，德赐予的吸引力，也是他们应该拥有的。倪德卫发现，悖论正出在这里，胸怀理想的统治者不能处心积虑地寻找德，因为，如果他们做“好”事的目的仅仅是为了拥有德，那么，这种行为未必发自真心。真正的德行一定是自发的，不能以回报为目的。所谓真正的德，如《诗经》第241首写文王的高尚品德，只能以完全不自知的方式获取，于是悖论出现了：仿佛必须先有德，然后才能得到德。假设文王当初没有顺从上天规定的（原）则，那么，谁又能帮他改变行为呢？要是有人对他说，改变行为对他有好处，这显然与“不知”的方式相矛盾，因为“不识不知”才能赢得上天的护佑。

德的悖论被孔子继承下来，也就是说，仁，乃至与其相伴的德，只有那些为道而真正爱道的人才能实现。然而，要是我们发自内心地热爱德或道的话，那就说明我们已经拥有德或道。如孔子在《述而》所说，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[1]495倪德卫把这种紧张关系当成《美诺篇》面对的学习的悖论（the paradox of learning）。

想要拥有道德——希望或很希望扮演你或其他人知道你应该扮演的角色——是拥有道德的关键一环。不过，如果教师要传授、传递这种希望，那么学生先要具备接受教诲的想法。照此推理，学生显然已经有了想法。这个问题的症结如同亚里士多德在《美诺篇》里提出的学习的悖论（想要接受知识，我们必须先知道教师要教的是我们要学的，这在一定程度上要求我们先要知道所学的知识）；但是，在中国的道德教育形式下，上述现象变得更为真实[5]。

因此，还可能在《论语》里找到结构上与柏拉图的“回忆”（recollection）相似的描述。我们确实发现《论语》通篇都在暗示，修身涉及的不过是装饰在自我中已经存在的种种倾向。我们讲到《八佾》所说的“绘事后素”，习礼被形容为在一张好看的脸上施以粉饰。对孔子来说，先要有正确的“质”，然后才能成功地实施“文”。这种情感有时也可以通过其他隐喻来表达。林放向孔子请教礼的根本（《八佾》），孔子说他问得好，从孔子的回答来看，“质”是“文”的根“本”：“ 礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”这种隐喻在《学而》里也出现过，其中的“孝弟”也被形容为“仁之本”，有子就说“君子务本，本立而道生”[1]13。

为了说明“文”和“质”的隐喻，《论语》里还有几个地方也提到内在的向善倾向是存在的。如《季氏》指出，有的人“生而知之”。虽然孔子并没有把自己说成“生而知之”（《述而》），但至少颜回还能领会道的要旨。孔子在《为政》里说：“吾与回言终日，不违，如愚。”[1]91后来孔子在暗中观察颜回，发现他的所作所为与道无违。孔子的结论是“回也不愚”。孔子是说，因为颜回对道已有所领会——至少在直觉层面——所以他对所学知识才没有提问题。如此解释也能得到《公冶长》的印证。

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也[1]307。

虽然上面的文字把颜回描写成学生，但他好像能够领悟道德，自然而然地与道相呼应。其他不论，颜回对吸收那些没法言传的知识充满热情，这在孔子同代人里并不多见。在《雍也》里，哀公问孔子哪个弟子好学，孔子不无羡慕地答道。

有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也[1]365。

人们中的道德精英自然而然地向往道，对此《阳货》有所提及，“唯上知与下愚不移”[1]1185，此外，在《子张》里，这种内在的向善倾向是普遍存在的：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。”[1]1335虽然上文可能预示儒学中孟子那种内在（internalist sect）的萌芽，但在先集成的《论语》里，这种萌芽也并非没出现过。

当然，内在—学习论也不是没有问题。设想一下，爱仁有仁，果真如此的话，以颜回明显在孔子之上的天分，又何必苦苦钻研，经历我们在《子罕》里读到的种种困惑呢？此外，绝大多数的人，哪怕是孔子，“生而不知”，要迫使自己用功才能上进，我们对他们怎么办才好呢？这些隐喻提出的问题姑且不论，我们还要解释如何才能使出现的问题与文中无处不在的改变—技艺—进取（transformation-craft-effort）等隐喻和谐起来。如，《论语》写颜回以“质”过人，那么，孔子还有必要在《颜渊》里告诉颜回“克已复礼为仁”吗？不仅如此，孔子还严禁颜渊：

非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动[1]821。

我们转向另外一对隐喻，借此可能矫正饰—本隐喻（adornment-organic metaphors）不严谨的逻辑推演。

（二）技艺与努力的隐喻

《论语》偶尔对天资说几句好话，但大多数文字仍然强调修身的难度，所以遮蔽了对天资的表扬。比如，好几处文字明确否定德是内在能力的产物。《宪问》里的“骥不称其力，称其德也”[1]1016，其中传递的信息告诉我们，赛马的成功在德，德是后天努力的产物，仅凭天生的长处不能实现德。与此相同的说法也出现在《八佾》里，孔子指出，按古人的说法，“射不主皮，为力不同科”[1]187。也就是说，古人安排射箭演练，其目的是凸显后天练来的技能（正确的目标），而非仅凭天生的能力，如臂力。在修身的过程中，努力和坚持最为重要，所以孔子才说“我未见力不足者”[1]238。问题是人们还不够用力。

孔子的济世之道，其中提到作为技艺的修身和作为旅程的修身等图式，以上隐喻都涉及巨大的努力和漫长的投入。修身过程也被形容成“为山”或“平地”或对坚玉的“如切如磋，如琢如磨”，其含义是我们内在的情感先要经过传统形式的“约”和“节”，然后才能变成德。的确，如孔子的精神自述坦言，他自己也在五十五年的连续修身后才达到了真正爱仁的高度（《为政》），这是以无为的方式完全拥有仁德。因此，孔子才在《述而》里说自己：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[1]500

不过，孔子弟子公西华发出的感慨正说明技艺—努力模式存在内在的紧张关系。他指出孔子的“为之不厌”“正唯弟子不能学也。”公西华的概括传递出很多信息。在漫长的修身旅程上，为到达目的地，我们要坚守信念，砥砺前行。但是，怎么才能把这种信念传授给原来没有信念的人呢？毫无疑问，这也是孔子在乱世需要面对的一大困惑，《卫灵公》说得再明白不过了：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”[1]1094下文（《子罕》）再次表达出孔子的慨叹。

子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣。”[1]617

形式上向往孔子的道，那是不够的——若要达到无为至境，弟子必须爱道，光理解还不够。然而，你怎么能教人们去爱呢？孔子多少有些不耐烦了，说：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣。”[1]1098对那些连“我该怎么办？”也问不出来的学生，先生要把激情或爱灌输进去，当然是难上加难了。概括地说，我们设定非自我意识的（不知）、无为的境界是修身济世的目标，除非学生充满热情，刻苦钻研，不然他们从先生那里也学不到什么，而要想学到真知，学生先要发自内心地热爱孔子的道。这正是孔子版的“美诺问题”——“无为”的悖论。

如《公冶长》所说，宰予这种人大概也向往孔子的理想，但他成天睡个没完，孔子批评说“朽木不可雕也”。此处（虽然孔子使用的隐喻是作为技艺的修身）我们发现还有必要强调“质”。上文指出，正是在回应这一问题的过程中，“饰与本”的隐喻融入了文本。同理，技艺隐喻是用来平衡“文”饰隐喻的，其逻辑推演是：孔子的道对人人敞开，但他们需要教育、传统的形式、努力。因此，以文和技的隐喻弥补另一对隐喻的不足，所起作用不可低估，但两对儿隐喻自身却互不兼容。

如何应对上述紧张关系，办法是对两对儿隐喻明确表态，也就是说，在修身过程中，谁是决定因素：是先天的质还是后天的文？孟子和荀子正是这么做的。当然他们未必想要化解孔子的“无为悖论”，因为他们的使命是拥护孔子的思想，抵御咄咄逼人的其他学派①而荀子则抨击“异端的”儒者如孟子。。然而，中国的思想界越来越成熟，要想让儒学站得住脚，必然涉及如何破解“无为”的悖论，哪怕是以迂回的方式。老子和庄子专好抨击孔子这个理论上的弱点。这两位道家思想家感到，以传统的、人为的方式训练人们，使其行为达到“自然”的程度，是孔子思想的一大弊端，只能导致精神上的虚伪。