道家视域下的“身国同构”与“内圣外王”

阚红艳

摘要：“身国同构”与“内圣外王”都是中国政治哲学的基本命题，有着各自不同的内涵。但是长期以来在道家语境内，两者常常被混同。二者在要素构成、治道精神上相近，但各自蕴含的理论指向使得二者之意义产生明显的差异。“身国同构”通过身与国的比附关联来阐释治国之道，导致最终走向以身为本、以国为末的理论困境。“内圣外王”思想则规避了这种缺陷，具有深刻的批判性、包容性、贯通性，但是儒家语境中的“内圣外王”没能体现出来。因此，从现代性的角度看，“内圣外王”比“身国同构”具有更大的建构性。清晰分解这种差异有助于重新审视道家“内圣外王”思想的理论价值。

关键词：身国同构；内圣外王；道家；政治哲学

中圖分类号：B223 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2018）03-0081-005

在道家视域内，“身国同构”又被称为“理身理国”、“身国同治”、“经国理身”等，然本质无二。但是，长期以来有的学者把“身国同构”与“内圣外王”等同。唐少莲言：“道家‘身国同治的另一个表达方式叫‘内圣外王。”[1]198粗疏看来，以道为价值核心，其流衍所及，“内以治身，外以治国”（《抱朴子内篇·明本》），内外之间与“内圣外王”在形式与实质上极其近似。然二者在表面的相似之外还有很多相异，当然，对这种相异的辨识须建立在对二者含义具体分解之上。正是这种相似性造成了道家“内圣外王”理论价值的被遮蔽，因为人们往往以“身国同构”作为道家政治的标志，而忽视了道家首出之“内圣外王”理论的重要性。因此，应对其价值和意义有一个重新审视。

一、“身国同构”之理论演化及其局限性

道家政治哲学的理论核心基源于老子，而身与国二者的关联最早亦可溯源至此。老子曰：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”陈鼓应先生解曰：“以贵身的态度去为天下，才可以把天下寄付给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下托交给他。”[2]110所谓“贵身”，即视身重于国，进而为国如身，只有这样才可被赋以治国之任；所谓“爱身”，不以物损形，形全而后国治。前者重在以身喻国，实现身与国的意义关联，后者意在以治身来治国，身治则国治。此一身国论是“将‘自然之道、‘治国之道、‘修身之道三者归纳于一个共同的自然规律中”[3]89，也是贯穿“身国同构”理论的核心理念要素。身国论在稷下黄老道家及道教的理论中得到了进一步的发展。所谓“始在于身，中有正度，后及外人，外内交接，乃正于事之所成”（《黄老帛书·十六经》）。

在道家看来，身与国首先具有相似的内在结构性对应，此即“一人之身，一国之象也”（《抱朴子内篇·地真》）。具体而言，“胸腹之位，犹宫室也；四肢之列，犹郊境也；骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也”（《抱朴子内篇·地真》）。身体之肢体结构及内在之精神血气都可以与国家政治治理之构架、功能一一相应。虽然这种比附关联并无确然之可证性，但身与国间的意象性同构为察己之身而后可以治国奠立了理论基础。因此，在道家看来，“故知治身，则能治国也”（《抱朴子内篇·地真》）。进而，从“身国同构”中可推知身国一理，治身之理亦可应用到治国之政中来。在《黄帝内经》中，黄帝问及“十二脏之相使”，岐伯对曰：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。脾胃者，仓禀之官，五味出焉。胆者，中正之官，决断出焉。”（《黄帝内经·素问·灵兰秘典》）凡此种种，身之脏腑与国之形制皆可对应，且其功能特性间亦有相同处。因此，治身之理所在者亦是治国之道之所在，故岐伯又言：“故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明，则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤。以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。”（《黄帝内经·素问·灵兰秘典》）在身体诸脏腑里，心居于中，而在国家架构内，君主是国之中心。因此，如果心主清明，对养生而言，则可长寿；君主清明，对国家天下而言，则可大治。同样，身体脏腑与国家之形制和功能皆有对应相通处，养得脏腑安然，则国事亦可一一而治。总之，如果治身可使心神安宁、气血充盈，则治国自然安居乐业、天下大昌，故而，黄帝听岐伯此一言说而称之为“精光之道、大圣之业”。

如前文所言，身、国可通，实是由道之贯通所致。胡孚琛先生言：“道学是一种‘身国同构的学说，道的原则既可用于治身，也可用于治国，推而至于天下，故倡导天人同构，身国一理。”[4]25其实，不论是养身还是治国，都只是道之一体的衍化生发，故可同理而致。在道家，道之本性为何呢？此即“经身理国”理念之所在，简言之，即自然、无为。可以说，自老子始，道家之“道”即以自然为宗、以无为为用。这在道家政治理论“身国同构”中也有很明显的表现。老子曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《道德经·第57章》）所谓“无为”，非事事不为，而是循自然而为，遵顺道的规律，在道的范围之内行事。守静、寡欲、去智、不争、处下等等皆是无为之本有含义。当然，此一治道理念在身与国之中是共通的，在“身国同构”中，对自然无为原则的领悟往往是由身而起以施国而治。唐末之杜光庭对此有精到之表述：“理身执无为之行，则神全而气王……理国修身之要也。”[5]341只有以无为之道修身养生，精神清明而气血充盈才能行治道之政，如此方可“民复朴而还淳”。故而，孙亦平先生又以无欲理身、无为理国来对身国之道作一总结。

这种身国先后顺次的理路在道家所呈现的另一倾向就是身重于国，以身为本、以国为末。“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《庄子·让王》）真正可以体现道之场域的是身，而国只是以道养身之后的价值延续。虽然这一点在道家或许是在强调身所含蕴之意义在治国意识中的重要性，但同时，先身论使得道家“身国同构”的政治理论朝着重身的方向发展。汉初之后，尤其是到了道教阶段，身国论中，追求身之羽化成仙者多，而治国只是一种可遇而不可求的无奈。追究根源，既有现实政治环境限制的原因，更有“身国同构”内在之理论推演之功。顺此一方向发展，继而出现了“身国并行”论。“且夫俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄、老是也。治世之圣人，则周、孔是也。黄帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。”（《抱朴子内篇·辩问》）同为得道，有仙、圣之分，世之所谓圣人只是治世之圣，很少有仙、圣皆得者。如葛洪所言：“吾亦可以言周孔皆已升仙，但以此法不可以训世。”（《抱朴子内篇·辩问》）然则何以会“不可以训世”呢？王夫之言：“以己与天下国家立，则分而为朋矣。……然而有道者，岂能强齐而并施之哉？事各有形，情各有状。”[6]51虽说身、国之间有可通处，但毕竟二者之情实大有不同。以道修身所求的是长生，以道理国所为者在治平，而长生之道重自然，需以一种近乎出世的方式来实现，可理国之道却不尽如此。以养生之道来理国，其“道”可通者又有几何呢？毕竟二者是“事各有形，情各有状”。因此，修身与理国二者虽有所合，亦有所分，推而致之，身与国终是分道扬镳。故葛洪又言：“夫圣人不必仙，仙人不必圣。”（《抱朴子内篇·辩问》）可以说“身国并行”是道家“身国同构”政治理念发展的必然结果，而这种结果隐含着“身国同构”思想内在的理论缺陷。一种学说之生命力如何，最终取决于自身内在理论张力的拓展性，可惜道家“身国同构”论于此一方面有先天不足，它在身与国的游荡中从身始国本变为身本国末，直至最后几至重言身而默言国。

唐少莲把道家“身国同构”论之核心思想概括为四个方面，即本体论之同源、存在论之同质同构、方法论之无为、价值目标之一体两翼。[1]213然其并没有辨析身与国的异，而这一点对于认识道家之政治思想极为重要，不辨析就很容易忽视道家政治思想另一重要概念“内圣外王”。

二、“内圣外王”作为道家概念之理论内涵

关于“内圣外王”，实是一个为人熟知但又内涵模糊的概念，以致人言言殊而不得其要义。当代学者虽承认其首出于道家之《庄子·天下》，然又多视之为“儒家的基本命题。”[7]故而述之者“强附会儒家之义以推衍之”，最终不免“曲说谬解，以失古人之真”[8]66。因此，若要探得其本义，须从道家的视角来解析。

《庄子·天下》云：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”“内圣外王”一语盖首出于此，然问题在于《天下》篇所论之“内圣外王”过简，既无前文之铺垫，又无后文之映衬，孑然自立而无依托，很难对其内涵作一直接而准确的判析。当然，明晰一个范畴的意义还是有其他途径可寻的。具体而言，《庄子·天下》作为“内圣外王”一语首出之处，整篇文章为解读其含义提供了有力的文本支撑。通过对《天下》篇相关内容的解读，有助于厘清“内圣外王”之意蕴；在更大的范围内，对《庄子》一书相关思想的梳理与探究可更加深入地理解“内圣外王”的本真意义。不过，因为《庄子》一书非出于一人之手，故而在篇章的选择上亦须有所考量。据刘笑敢先生考论，《庄子》外杂篇为庄子后学所作，且分为述庄派、无君派、黄老派，其中“黄老派的作品包括《天地》、《天道》、《天运》、《在宥下》、《刻意》、《缮性》、《天下》七篇”。这几篇作品在思想上与“司马谈对道家的评述基本一致”[9]271。或者可以这样作一推论：“内圣外王”当为道家理论的重要组成部分。故而，以上七篇及归属黄老一脉的作品可以作为阐释“内圣外王”的重要文本与依据。

其一，从文字字义上看，“内圣外王”者，“内”与“外”无须多作解释，着意点应放在“圣”“王”二者。所谓“圣”，繁体为“聖”，从耳从口，以耳口之感而通外物之情。《广韵》释之曰：“生也、通也、声也。《风俗通》云：‘圣者，声也，言闻声知情故曰圣。”意在表示人之感官与万物通达而生共鸣，以体悟万物之情，使人与自然之间“通”而无碍，而有“生”意。故《白虎通》又言：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。……闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”（《白虎通·圣人》）由此可见，圣之所蕴，以身心之感知通万物之情实，从而达至与自然万物的统一。当然这种统一并非只是内在的身心通感，还须作进一步引申。既然可以感通万物，那么，亦可以内化外，从而实现由感物向制物的转化。所谓“王”，《说文解字》释之曰：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。孔子曰：‘一贯三为王。”[10]8以字形而言，“王”之三横分别代表天、地、人三者，一竖则象征对三者之道的贯通。若合圣、王而观之，二者之含蕴是相同的，即天地万物；二者之意亦一致，即知情感通。可以说感通天地是圣王之所志，正如顾实所言：“中国群经百家言……无不取象于天地神明之德，以成其内圣外王之业。”[11]4凡為圣、王者，必取天地之象、通天地之情，以承天地之任。那么，在道家看来，天地之情又为何呢？“夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”（《庄子·天道》）简言之，圣人通天地之情，实则是体悟天地运行之道，以天地之道行天地之事，天地虚静、无为，则圣人行事亦须坚守此道。故《庄子·天道》又言：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗。”

其二，圣王以天地之道行事，然其何以能会通而得之？张舜徽先生在疏解《天下》篇“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”时认为：“问者以神明分设，答辞以圣王并举，然则圣王之与神明，同义而殊称也。”[8] 65所谓“同义而殊称”，非谓二者同是一物，而是指二者观念相涉，凡圣王者，须有神明之质。在黄老一脉，“‘神明概念都与‘天地有关”[12]。可以说，神明是沟通圣人与天地之通道。神明出于心，是“见知之稽也”，作为心之神明是“处于度之内而见于度之外者也”（《黄帝四经·名理》），也即神明可以心之知来洞达外在天地之理，神明此一属性进而“在人自身之中成了‘智慧” [12]。以智慧言神明是黄老之特点。换言之，作为黄老概念之“内圣外王”，其圣王亦是智慧的化身，此一智慧既为洞察天地万物之道的先在之明，又为制理天地万物的后在之本。

其三，就内圣与外王两者的关系而言，学界所论多以内圣为外王之本，外王乃是在内圣之基础上的治世行为。然从语法修辞角度言说，“内圣外王”应为互文见义。在字义上，圣与王皆为人对天地万物之感通；在结构上，以道家之道言之，内外本无分别。故而，“内圣外王”实为“内（外）之圣（王）”，圣王原本无差异，且不须分内外。

三、“内圣外王”较“身国同构”更具理论建构性

“内圣外王”与“身国同构”并非同义而殊称，二者不能简单地等同视之。

就二者之同而论，“身国同构”以体身之道作治国之理，道贯通其间，在这一点上，其与“内圣外王”无二。凡为圣王者，须感通天地万物之道，尔后行之于天地之间。就内外言之，“身国同构”以身为“内”，以国为“外”，这一点与“内圣外王”有相似之处。虽然前文言及“内圣外王”不须分内外，然从形式上作一内外之分亦未尝不可。王雱言：“道藏于内则圣也，显于外则王也。” [11]180二者所循之道，以清净、无为为特质则为双方共通。

双方之间的差异及由此衍生的理论特质的不同更为明显。从根源处上溯，“身国同构”与“内圣外王”皆可在《老子·五十四章》中寻得端倪。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。……吾何以知天下然哉？以此。”老子对以“道”治天下作了分解，道之所在不同，就有不同之作用与表现，唯此，方可成就道之全体。然“身国同构”论仅取其二，此种简化造成了理论的先天缺失，易使道从一种抽象转向另一种抽象，从而与实际层面的沟通不足。而“内圣外王”论充分继承与发展了老子的思想，理论上更显完备。《庄子·天下》之“天下七品”说与“方术、道术”论就体现了此一深化。按《天下》篇所述，圣王所及，“皆原于一”，此“一”即为道之大全，而其具体呈现则为七种类型人物：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。天下之人，本就各有层次，虽说得道或有多寡，然都不离于道。这样既强调了道之超绝本性，又使其有具体体现，在抽象与具体、普遍与特殊之间实现了衔接。同样，方术、道术论亦有此种意涵。“方术，道术之局于一方者也。”[13]447古之道术“无乎不在”，然其在现实之中又不能完全呈现，因此只能以方术自现。“天下之治方术者多矣”既说明了现实世界的不完满性，又体现为凡道术须通过方术才能实现。因此，“当吾人说齐家、治国、修身、平天下各有其‘道时，这个意义上的‘道就是‘方。……‘方之为‘道，只有在某种处所、场域、情境、维度、脉络下才是可能的，过此以往，则不再适用”[14]。方术、道术论表明黄老道家“内圣外王”思想对现实作的理性化与辩证性思考。

就“内圣外王”与“身国同构”的思维特点言，“身国同构”之思维架构是一种意象性比附，其优点在于形象、易接入。但同时，缺点亦很明显，如王夫之所言，身国二者“事各有形，情各有状”。二者何以能使不同性质之领域得到完全的贯通，确实是一个很大的疑问。更大的问题是，在意象性比附二者时，其一居于主体地位，由于囿于主体自身特性的限制，此一主体所体现之“道”自身具充分拓展性。毫无疑问，“身国同构”中，身是中心起始点，但言及治身，不出自然、清净、寡欲之类，而这一特点之延伸与深化很难得以进一步发展，故而在治国思想中，除了清静无为、宽刑简政、休养生息等之外，难有更具发展性之理论建构。而“内圣外王”之思维方式则克服了此一不足。从“内圣外王”之角度审视《庄子·天下》，亦体现出了“内圣外王”思想的思维特质，即批判性、包容性、融合性。与儒家不同，对于“内圣外王”者来说，对百家诸子的批判不是排斥性的，而是一种建基于取精去弊之上的包容性融摄。当然，这种批判基于对天下大道的体认与神明之智慧的审视。其优势在于，既坚持自己原有理论基因之精髓，又开拓发展，不断充实完善。正如江瑔所言：“惟其学虽本于道家，而亦旁通博综，更兼采儒墨名法之说……此不过采诸家之说以浚其流，以见王道之无不贯，而其归宿固仍在道家也。”（《读子卮言·论道家为百家所从出章》）故而，“内圣外王”所包含的意蕴及可阐释空间是极其宏阔的，这是“身国同构”所无法比拟的。段德智先生言：“不会局限于一己的认识，而是同时也承认了别人的认识和理论对认识道的价值和意义。这种态度使得人与人之间，学派与学派之间相互敞开，相互沟通，从而在客观上共同实现对大全之道的认识。这种态度也充分体现了道家气象，培育了一种‘海纳百川，有容乃大的胸怀和气魄，一种‘让他人说话的处世态度，一种‘倾听对方，与对方相会的生存方式。”[15]7段氏在此虽是泛指道家，但这段话同样适用于描述“内圣外王”。

如此，“内圣外王”似较“身国同构”更具理论建设性。然吊诡之处在于，传统道家政治思想里，“身国同构”得到了极大的发展，一直延续至道教，而更具理论价值的“内圣外王”却一度沉隐。

道家之“内圣外王”经由儒家的引用与建设，又从另一角度又展现了生命力之曙光。“这种探讨起初是围绕着‘为君之道来开展的‘治道意义上的治国方式研究，但随着其研究的发展， 学者们日益趋向于将所有人的思想和行为都纳入‘内圣外王范畴，于是关于‘内圣外王之道的研究，就由原本以‘为君之道为主题的治国方式研究，逐渐演变成以‘为人之道为主题的‘治身意义上的修身方式研究了。”[16]

现代新儒家一度视“内圣外王”为接续传统与现代的纽带。牟宗三先生试图建构“内圣开出新外王”的理论体系，以传统儒家道德理性之内圣开出现代意义之民主与科学，以图儒学的现代化转型。但结果不尽完美，症结在于，现代学者所言之“内圣外王”是儒家化的。一个显在的事实是“内在的心性修养不能简单地、直接地外化为科学和民主，中國传统文化在心性之学与科学民主之间‘少了一环”[17]，但此“一环”只是在儒家场域内“少了”，或者说，儒学之特质在现代性方面的一种缺失。而道家之“内圣外王”思想可弥补这少了的“一环”，使得传统与现代之科学、民主相接续。其一，道家“内圣外王”之道取精去芜的开放性、包容性，使其可以融摄古今中西之广泛内容。其二，李约瑟在《中国科学技术史》中对道家在自然科学上的贡献显然做了特别强调。美国科学家卡普拉更是将道家之“道”与现代物理学联系起来。因此，张岱年先生说：“当代西方自然科学家对于道家学说的阐释，值得我们深切注意。”[18]1这种“深切注意”是在提醒我们，道家“内圣外王”之道所具有的可能之现代科学价值。其三，道家“道”之精神本身包含着丰富的体现民主、自由、公正的思想资源，这一点已为世所公认，不须作太多赘述。故而，是否可以作一设想，以道家之“内圣外王”对天下万物之深刻批判性、包容性、拓展性，来接纳与融合传统与现代，实是可以实现的。

陈鼓应先生言：“近来一个想法在我脑海中盘旋着：假如当初汉武帝接受的是淮南学派博大宽宏、涵容各家的意见，那么整个中国文化的发展将会呈现另外一番面貌。”[19]3淮南学派是道家黄老一脉的重要代表，而“内圣外王”正是黄老学之重要概念。因此，道家“内圣外王”之价值值得认真审视与深入发掘。

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（责任编辑 吴 勇）